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¿Puede la conciencia explicarse reductivamente?

1. ¿Es la conciencia lógicamente superveniente a lo físico?

Casi todo en el mundo puede explicarse en términos físicos; es natural esperar que también la conciencia pueda explicarse de ese modo. Sin embargo, en este capítulo argumentaré que la conciencia escapa a la red de la explicación reductiva. Nunca una explicación enunciada totalmente en términos físicos podrá dar cuenta del surgimiento de la experiencia consciente. Esto podría parecer una conclusión negativa, pero lleva a algunas poderosas consecuencias positivas que plantearé en capítulos posteriores.

Para argumentar en contra de la explicación reductiva, debemos mostrar que la conciencia no es lógicamente superveniente a lo físico. En principio, debemos mostrar que no superviene globalmente, esto es, que todos los hechos microfísicos en el mundo no implican los hechos acerca de la conciencia. En la práctica, sin embargo, es más fácil aplicar la argumentación a la superveniencia local, razonando que en un individuo, los hechos microfísicos no implican los hechos sobre la conciencia. En lo que respecta a la conciencia, la superveniencia local y global se sostienen juntas o caen juntas, de modo que no es muy importante de qué forma desarrollemos el argumento: si la conciencia es superveniente, casi seguro que superviene localmente. Si esto se pone en duda, sin embargo, todos los argumentos pueden formularse en el nivel global realizando modificaciones evidentes.

¿Cómo podemos argumentar que la conciencia no es lógicamente superveniente a lo físico? Hay diversos modos. Podemos pensar acerca de lo que es concebible, y argumentar directamente en favor de la posibilidad lógica de una situación en la cual los hechos físicos son los mismos pero los hechos acerca de la experiencia son diferentes. Podemos recurrir a la epistemología, y argumentar que el tipo correcto de vínculo entre el conocimiento de los hechos físicos y el conocimiento de la conciencia está ausente. Podemos también recurrir directamente al concepto de conciencia, y argumentar que no existe ningún análisis del concepto que pueda justificar una implicación de lo físico a lo fenoménico. En lo que sigue formularé argumentos que utilizan las tres estrategias. Los dos primeros son esencialmente argumentos a partir de la conceptibilidad, los dos siguientes son argumentos a partir de la epistemología y el quinto es un argumento a partir del análisis. Existe una cierta redundancia entre los cinco, pero juntos forman una sólida defensa.

También podemos hacer las cosas de un modo más directo, y argumentar en contra de la explicación reductiva sin recurrir en forma explícita a la superveniencia lógica. He seguido ese camino en otro lugar: aquí realizaré el análisis más detallado que hace una consideración más completa de la cuestión. De cualquier manera, el caso en contra de la explicación reductiva y la crítica de las concepciones reductivas existentes (del apartado 2 en adelante) debería tener sentido aún sin este análisis. Algunos lectores podrían preferir en una primera lectura proceder directamente a ese lugar.

(Una nota técnica: El peso en este capítulo se encuentra en la argumentación de que no existe ninguna implicación a priori de los hechos físicos a los hechos fenoménicos. El tipo de necesidad que define la relación de superveniencia relevante es la versión a priori de necesidad lógica, donde las intensiones primarias son fundamentales. Como vimos en el capítulo 2, esta es la relación relevante en las cuestiones acerca de la explicación; las cuestiones de necesidad a posteriori pueden dejarse de lado. En el próximo capítulo, las cuestiones de ontología, en lugar de las vinculadas con la explicación, serán las fundamentales, y argumentaré separadamente que no hay ninguna conexión necesaria a posteriori entre los hechos físicos y los hechos fenoménicos).

Argumento 1: La posibilidad lógica de los zombis

El modo más obvio (aunque no el único) de investigar la superveniencia lógica de la conciencia es considerar la posibilidad lógica de un zombi: alguien o algo físicamente idéntico a mí (o a cualquier otro ser consciente), pero que carece por completo de experiencias conscientes^[1]. En el nivel global, podemos considerar la posibilidad lógica de un mundo zombi: un mundo físicamente idéntico al nuestro, pero en el cual no existen las experiencias conscientes. En un mundo de este tipo, todos son zombis.

Figura 3.1. Calvin y Hobbes sobre los zombis. (Calvin and Hobbes © Watterson. Distribuido por Universal Press Syndicate. Reproducido con autorización. Todos los derechos reservados).

Consideremos entonces a mi gemelo zombi. Esta criatura es idéntica a mí molécula por molécula e idéntica en todas las propiedades de bajo nivel postuladas por una física terminada, pero carece por completo de experiencia consciente. (Algunos podrían preferir llamar a un zombi «eso», pero utilizaré el pronombre personal; me he encariñado bastante con mi gemelo zombi). Para fijar ideas, podemos imaginar que en este momento estoy mirando a través de la ventana, y experimento algunas agradables sensaciones de verde de los árboles que veo afuera, tengo experiencias gustativas placenteras por estar masticando una barra de chocolate y siento una sensación de dolor apagado en mi hombro derecho.

¿Qué ocurre con mi gemelo zombi? Es físicamente idéntico a mí y podemos también suponer que está inmerso en un ambiente idéntico. Con seguridad será idéntico a mí funcionalmente: procesará la misma información, reaccionará de un modo similar a las entradas, sus configuraciones internas se modificarán en forma apropiada y como resultado su conducta será indistinguible de la mía. Será psicológicamente idéntico a mí, en el sentido desarrollado en el capítulo 1. Percibirá los árboles afuera, en el sentido funcional, y degustará el chocolate, en el sentido psicológico. Todo esto se deduce lógicamente del hecho de que es físicamente idéntico a mí, en virtud de los análisis funcionales de las nociones psicológicas. Incluso será «consciente» en los sentidos funcionales descriptos antes: estará despierto, será capaz de informar del contenido de sus estados internos, capaz de concentrar su atención en diversos lugares, etc. Sólo que nada de este funcionamiento estará acompañado por alguna experiencia consciente real. No habrá ninguna experiencia fenoménica. No existe una experiencia de ser como un zombi.

Este tipo de zombi es bastante diferente de los zombis que se pueden ver en las películas de Hollywood, que suelen poseer significativas discapacidades funcionales (fig. 3.1). El tipo de conciencia que los zombis de Hollywood muy obviamente no tienen es una versión psicológica de la misma: típicamente tienen poca capacidad de introspección y carecen de una capacidad refinada de controlar voluntariamente la conducta. Puede o no haber ausencia de la conciencia fenoménica; como Block (1995) señala, es razonable suponer que hay algo que es una degustación cuando comen a sus víctimas. Los podemos llamar zombis psicológicos; yo estoy interesado más bien en los zombis fenoménicos, que son física y funcionalmente idénticos a nosotros, pero carecen de la capacidad de experimentar. (Quizá no sea sorprendente que los zombis fenoménicos no hayan sido populares en Hollywood, ya que habría problemas obvios con su descripción).

La idea de zombis tal como los describí es extraña. Para empezar, es improbable que los zombis sean naturalmente posibles. En el mundo real, es probable que cualquier réplica mía sea consciente. Por esta razón, es muy natural imaginarse a las criaturas inconscientes como físicamente diferentes de las conscientes; por ejemplo, exhiben una conducta deteriorada. Pero la verdadera cuestión no es la plausibilidad de que los zombis puedan existir en nuestro mundo, ni tampoco la naturalidad de la idea de una réplica zombi; el problema es si la noción de zombi es conceptualmente coherente. La mera inteligibilidad de la noción es suficiente para establecer la conclusión.

Una argumentación en favor de una posibilidad lógica no es del todo directa. ¿Cómo, por ejemplo, podríamos argumentar que un uniciclo de dos kilómetros de altura es lógicamente posible? Tan sólo parece obvio. Aunque no existe algo así en el mundo real, la descripción parece coherente. Si alguien objeta que no es lógicamente posible —tan sólo lo parece— hay poco que podamos hacer, excepto repetir la descripción y afirmar su obvia coherencia. Parece bastante evidente que no hay ninguna contradicción oculta en la descripción.

Confieso que la posibilidad lógica de los zombis me parece igualmente obvia. Un zombi es solamente alguien físicamente idéntico a mí, pero que no tiene experiencia consciente, todo está oscuro adentro. Aunque es probable que esto sea empíricamente imposible, pareciera que estamos describiendo una situación coherente; no puedo discernir ninguna contradicción en la descripción. En cierta forma una aserción de esta posibilidad lógica se reduce a una intuición primitiva, pero no más que en el caso del uniciclo. Casi todos, me parece, son capaces de concebir esta posibilidad. Algunos podrían sentirse impulsados a negar la posibilidad para lograr que alguna teoría resulte bien, pero la justificación de tales teorías debería ser contingente a la cuestión de posibilidad, y no al revés.

En general, la carga de la prueba recae sobre aquellos que afirman que una determinada descripción es lógicamente imposible. Si alguien cree de verdad que un uniciclo de dos kilómetros es lógicamente imposible, debe darnos alguna idea de dónde se encuentra la contradicción, explícita o implícita. Si no puede señalar algo en las intensiones de los conceptos «dos kilómetros de alto» o «uniciclo» que pudiese llevar a una contradicción, entonces su postura no será muy convincente. Por otro lado, no resulta más convincente tampoco realizar un análisis obviamente falso de las nociones en cuestión; afirmar, por ejemplo, que para que algo califique de uniciclo debe ser más bajo que la Estatua de la Libertad. Si ningún análisis razonable de los términos en cuestión señala una contradicción o hace, por lo menos, que la existencia de una contradicción sea plausible, entonces existe un suposición natural en favor de la posibilidad lógica.

Dicho esto, hay algunas cosas positivas que los defensores de la posibilidad lógica pueden hacer para fundamentar su tesis. Pueden formular diversos argumentos indirectos, que recurren a lo que sabemos acerca de los fenómenos en cuestión y al modo como pensamos acerca de casos hipotéticos que involucran esos fenómenos, para establecer que la posibilidad lógica obvia es realmente una posibilidad lógica y es verdaderamente obvia. Podríamos crear una fantasía acerca de una persona ordinaria que está andando en un uniciclo, cuando repentinamente todo el sistema se expande mil veces. O podríamos describir una serie de uniciclos, cada uno más grande que el anterior. En cierto sentido, estos son todos recursos a la intuición, y un opositor que desee negar la posibilidad puede en cada caso afirmar que nuestras intuiciones nos llevaron a un error, pero la propia obviedad de lo que estamos describiendo trabaja a nuestro favor y ayuda a desplazar la carga de la prueba más hacia el otro lado.

Por ejemplo, podemos apoyar en forma indirecta la aseveración de que los zombis son lógicamente posibles considerando realizaciones no estándar de mi organización funcional^[2]. Esta —o sea, el patrón de la organización causal incorporado en los mecanismos responsables de la producción de mi conducta— puede, en principio, realizarse en toda clase de modos extraños. Para usar un ejemplo común (Block, 1978) las personas de un país grande como China podrían organizarse para realizar una organización causal isomórfica a la de mi cerebro; cada persona simularía la conducta de una sola neurona, y poseería radioenlaces que corresponden a las sinapsis. La población podría controlar un caparazón vacío de un cuerpo robot equipado con transductores sensoriales y efectores motores.

Para muchas personas no es plausible que una configuración como esta pueda dar origen a la experiencia consciente, esto es que, de algún modo, pueda surgir una «mente grupal» a partir del sistema total. No me interesa aquí la cuestión de si en los hechos surgiría o no la experiencia consciente aunque sospecho que sí lo haría, como argumentaré en el capítulo 7. Lo único que aquí me importa es que la idea de que un sistema de este tipo pueda carecer de experiencia consciente es coherente. Estamos expresando una posibilidad significativa, y es una pregunta abierta si la conciencia surge o no. Podemos señalar algo similar si consideramos un isomorfo mío de silicio, que está organizado como yo pero que tiene chips de silicio donde yo tengo neuronas. Si en los hechos este isomorfo sería consciente es una cuestión controversial, pero a la mayoría de las personas les parece que aquellos que lo niegan expresan una posibilidad coherente. A partir de casos como estos se deduce que la existencia de mi experiencia consciente no está lógicamente implicada por los hechos acerca de mi organización funcional.

Pero, dado que es conceptualmente coherente que la configuración de mente grupal o mi isomorfo de silicio puedan carecer de experiencia consciente, se deduce que mi gemelo zombi es una posibilidad igualmente coherente. Esto se debe a que es evidente que una implicación conceptual desde la bioquímica a la conciencia no tiene un mayor grado de posibilidad que una implicación desde el silicio o desde un grupo de homúnculos. Si el isomorfo de silicio carente de experiencia consciente es concebible, sólo debemos sustituir el silicio por neuronas en nuestra descripción, dejar la organización funcional constante, y tenemos entonces a mi gemelo zombi. Nada en esta sustitución nos fuerza a introducir la experiencia en la descripción; estas diferencias de implementación simplemente no son la clase de cosas que podrían ser conceptualmente relevantes para la experiencia. De este modo, la conciencia no superviene lógicamente a lo físico.

El argumento en favor de los zombis puede hacerse sin recurrir a estas realizaciones no estándar, pero ellas tienen un valor heurístico debido a que eliminan una fuente de confusión conceptual. Para algunas personas, las intuiciones acerca de la posibilidad lógica de una réplica física inconsciente no son muy claras al principio; esto quizá se deba a que la familiar coocurrencia de la bioquímica y la conciencia puede llevamos a suponer una conexión conceptual. La consideración de los casos menos familiares elimina estas correlaciones empíricas del cuadro y, por lo tanto, hace que los juicios sobre la posibilidad lógica sean más directos^[3]. Pero una vez que se acepta que estas réplicas funcionales no conscientes son lógicamente posibles, la conclusión correspondiente acerca de una réplica física no puede evitarse.

Algunos podrían pensar que los argumentos basados en la conceptibilidad no son fiables. Por ejemplo, a veces se objeta que no podemos realmente imaginarnos en detalle los muchos miles de millones de neuronas en el cerebro humano. Por supuesto, esto es verdad; pero no tenemos necesidad de imaginarnos cada una de las neuronas para definir la cuestión. La mera complejidad entre neuronas no podría conceptualmente implicar a la conciencia; si toda esa estructura neuronal debe ser relevante para la conciencia, debe serlo en virtud de algunas propiedades de nivel superior que hace posibles. De este modo, es suficiente imaginar el sistema en un nivel no muy detallado y asegurarse que lo concebimos con mecanismos apropiadamente sofisticados de percepción, categorización, acceso de gran ancho de banda a los contenidos de información, capacidad de informar y otros similares. No importa lo sofisticados que imaginemos que son estos mecanismos, el escenario zombi seguirá siendo tan coherente como siempre. Quizás, un opositor podría sostener que todos los detalles neuronales no imaginados son conceptualmente relevantes de algún modo independiente de su contribución al funcionamiento sofisticado; pero, entonces, nos debe una explicación de cual podría ser ese modo, y no parece haber ninguno disponible. Esos detalles de implementación sencillamente se encuentran en el nivel erróneo para ser conceptualmente relevantes a la conciencia.

También se dice a veces que la conceptibilidad es una guía imperfecta de la posibilidad. El modo principal en que la conceptibilidad y la posibilidad pueden separarse está vinculado con el fenómeno de la necesidad a posteriori: por ejemplo, la hipótesis de que el agua no sea H₂O parece conceptualmente coherente, pero es plausible que el agua sea H₂O en todos los mundos posibles. Sin embargo, la necesidad a posteriori es irrelevante para las preocupaciones de este capítulo. Como vimos en el capítulo anterior, las conexiones explicativas se basan en implicaciones a priori de los hechos físicos con los hechos de alto nivel. La clase relevante de posibilidad debe ser evaluada usando las intensiones primarias de los términos involucrados, en lugar de las intensiones secundarias que son relevantes a la necesidad a posteriori. De esta forma, si un mundo zombi sólo fuera concebible en el sentido en que es concebible que el agua no sea H₂O, eso basta para establecer que la conciencia no puede explicarse reductivamente.

Dejando de lado estas consideraciones, los argumentos de conceptibilidad pueden descarriarse principalmente por una sutil confusión conceptual: si somos insuficientemente reflexivos podemos pasar por alto una incoherencia en una supuesta posibilidad al tomar una situación concebida y describirla erróneamente. Por ejemplo, es posible pensar que podemos concebir una situación en la cual el último teorema de Fermat sea falso, imaginando una situación en la que matemáticos líderes declaran que encontraron un contraejemplo. Pero si el teorema es en realidad verdadero, esta situación está siendo descripta erróneamente: es en realidad un escenario en el cual el último teorema de Fermat es verdadero y algunos matemáticos cometen un error. Es importante, sin embargo, que esta clase de error siempre se encuentra en el dominio a priori, ya que surge de la aplicación incorrecta de las intensiones primarias de nuestros conceptos a una situación concebida. Una nivel de reflexión apropiado revelará que los conceptos están siendo aplicados incorrectamente, y que la aseveración de la posibilidad lógica no está justificada.

De este modo, el único camino disponible aquí para un opositor es afirmar que al describir el mundo zombi como un mundo zombi estamos aplicando erróneamente los conceptos y que, de hecho, hay una contradicción conceptual escondida en la descripción. Quizá, si pensásemos en ello de un modo suficientemente claro nos daríamos cuenta de que al imaginarnos un mundo físicamente idéntico estamos, por consiguiente, automáticamente imaginando un mundo en el cual existe la experiencia consciente. Pero, entonces, le corresponde al oponente darnos alguna idea de dónde podría encontrarse la contradicción en una descripción aparentemente bastante coherente. Si no puede mostrarse que exista alguna incoherencia interna, entonces tenemos una defensa muy sólida de que el mundo zombi es lógicamente posible.

Como antes, yo no puedo detectar ninguna incoherencia interna; tengo una clara imagen de lo que estoy concibiendo cuando concibo un zombi. Sin embargo, a algunas personas les resulta difícil evaluar los argumentos de conceptibilidad, en particular cuando están involucradas ideas extrañas como esta. Es, por lo tanto, afortunado que cada punto sostenido utilizando a los zombis pueda sostenerse también de otros modos, por ejemplo, considerando la epistemología y el análisis. Para muchos, los argumentos de estas últimas clases (como los argumentos 3 a 5 que siguen) son más directos y por lo tanto constituyen una base más sólida para el argumento en contra de la superveniencia lógica. Pero los zombis proporcionan, al menos, una vivida ilustración de importantes cuestiones afines.

Argumento 2: El espectro invertido

Para ofrecer un argumento de conceptibilidad en contra de la superveniencia lógica, no es estrictamente necesario establecer la posibilidad lógica de los zombis o de un mundo de zombis. Es suficiente establecer la posibilidad lógica de un mundo físicamente idéntico al nuestro en el cual los hechos acerca de la experiencia consciente son meramente diferentes de los hechos en nuestro mundo; no es necesario que la experiencia consciente esté totalmente ausente. Si algún hecho positivo acerca de la experiencia en nuestro mundo no es válido en un mundo físicamente idéntico, entonces la conciencia no es lógicamente superveniente.

Por lo tanto, es suficiente advertir que podemos imaginar de forma coherente un mundo físicamente idéntico en el cual las experiencias conscientes están invertidas, o (en el nivel local) imaginar un ser físicamente idéntico a mí pero con experiencias conscientes invertidas. Podríamos imaginar, por ejemplo, que cuando tengo una experiencia de color rojo, mi gemelo invertido tiene una experiencia de azul, y viceversa. Por supuesto, él llamará a sus experiencias de azul «rojo», pero eso es irrelevante. Lo importante es que la experiencia que él tiene de las cosas que ambos llamamos «rojas» —la sangre, las bombas de incendio, etc.— es del mismo tipo que la experiencia que yo tengo de las cosas que ambos llamamos «azules», como el mar y el cielo.

El resto de sus experiencias de color están sistemáticamente invertidas respecto de las mías, de forma de que sean coherentes con la inversión rojo-azul. Quizás el mejor modo de imaginar como esto ocurre con las experiencias de color humanas sea imaginar que dos de los ejes de nuestro espacio tridimensional del color están intercambiados: el eje rojo-verde se aplica en el eje amarillo-azul, y viceversa^[4]. Para lograr una inversión en el mundo real, posiblemente necesitaríamos reconectar los procesos neuronales de un modo apropiado, pero como posibilidad lógica, parece totalmente coherente que las experiencias puedan invertirse mientras que la estructura física se duplica exactamente. Nada en la neurofisiología dicta que un tipo de procesamiento deba estar acompañado por experiencias de rojo y no por experiencias de amarillo.

A veces se objeta (Harrison, 1973; Hardin, 1987) que el espacio de color humano es asimétrico de un modo que impide una inversión de este tipo. Por ejemplo, ciertos colores tienen una calidez o frialdad asociados, y estas propiedades parecen estar directamente asociadas con diferentes papeles funcionales (por ejemplo, la calidez se percibe como «positiva», mientras que la frialdad se percibe como «negativa»). Si un color cálido y un color frío se intercambian, entonces la sensación fenoménica «cálido» estaría disociada del papel funcional «cálido»: una experiencia «fría» de verde se informaría como positiva en lugar de negativa, etc. De un modo similar, parece haber más matices discriminables de rojo que de amarillo, de forma que el intercambio de las experiencias de rojo con las experiencias de amarillo llevaría a la extraña situación en la cual un sujeto podría discriminar funcionalmente más matices de amarillo que los que son distinguibles fenomenològicamente. Quizás existan suficientes asimetrías en el espacio del color como para que cualquier inversión lleve a una extraña disociación de las sensaciones fenoménicas del papel funcional «apropiado».

Hay tres cosas que podemos decir en respuesta a esto. Primero, parece no haber nada incoherente en la noción de esta disociación (por ejemplo, la fenomenología fría con reacciones cálidas), aunque debe admitirse que es una idea algo extraña^[5]. Segundo, en lugar de aplicar el rojo precisamente en el azul y viceversa, podemos imaginar que estos se aplican en colores levemente diferentes. Por ejemplo, el rojo podría aplicarse en una versión «cálida» del azul (como Levine [1991] sugiere), o incluso en un color que no esté en nuestro espacio de colores. En el caso rojo-amarillo, podemos imaginarnos que el rojo se aplica en un rango extendido de experiencias de amarillo, en el que hay disponible una mayor discriminación. No hay ninguna razón para que los escenarios de inversión de espectro deban involucrar colores extraídos del espacio usual del color. Tercero, quizá la respuesta más convincente sea argumentar (con Shoemaker [1982]) que aunque nuestro propio espacio del color es asimétrico, podría haber criaturas cuyo espacio de color sea simétrico. Por ejemplo, es probable que haya una criatura naturalmente posible que vea (y experimente) precisamente dos colores A y B, que corresponden a rangos distintos y bien separados de longitudes de ondas lumínicas, y cuya distinción agota la estructura del espacio del color. Parece totalmente coherente imaginarse dos de estas criaturas físicamente idénticas, pero cuyas experiencias de A y B están invertidas. Eso es suficiente para plantear la cuestión.

Incluso muchos materialistas reductivos (por ejemplo, Shoemaker, 1982) aceptaron que es coherente que nuestras experiencias de color puedan estar invertidas mientras que nuestra organización funcional se mantiene constante. Es permisible que un sistema con propiedades neurofisiológicas subyacentes diferentes, o con algo como silicio en lugar de neurobiología, pueda tener experiencias de color diferentes. Pero una vez que se acepta esto, le sigue automáticamente que la inversión de las experiencias en una réplica física es al menos conceptualmente coherente. Las propiedades neurofisiológicas extra que están restringidas en un caso semejante nuevamente no son el tipo de cosas que podría determinar lógicamente la naturaleza de la experiencia. Aunque exista algún tipo de identificación a posteriori entre ciertas estructuras neurofisiológicas y ciertas experiencias (como cree Shoemaker), debemos aceptar que un patrón diferente de asociaciones es concebible, en el sentido de conceptibilidad que es relevante para la explicación reductiva.

Aunque la posibilidad del espectro invertido y la posibilidad de los zombis establecen que la conciencia no superviene lógicamente, la primera lleva a una conclusión estrictamente más débil que la segunda. Es concebible que alguien pueda sostener que el espectro invertido es lógicamente posible pero no los zombis. Si este fuera el caso, entonces la existencia de la conciencia podría explicarse reductivamente, pero el carácter específico de experiencias conscientes particulares no podría serlo.

Argumento 3: De la asimetría epistémica

Como vimos antes, la conciencia es una característica sorprendente del universo. Nuestras razones para creer en la conciencia se derivan exclusivamente de nuestro propia experiencia de ella. Aun si conociésemos cada detalle acerca de la física del universo —la configuración, causalidad y la evolución de todos los campos y partículas en el continuo espaciotemporal— esa información no nos llevaría a postular la existencia de la experiencia consciente. Mi conocimiento de la conciencia proviene, en primera lugar, de mi propia persona, no de alguna otra observación externa. Es mi experiencia de primera persona de la conciencia lo que me fuerza a enfrentar el problema.

De todos los hechos de bajo nivel acerca de las configuraciones físicas y la causalidad, podemos en principio derivar toda clase de hechos de alto nivel acerca de los sistemas macroscópicos, su organización y la causalidad entre ellos. Podríamos determinar todos los hechos acerca del funcionamiento biológico, la conducta humana y los mecanismos cerebrales que la causan. Sin embargo, nada en esta vasta historia causal llevaría a quien no la haya experimentado directamente a creer que debería haber una conciencia. La misma podría incluso parecer irrazonable; casi mística quizás.

Es verdad que los hechos físicos acerca del mundo podrían proporcionar alguna evidencia indirecta en favor de la existencia de la conciencia. Por ejemplo, a partir de estos hechos podríamos averiguar que hay muchos organismos que afirman ser conscientes y dicen tener misteriosas experiencias subjetivas. Con todo, esta evidencia sería bastante inconcluyente, y podría ser muy natural extraer una conclusión eliminativa: que de hecho no hay ninguna experiencia presente en estas criaturas, sólo mucha charla.

El eliminativismo acerca de la experiencia consciente es una posición irrazonable sólo debido a nuestro conocimiento de ella. Si no fuese por este conocimiento directo, la conciencia podría seguir el camino del espíritu vital. Para decirlo de otro modo, existe una asimetría epistémica en nuestro conocimiento de la conciencia que no existe en nuestro conocimiento de otros fenómenos^[6]. Nuestro conocimiento de que la experiencia consciente existe se deriva principalmente de nuestro propio caso, y la evidencia externa tienen un papel cuanto más secundario.

También podemos defender la cuestión señalando la existencia del problema de las otras mentes. Aun cuando conozcamos todas las características físicas de otras criaturas, no sabremos con seguridad que son conscientes, o cuáles son sus experiencias (aunque podemos tener buenas razones para creer que lo son). Es sorprendente que no haya ningún problema con las «otras vidas» o las «otras economías» o las «otras alturas». No existe ninguna asimetría epistémica en estos casos, precisamente porque estos fenómenos son lógicamente supervenientes a lo físico.

La asimetría epistémica en el conocimiento de la conciencia hace evidente que la conciencia no puede ser lógicamente superveniente. Si lo fuese, no existiría esta asimetría epistémica; una propiedad lógicamente superveniente puede detectarse fácilmente sobre la base de la evidencia externa, y el caso de primera persona no tiene ningún papel especial. Seguramente, existen algunas propiedades supervenientes —la memoria, quizá— que son más fácilmente detectables en el caso de primera persona. Pero esto es sólo una cuestión de la dificultad de la tarea. En principio, la presencia de la memoria es tan accesible desde la tercera persona como desde la primera. La asimetría epistémica asociada a la conciencia es mucho más fundamental, y nos dice que ninguna colección de hechos acerca de la compleja causalidad en los sistemas físicos puede llegar a totalizar un hecho acerca de la conciencia.

Argumento 4: El argumento a partir del conocimiento

El argumento más vivido en contra de la superveniencia lógica de la conciencia fue sugerido por Jackson (1982), siguiendo argumentos relacionados de Nagel (1974) y otros. Imagínese que estamos viviendo en una era en que la neurociencia ha sido terminada, en la que sabemos todo lo que hay que saber acerca de los procesos físicos dentro de nuestro cerebro que son responsables de la producción de nuestra conducta. María creció en una habitación blanca y negra y nunca vio ningún color excepto el negro, el blanco y matices de gris^[7]. Ella es, sin embargo, una de las neurocientíficas líderes, especializada en la neurofisiología de la visión del color. Sabe todo lo que hay que saber acerca de los procesos neuronales involucrados en el procesamiento de la información visual, la física de los procesos ópticos y la composición física de los objetos en el ambiente. Pero no sabe cómo es ver el color rojo. Ninguna cantidad de razonamiento a partir de los hechos físicos solamente podrá darle ese conocimiento.

Se deduce que los hechos sobre la experiencia subjetiva de la visión del color no están implicados por los hechos físicos. Si lo estuviesen, María podría en principio llegar a saber cómo es ver el color rojo sobre la base de su conocimiento de los hechos físicos. Pero no puede. Quizá María pudiese llegar a conocer cómo es ver el color rojo por medio de algún método indirecto, como manipular el cerebro del modo apropiado. El punto, sin embargo, es que el conocimiento no surge del conocimiento físico solamente. En principio, el conocimiento de todos los hechos físicos le permitirán a María derivar todos los hechos acerca de las reacciones, habilidades y capacidades cognitivas de un sistema; pero todavía estará totalmente a oscuras acerca de su experiencia del color rojo.

Un modo relacionado de formular esta cuestión es considerar sistemas muy diferentes de nosotros mismos, quizá mucho más simples —como los murciélagos o los ratones— y advertir que los hechos físicos acerca de estos sistemas no nos dicen cómo son sus experiencias, si es que las tienen. (Nagel se concentra en este tipo de cuestión). Una vez que tenemos todos los hechos físicos acerca de un ratón, la naturaleza de su experiencia consciente sigue siendo una pregunta abierta: es consistente con los hechos físicos relativos a un ratón que tenga experiencia consciente y es consistente con los hechos físicos que no la tenga. De los hechos físicos acerca de un murciélago, podemos averiguar todos los hechos sobre un murciélago, excepto los hechos sobre sus experiencias conscientes. Aun conociendo todos los hechos físicos, no sabemos cómo se siente ser un murciélago.

A lo largo de lincamientos similares, podemos considerar un ordenador, diseñado como un agente cognitivo simple (quizá tenga la inteligencia de un perro), pero similar a nosotros en ciertos aspectos, como su capacidad para la discriminación perceptual. En particular categoriza los estímulos de color de una manera muy similar a la nuestra, agrupando cosas que llamaríamos «rojas» bajo una categoría y cosas que llamaríamos «verdes» bajo otra. Aun si conociésemos cada detalle acerca de los circuitos del ordenador, persistirían algunas preguntas: 1) ¿El ordenador experimenta algo cuando mira una rosa?; 2) Si así es, ¿experimenta la misma cualidad sensorial de color que nosotros cuando miramos una rosa, o alguna cualidad diferente? Estas son preguntas totalmente significativas, y conocer todos los hechos físicos no fuerza una respuesta más que otra. Los hechos físicos, por lo tanto, no implican lógicamente a los hechos sobre la experiencia consciente.

Jackson realizó su formulación como un argumento en contra del materialismo más que en contra de la explicación reductiva. Han habido muchas respuestas al argumento; las analizaré en el siguiente capítulo, donde el materialismo, más que la explicación reductiva, será lo que esté en cuestión. Pero, por ahora, será interesante notar que la mayoría de las objeciones al argumento en contra del materialismo aceptaron la cuestión que es relevante en el argumento en contra de la explicación reductiva: que el conocimiento acerca de cómo es experimentar el color rojo es conocimiento fáctico que no está implicado a priori por el conocimiento de los hechos físicos. El único modo como puede evitarse la conclusión es negar que el conocimiento de cómo es la experiencia del color rojo pueda darnos algún conocimiento acerca del hecho. Esta es la estrategia adoptada por Lewis (1990) y Nemirow (1990), quienes argumentan que todo lo que le falta a María es una destreza, como por ejemplo la capacidad de reconocer cosas rojas. Analizaré esta sugerencia en el próximo capítulo; aquí, simplemente hago notar que dado que parece evidente que cuando ella ve el color rojo por primera vez está descubriendo algo acerca del modo de ser del mundo, resulta evidente que el conocimiento que ella obtiene es conocimiento sobre un hecho.

Argumento 5: A partir de la ausencia de análisis

Si los defensores de la explicación reductiva abrigan alguna esperanza de vencer los argumentos de más arriba, deberán darnos alguna idea de cómo la existencia de la conciencia podría estar implicada por hechos físicos. Aunque no es justo esperar que nos suministren todos los detalles, al menos necesitamos una concepción de qué forma podría tomar una implicación de este tipo. Pero, cualquier intento por demostrar una implicación semejante está condenado al fracaso. Para que la conciencia esté implicada por un conjunto de hechos físicos, necesitaríamos algún tipo de análisis de la noción de conciencia —el tipo de análisis cuya satisfacción los hechos físicos podrían implicar— y no parece haber ningún análisis de esta clase.

El único análisis de la conciencia que parece tan siquiera remotamente sostenible para estos propósitos es un análisis funcional. Basándose en este análisis, se vería que lo que significa que algo esté consciente es que debería desempeñar un cierto papel funcional. Por ejemplo, podríamos decir que todo lo que significa que un estado sea consciente es que sea verbalmente comunicable, o que sea el resultado de ciertas clases de discriminación perceptual, o que haga que cierta información esté disponible de un cierto modo para procesos posteriores, o lo que sea. Pero a primera vista, estos fallan miserablemente como análisis. Simplemente fracasan en decir qué significa que algo sea una experiencia consciente. Aunque los estados conscientes pueden desempeñar diversos papeles causales, no están definidos por ellos. Más bien, lo que los hace conscientes es que poseen una cierta sensación fenoménica, y esta sensación no es algo que pueda ser eliminado funcionalmente.

Para ver cuán insatisfactorios son estos análisis, nótese cómo trivializan el problema de explicar la conciencia. Repentinamente, todo lo que debemos hacer para explicar la conciencia es explicar nuestra capacidad para hacer ciertos informes verbales, o para realizar ciertos tipos de discriminación, o manifestar alguna otra capacidad. Pero, a primera vista, es totalmente concebible que podamos explicar todas estas cosas sin explicar ni un ápice acerca de la propia conciencia; esto es, sin explicar la experiencia que acompaña al informe o a la discriminación. Analizar la conciencia en términos de alguna noción funcional es cambiar de tema o definir eliminativamente el problema. De la misma manera podríamos definir «paz mundial» como «un emparedado de jamón». Lograr la paz mundial se vuelve mucho más fácil, pero es un logro hueco.

También se puede argumentar en contra de los análisis funcionales de la conciencia sobre bases más específicas. Por ejemplo, cualquier concepto analizado funcionalmente tendrá un grado de indeterminación semántica. ¿Un ratón tiene creencias? ¿Las bacterias aprenden? ¿Un virus computacional está vivo? La mejor respuesta a estas preguntas es, por lo general, en un sentido sí y en un sentido no. Todo depende de cómo tracemos las fronteras entre los conceptos y para cualquier concepto funcional de alto nivel las fronteras serán vagas. Pero, compárese: ¿Un ratón tiene experiencia consciente? ¿Y un virus? Estas no son cuestiones de estipulación. Hay algo que es como ser un ratón o no lo hay, y no depende de nosotros definir la experiencia del ratón en o fuera de existencia. Es probable que exista un continuo de la experiencia consciente desde muy tenue a muy rica; pero si algo tiene experiencia consciente, aunque sea débil, no podemos eliminarla por estipulación. Esta determinación no podría derivarse de ningún análisis funcional de los conceptos afines de la conciencia, ya que los conceptos funcionales en dicha vecindad son todos algo vagos. Entonces, se deduce que la noción de conciencia no puede analizarse funcionalmente.

Otra objeción es que el análisis funcionalista funde la distinción importante, descripta en el capítulo 1, entre las nociones de percatación y conciencia. Es de suponer que si la conciencia debe ser analizada funcionalmente, lo será aproximadamente como analizamos en ese momento la percatación: en términos de una cierta accesibilidad de la información durante el procesamiento posterior y en términos del control de la conducta. La percatación es un concepto perfectamente bueno, pero es bastante distinto del concepto de la experiencia consciente. El tratamiento funcionalista funde las dos nociones de conciencia y percatación en una y, por lo tanto, no hace justicia a nuestro sistema conceptual.

Las alternativas al análisis funcional parecen ser aún peores. Es muy oscura la cuestión de la existencia de algún tipo de análisis apropiado para la explicación reductiva. La única alternativa podría ser un análisis estructural —quizá la conciencia pueda analizarse como algún tipo de estructura bioquímica— pero ese análisis sería aún más inadecuado. Sea o no la conciencia una estructura bioquímica, eso no es lo que «conciencia» significa. Analizar la conciencia de esta forma nuevamente trivializa el problema explicativo al cambiar de tema. El concepto de conciencia parece ser irreducible, ya que sólo parece caracterizable en términos de conceptos que involucran a la conciencia.

Nótese que esto es bastante diferente del tipo de irreducibilidad que a veces se supone que ocurre en los conceptos de alto nivel en general. Hemos visto que muchas nociones de alto nivel no tienen definiciones precisas y ningún análisis manejable en términos de condiciones necesarias y suficientes. Con todo, como vimos en el último capítulo, estos conceptos tienen por lo menos un análisis aproximado que nos permitirá introducirnos en el campo de juego, aunque inevitablemente fracasará en hacer justicia a los detalles. Es fácil ver que propiedades como vida, aprendizaje, etc. pueden analizarse como propiedades funcionales, aunque especificar los detalles de exactamente cuál propiedad funcional es una cuestión difícil. Aun cuando estas propiedades carecen de definiciones funcionales precisas, son bastante compatibles, sin embargo, con la implicación por los hechos físicos.

Los problemas con la conciencia pertenecen a una liga diferente. Aquí, los supuestos análisis ni siquiera nos introducen en el campo de juego. De un modo mucho más severo, fracasan completamente en caracterizar lo que debe ser explicado. Ni siquiera existe la tentación de intentar agregar epiciclos a un supuesto análisis funcional de la conciencia para hacerlo satisfactorio, como ocurre con análisis similares de la vida y el aprendizaje. La conciencia simplemente no debe ser caracterizada como una propiedad funcional en primer lugar. Lo mismo ocurre con los análisis de la conciencia como propiedad estructural o en otros términos reductivos. Por lo tanto, no hay forma de que una implicación de hechos físicos en la conciencia pueda despegar.

2. El fracaso de la explicación reductiva

La no superveniencia lógica a lo físico de la conciencia nos dice que ninguna explicación reductiva de la conciencia puede ser exitosa. Para cualquier concepción de los procesos físicos que supuestamente subyacen a la conciencia, siempre existirá una pregunta ulterior: ¿Por qué estos procesos están acompañados por la experiencia consciente? Para la mayoría de los otros fenómenos, esta pregunta puede responderse fácilmente: los hechos físicos acerca de esos procesos implican la existencia de los fenómenos. Para un fenómeno como la vida, por ejemplo, los hechos físicos implican la realización de ciertas funciones, y esto es todo lo que necesitamos explicar para explicar la vida. Pero una respuesta de esta clase no será suficiente para la conciencia.

La explicación física es muy apropiada para la explicación de la estructura y de la función. Las propiedades estructurales y las propiedades funcionales pueden ser directamente implicadas por una historia física de bajo nivel, por lo que son claramente aptas para la explicación reductiva. Y casi todos los fenómenos de alto nivel que debemos explicar se reducen, en última instancia, a estructura o función: piénsese en la explicación de los saltos de agua, los planetas, la digestión, la reproducción, el lenguaje. Pero la explicación de la conciencia no es sólo una cuestión de explicar la estructura y función. Una vez que explicamos toda la estructura física relacionada con el cerebro y explicamos cómo se realizan las diversas funciones cerebrales, queda una especie ulterior de explanandum: la propia conciencia. ¿Por qué debería toda esa estructura y función dar origen a la experiencia? La historia acerca de los procesos físicos no lo dice.

Podemos formular esto en términos de los experimentos mentales presentados anteriormente. Cualquier historia acerca de procesos físicos se aplica igualmente a mí y a mi gemelo zombi. Nada en esa historia dice por qué, en mi caso, surge la conciencia. De modo similar, cualquier historia acerca de procesos físicos se aplica igualmente a mi gemelo invertido que ve azul cuando yo veo rojo: nada en esa historia dice por qué mi experiencia es de una variedad y no de otra. El hecho de que es lógicamente posible que los hechos físicos puedan ser iguales pero los hechos acerca de la conciencia sean diferentes nos muestra que, como Levine (1983) lo dijo, existe una brecha explicativa entre el nivel físico y la experiencia consciente.

Si esto es correcto, el hecho de que la conciencia acompañe a un proceso físico dado es un hecho ulterior, que no puede explicarse simplemente contando la historia acerca de los hechos físicos. En cierto sentido, este acompañamiento debe tomarse como una primitiva. Intentamos sistematizar y explicar estos hechos primitivos en términos de algún patrón simple subyacente, pero siempre quedará un elemento que es lógicamente independiente de la historia física. Quizá pudiésemos obtener algún tipo de explicación combinando los hechos físicos subyacentes con ciertos principios puente que vinculan los hechos físicos con la conciencia, pero esta explicación no será reductiva. La necesidad de principios puente explícitos nos muestra que la conciencia no está siendo explicada reductivamente, sino que está siendo explicada en sus propios términos.

Por supuesto, nada de lo que he dicho implica que los hechos físicos sean irrelevantes para la explicación de la conciencia. Todavía podemos esperar que las descripciones físicas desempeñen un papel significativo en una teoría de la conciencia, dando información acerca de la base física de la misma, por ejemplo, y quizá suministrando una correspondencia detallada entre diversos aspectos del procesamiento físico y aspectos de la experiencia consciente. Estas concepciones pueden ser especialmente útiles para ayudar a comprender la estructura de la conciencia: los patrones de similitud y diferencia entre experiencias, la estructura geométrica de campos fenoménicos, etc. Diré mucho más sobre estas y otras cosas que la explicación física puede contarnos acerca de la experiencia en un marco no reductivo en el capítulo 6. Pero una concepción física, solamente, no es suficiente.

En este punto, surge naturalmente un número de objeciones.

Objeción 1: ¿Fijamos estándares demasiado elevados?

Algunos podrían argumentar que la explicación de cualquier fenómeno de alto nivel deberá postular «leyes puente» además de una descripción de bajo nivel, y que es sólo con la ayuda de estas leyes puente que pueden derivarse los detalles de los fenómenos de alto nivel. Sin embargo, como lo sugiere la discusión en el último capítulo (y se argumenta cuidadosamente en Horgan, 1978), en estos casos las leyes puente no son hechos ulteriores acerca del mundo. Más bien, los propios principios de conexión son lógicamente supervenientes a los hechos de bajo nivel. El caso extremo de un principio puente de este tipo es un condicional de superveniencia que, como ya vimos, es por lo general una verdad conceptual. Otros principios puente más «localizados», tal como el vínculo entre el movimiento molecular y el calor, pueden al menos derivarse a partir de hechos físicos. Para la conciencia, en cambio, esos principios puente deben tomarse como primitivos.

Es interesante ver cómo una típica propiedad de alto nivel —como la vida, digamos— evade los argumentos formulados para el caso de la conciencia. Primero, es directamente inconcebible que pueda existir una réplica física de una criatura viviente que no esté viva. Quizá pudiese surgir un problema debido a propiedades dependientes del contexto (¿una réplica que se forma aleatoriamente en un pantano estaría viva?, ¿sería un ser humano?), pero fijar los hechos ambientales elimina incluso esa posibilidad. Segundo, no existe ninguna posibilidad de «vida invertida» análoga al del espectro invertido. Tercero, cuando conocemos todos los hechos físicos acerca de un organismo (y posiblemente acerca de su ambiente), tenemos suficiente material para conocer todos los hechos biológicos. Cuarto, no existe ninguna asimetría epistémica en el caso de la vida; los hechos acerca de la vida en los otros son tan accesibles, en principio, como los hechos acerca de la vida en nosotros mismos. Quinto, el concepto de vida es analizable en términos funcionales: estar vivo es aproximadamente poseer ciertas capacidades para adaptarse, reproducirse y metabolizar. En general, la mayor parte de los fenómenos de alto nivel se reducen a cuestiones de estructura física y función, y tenemos buenas razones para creer que las propiedades estructurales y funcionales son lógicamente supervenientes a lo físico.

Objeción 2: ¿Un vitalista no podría haber dicho lo mismo acerca de la vida?

Todo esto no obstante, una reacción común al tipo de argumento que he formulado es responder que un vitalista podría haber dicho las mismas cosas acerca de la vida^[8]. Por ejemplo, un vitalista podría haber afirmado que es lógicamente posible que una réplica física de mí podría no estar viva, para establecer que la vida no puede explicarse reductivamente. Y un vitalista podría haber argumentado que la vida es un hecho ulterior, no explicado por ninguna concepción de los hechos físicos. Sin embargo, el vitalista se habría equivocado. Por analogía, quien se oponga a la explicación reductiva de la conciencia ¿no podría él también equivocarse?

Creo que esta reacción comete un error al localizar la fuente de las objeciones vitalistas. El vitalismo estaba fundamentalmente impulsado por las dudas acerca de que los mecanismos físicos pudiesen realizar todas las funciones complejas asociadas con la vida: conducta adaptativa, reproducción, etc. En esa época, se sabía muy poco acerca de la enorme sofisticación de los mecanismos bioquímicos, de modo que este tipo de dudas era bastante comprensible. Pero, en estas mismas dudas se encuentra implícito el punto conceptual de que cuando se trata de explicar la vida, es la realización de las diversas funciones lo que debe explicarse. Es notable que a medida que gradualmente surgieron las explicaciones físicas de las funciones relevantes, las dudas vitalistas se disolvieron en su gran mayoría. Con la conciencia, en cambio, el problema persistirá aún cuando se expliquen las diversas funciones.

Ante una concepción física completa que muestre cómo los procesos físicos realizan las funciones relevantes, un vitalista razonable aceptaría que la vida ha sido explicada. Ni siquiera hay espacio conceptual para la realización de estas funciones sin vida. Podría ocurrir que algún vitalista ultrafanático pueda negar esto incluso, y afirmar que una concepción funcional de la vida deja algo afuera, quizás el espíritu vital. Pero la respuesta obvia es que, a diferencia de la experiencia, no tenemos ninguna razón independiente para creer en la existencia del espíritu vital. Si alguna vez hubo alguna razón para creer en él, era como construcción explicativa, «Debe existir ese tipo de cosa para poder hacer eso tan sorprendente». Pero, el espíritu vital como construcción explicativa puede eliminarse una vez que encontramos una mejor explicación de cómo se realizan las funciones. La experiencia consciente, en cambio, se nos impone como un explanandum y no puede eliminarse tan fácilmente.

Una razón por la que un vitalista podría pensar que algo quedó afuera de una explicación funcional de la vida sería precisamente que no hay nada en una concepción física que explique por qué hay algo que es como estar vivo. Quizás, algún elemento de la creencia en un «espíritu vital» estuvo vinculado a los fenómenos de la propia vida interior. Muchos percibieron un nexo entre los conceptos de vida y experiencia, e incluso hoy en día parece razonable decir que una de las cosas que deben explicarse acerca de la vida es el hecho de que muchas criaturas vivientes son conscientes. Pero la existencia de este tipo de duda vitalista no ofrece ninguna comodidad al defensor de la explicación reductiva de la conciencia, ya que es una duda que nunca ha sido resuelta.

Objeción 3: ¿Es la conceptibilidad una guía de la posibilidad?

Los filósofos suelen sospechar de los argumentos que le asignan un papel clave a la conceptibilidad, y con frecuencia responden que la conceptibilidad no es suficiente para la posibilidad. Esta es una cuestión sutil que analicé anteriormente y volveré a hacerlo, pero aquí las sutilezas no son especialmente relevantes. Cuando se trata de cuestiones de explicación, es evidente que la conceptibilidad es fundamental. Si al reflexionar encontramos concebible que todos estos procesos físicos podrían ocurrir en ausencia de la conciencia, entonces ninguna explicación reductiva de la misma será satisfactoria: la pregunta ulterior de por qué nosotros existimos y no los zombis surgirá permanentemente. Aunque la conceptibilidad está ligada a los límites de la capacidad humana, la explicación también lo está de un modo similar.

Otro modo de formular esto es notar que la explicación reductiva de un fenómeno en términos de lo físico requiere una implicación a priori de los hechos físicos en los hechos de alto nivel relevantes (superveniencia lógica de acuerdo con la intensión primaria, tal como lo formulé antes). Si no existe una conexión de este tipo, entonces siempre podremos plantear la pregunta ulterior de por qué los procesos físicos dan origen a la conciencia. Hemos visto que en casi todos los dominios existe el tipo correcto de conexión, lo que hace posible la explicación reductiva; pero no parece ocurrir lo mismo para la experiencia consciente. Podemos poner en duda que los enfoques ontológicos como el materialismo giren en torno de estos vínculos a priori —analizaré esa cuestión en el próximo capítulo—, pero cuando se trata de la explicación reductiva, estos vínculos son cruciales.

Objeción 4: ¿No es esta una colección de intuiciones circulares?

Podría objetarse, además, que los argumentos que formulé consisten, en el fondo, en una colección de intuiciones. Ciertamente hay un sentido en el cual todos estos argumentos se basan en intuiciones, pero traté de aclarar lo natural y evidente que estas intuiciones son, y lo forzado que es negarlas. La intuición principal es que hay algo que debe ser explicado, algún fenómeno asociado con la experiencia de primera persona que plantea un problema no presentado por la observación de la cognición desde el punto de vista de tercera persona. Si se acepta la premisa de que la experiencia de primera persona nos impone algún explanandum que la observación de tercera persona no nos impone, la mayor parte de los argumentos expuestos antes surgen naturalmente. Se deduce de inmediato, por ejemplo, que lo que requiere explicación no puede analizarse como el desempeño de algún papel funcional, porque este tipo de fenómenos se nos revela por la observación de tercera persona y es mucho más directo.

La «intuición» aquí actuante es la misma raison d’étre del problema de la conciencia. El único modo consistente de eludir las intuiciones es directamente negar el problema y el fenómeno. Siempre podemos, al menos cuando hablamos «filosóficamente», negar por completo las intuiciones y negar que haya algo (aparte de la realización de diversas funciones) que requiera explicación. En cambio, si se toma a la conciencia seriamente, las conclusiones acerca de las que estoy argumentando deberán deducirse.

Objeción 5: ¿No deben todas las explicaciones detenerse en algún lugar?

Una objeción final es que ninguna explicación nos da algo por nada: toda explicación tiene que detenerse en algún lugar. Al explicar el movimiento de los planetas, por ejemplo, damos por sentadas las leyes de la gravedad y la existencia de la masa. ¿No podría ocurrir aquí que simplemente deberíamos dar algo por sentado? Tengo una cierta simpatía por este argumento; creo que debemos dar algo por sentado para explicar la conciencia. Pero, al hacerlo así, inevitablemente nos movemos más allá de una explicación reductiva. Ciertamente, este tipo de analogía apoya la posición no reductiva que defiendo. Damos por sentadas las leyes de la física porque son leyes fundamentales. Si damos por supuesto un vínculo entre los procesos físicos y la experiencia consciente, esto sugiere que el vínculo también debería ser considerado fundamental. Volveré a este punto en el próximo capítulo.

3. La modelización cognitiva

En este y los apartados que siguen, ilustraré el fracaso de la explicación reductiva mediante una crítica de un número de concepciones de la conciencia propuestas por investigadores en diversas disciplinas. No todas estas propuestas han sido formuladas como explicaciones reductivas de la experiencia consciente, aunque por lo general fueron interpretadas de ese modo; pero de cualquier forma, es instructivo determinar exactamente qué pueden lograr y qué no estas concepciones. Durante la marcha, será interesante advertir las variables actitudes de estos investigadores hacia las preguntas difíciles acerca de la experiencia consciente.

Primero, consideraré las concepciones basadas en la modelización cognitiva. Esta funciona bien para la mayoría de los problemas en la ciencia cognitiva. Al exhibir un modelo de la dinámica causal involucrada en los procesos cognitivos, podemos explicar la causalidad de la conducta en un agente cognitivo. Esto proporciona un tipo valioso de explicación para fenómenos psicológicos como el aprendizaje, la memoria, la percepción, el control de la acción, la atención, la categorización, la conducta lingüística, etc. Si tenemos un modelo que capture la dinámica causal de alguien que está aprendiendo, por ejemplo, se deduce que cualquier cosa que instancie esa dinámica en el ambiente correcto estará aprendiendo. A partir del modelo podemos ver cómo se realizan ciertas funciones, y esto es todo lo que tenemos que aclarar para explicar el aprendizaje. Pero esto es insuficiente para explicar la conciencia. Para cualquier modelo que exhibamos, la pregunta ulterior de por qué su realización debería estar acompañada por la conciencia sigue vigente. Esta no es una cuestión que la descripción y el análisis del modelo solos puedan responder.

A veces se objeta que los supuestos modelos de la conciencia son inverificables, ya que no existe ninguna forma de verificar si instanciaciones de los mismos son o no conscientes. Este es un problema, pero existe otro aún más profundo. Incluso si tuviésemos (per impossibile) un «medidor de experiencia» que pudiese escudriñar y decirnos si una instanciación es consciente, esto sólo establecería una correlación. Sabríamos que cada vez que el modelo es instanciado, la conciencia lo acompaña. Pero no explicaría la conciencia de la manera como este tipo de modelos explica otros fenómenos mentales.

Esta clase de modelos puede ciertamente explicar la «conciencia» en los sentidos psicológicos considerados, en los que esta se interpreta como una especie de capacidad cognitiva o funcional. Muchos «modelos de la conciencia» existentes pueden ser muy generosamente interpretados bajo esta luz. Podemos considerar que proporcionan explicaciones de la informatividad, de la atención o de las capacidades introspectivas, etc. Ninguno de ellos, sin embargo, nos da algo que se acerque a una explicación de por qué estos procesos deberían estar acompañados por la experiencia consciente. Algunos ejemplos ilustrarán la cuestión.

El primer ejemplo es el modelo cognitivo presentado por Bernard Baars (1988), como parte de un tratamiento extenso de la conciencia desde el punto de vista de la psicología cognitiva. Baars aporta todo tipo de evidencias experimentales para fundamentar su tesis principal: la conciencia es un tipo de espacio de trabajo global en un sistema distribuido de procesadores inteligentes de información.

Cuando los procesadores acceden al espacio de trabajo global, transmiten un mensaje a todo el sistema, como si lo hubiesen escrito en un pizarrón. El contenido del espacio de trabajo global es el contenido de la conciencia.

Baars utiliza este modelo para explicar un número notable de propiedades del procesamiento humano. El modelo proporciona un marco muy sugerente para explicar el acceso del sujeto a la información, y su papel en la atención, la informatividad, el control voluntario e incluso el desarrollo de un autoconcepto. El marco del espacio de trabajo global es, por lo tanto, apropiado para explicar la conciencia en el conjunto completo de sus sentidos psicológicos. Se ofrece por lo menos una teoría general de la percatación.

Pero no puede encontrarse aquí ninguna explicación reductiva de la experiencia. La pregunta de por qué estos procesos deberían dar origen a la experiencia simplemente no se encara. Podríamos suponer que de acuerdo con la teoría, el contenido de la experiencia es precisamente el contenido del espacio de trabajo. Pero aún si esto es así, nada interno a la teoría explica por qué la información dentro del espacio de trabajo global es experimentada. Lo más que puede hacer es decir que la información es experimentada porque es globalmente accesible. Pero, entonces, surge la pregunta en una forma diferente: ¿Por qué la accesibilidad global debería dar origen a la experiencia consciente? Esta pregunta puente no ha sido encarada en el trabajo de Baars.

Baars menciona este tipo de preocupación brevemente: «Un lector escéptico podría (…) preguntarse si es verdad que estamos describiendo la experiencia consciente o si, en cambio, sólo podemos tratar con fenómenos incidentales asociados con ella» (p. 27). Su respuesta es hacer notar que las teorías científicas tienden al menos a aproximarse a la «cosa en sí misma»; por ejemplo, la biología explica la herencia misma, y no sólo fenómenos asociados. Pero, esto es simplemente ignorar los modos en los que la conciencia es categóricamente diferente de estos fenómenos, como ya hemos visto. En el caso de la herencia, las diversas funciones son todo lo que hay que explicar. En el caso de la conciencia, existe un explanandum ulterior: la propia experiencia. La teoría de Baars puede considerarse, por lo tanto, un enfoque interesante de los procesos cognitivos que subyacen a la conciencia, uno que nos ofrece mucha comprensión indirecta de la misma, pero que no toca las cuestiones claves: ¿por qué existe la conciencia y cómo surge a partir del procesamiento cognitivo?).

Daniel Dennett formuló también un modelo cognitivo de la conciencia. De hecho, formuló al menos dos. El primero (Dennett 1978c) es un «diagrama de flujo», consistente en una descripción de la circulación de la información entre diversos módulos (fig. 3.2). Central al modelo son 1) un módulo perceptual, 2) una memoria a corto plazo M, que recibe información del módulo perceptual, 3) un sistema de control que interactúa con el almacenamiento de la memoria mediante un proceso de preguntas y respuestas y que puede dirigir la atención hacia el contenido del módulo perceptual, y 4) una unidad de «relaciones públicas», que recibe comandos de actos de habla del sistema de control y los convierte en emisiones en el lenguaje público.

¿Qué es lo que este modelo podría explicar? Aunque está en una forma muy simplificada (como Dennett aceptaría), sería posible especificarlo para que proporcione una explicación de la informatividad; esto es, de nuestra capacidad para informar sobre el contenido de nuestros estados internos. También proporciona el esquema de una explicación de nuestra capacidad de aportar información perceptual al control de la conducta, de hacer introspección sobre nuestros estados internos, etc. Pero no nos dice nada de por qué debería haber algo que es como ser un sistema que realiza estos procesos.

Figura 3.2. Modelo cognitivo de la conciencia de Dennett. (Redibujado de la fig. 9.1, p. 155, de Daniel C. Dennett, Brainstorms: Philosophical Essays on Mind and Psychology, The MIT Press. Copyright © 1987 por Bradford Books, Publishers. Con autorización de The MIT Press.).

En Consciousness Explained (1991), Dennett formula una concepción más sofisticada que se basa en buena parte del trabajo reciente de la ciencia cognitiva. El modelo que aquí se propone es esencialmente un modelo de «pandemonio», consistente en muchos pequeños agentes que compiten por la atención, donde el agente que grita más fuerte desempeña el papel principal en la dirección del procesamiento posterior. En este modelo no hay ningún «cuartel general» de control, sino múltiples canales que ejercen influencia simultáneamente. Dennett complementa esta concepción recurriendo a la neurociencia, la biología evolutiva, los modelos conexionistas y los sistemas de producción en inteligencia artificial.

A pesar de la complejidad, este modelo está orientado principalmente a los mismos fenómenos que el anterior. Si fuera exitoso, proporcionaría una explicación de la informatividad y, más en general, de la influencia de los diversos tipos de información sobre el control de la conducta. El modelo citado da una explicación potencial del foco de atención. También presenta una concepción provocativa de algunas de nuestras capacidades cognitivas, pero no va más allá del modelo previo en decirnos por qué debería haber una experiencia consciente afín con estas capacidades.

A diferencia de la mayoría de los autores que formulan modelos cognitivos, Dennett sostiene explícitamente que los suyos son del tipo que podría explicar todo lo que en la experiencia necesita explicación. En particular, él piensa que para explicar la conciencia, sólo se necesita explicar fenómenos funcionales como la informatividad y el control; cualquier fenómeno que evidentemente se omita es una quimera. A veces, parece adoptar como premisa básica el que una vez que explicamos las diversas funciones, explicamos todo (véase, por ejemplo, Dennett, 1993a, p. 210), pero ocasionalmente formula argumentos que apoyan esto, algunos de los cuales consideraremos más adelante^[9].

Podría hacerse el mismo tipo de crítica a los enfoques de modelos cognitivos de la conciencia de Churchland (1995), Johnson-Laird (1988), Shallice (1972, 1988a, 1988b), y muchos otros. Todos presentan interesantes concepciones acerca de la realización de las funciones cognitivas, pero ninguna toca las preguntas realmente difíciles.

4. La explicación neurobiológica

Los enfoques neurobiológicos de la conciencia han adquirido popularidad en tiempos recientes. Como los modelos cognitivos, tienen mucho que ofrecer en la explicación de fenómenos psicológicos, tales como las variedades de la percatación. También nos pueden decir algo acerca de los procesos cerebrales que están correlacionados con la conciencia. Pero ninguna de estas concepciones explica la correlación: no nos dicen nada en absoluto de por qué los procesos cerebrales deberían dar origen a la experiencia. Desde el punto de vista de la neurociencia, la correlación es simplemente un hecho primitivo.

Desde un punto de vista metodológico, no es obvio cómo podemos comenzar a desarrollar una teoría neurocientífica. ¿Cómo se realizan los experimentos que detectan una correlación entre algún proceso neuronal y la conciencia? Lo que ocurre por lo general es que los teóricos se basan implícitamente en algún criterio psicológico de la conciencia, como el foco de atención, el control de la conducta, o más frecuentemente la capacidad para hacer informes verbales acerca de un estado interno. Luego advierten que alguna propiedad neurofisiológica está instanciada cuando estos criterios están presentes, y despega entonces una teoría de la conciencia.

El propio hecho de que se utilicen criterios indirectos de este tipo, sin embargo, hace evidente que no aportan ninguna explicación reductiva de la conciencia. Cuanto más, una concepción neurofisiológica podría ser capaz de explicar por qué se instancia la propiedad psicológica relevante. La pregunta de por qué la propiedad psicológica en cuestión debería estar acompañada por la experiencia consciente queda sin respuesta. Debido a que estas teorías se apoyan en el supuesto de un vínculo entre las propiedades psicológicas y la experiencia consciente, es evidente que no hacen nada para explicar ese vínculo. Esto se ve claramente mediante el examen de algunas concepciones neurocientíficas recientes de la conciencia.

Últimamente concitaron mucha atención en la neurociencia ciertas oscilaciones de 40 hertz presentes en la corteza visual y otros sitios. Francis Crick y Christof Koch (1990) formularon la hipótesis de que este tipo de oscilaciones podría ser la característica neuronal fundamental responsable de la experiencia consciente, y propulsaron el desarrollo de una teoría neurobiológica según estas líneas^[10].

¿Por qué oscilaciones de 40 hertz? Principalmente porque la evidencia sugiere que estas oscilaciones tienen un papel importante en la asociación de diversos tipos de información en un todo unificado. Dos clases diferentes de información sobre una escena —la forma y localización de un objeto, por ejemplo— pueden recibir representaciones relativamente independientes, pero esta teoría sugiere que las diferentes representaciones neuronales pueden tener una frecuencia y fase común en sus oscilaciones, lo que permitiría que la información se vincule mediante procesos posteriores y se almacene en la memoria de trabajo. De esta forma, todo tipo de información dispar podría ser integrada en el «contenido de la conciencia».

Una teoría de esta clase podría proporcionar una comprensión neurobiológica de la asociación y la memoria de trabajo, y quizás, luego, podría ser elaborada en una concepción de cómo se utiliza la información de un modo integrado en el control de la conducta. Pero la pregunta sigue en pie: ¿Por qué estas oscilaciones deberían estar acompañadas por la experiencia consciente? La teoría proporciona una respuesta parcial: porque estas oscilaciones son responsables de la asociación. Pero la pregunta de por qué la propia asociación debería estar acompañada por la experiencia no se encara. La teoría se apoya en el supuesto de un vínculo entre la asociación y la conciencia, y por lo tanto no hace nada por explicarla.

Crick y Koch parecen simpatizar con el «gran» problema de la conciencia, y lo llaman el «principal problema que enfrenta el enfoque neuronal de la mente». Argumentan que los enfoques de nivel puramente cognitivo están condenados al fracaso, y que se requieren teorías de nivel neuronal. Pero no nos dan ninguna razón para creer que su teoría sea más apropiada que las teorías cognitivas en lo que respecta a responder las preguntas realmente difíciles. Ciertamente, no sostienen que su proyecto resuelva el problema de la experiencia. En una entrevista publicada, Koch es bastante claro acerca de las limitaciones del enfoque:

Bueno, primero olvidémonos de los aspectos realmente difíciles, como los sentimientos subjetivos, porque podrían no tener una solución científica. Los estados subjetivos del juego, el dolor, el placer, ver el azul, oler una rosa, parecen representar un salto enorme entre el nivel materialista, de explicación de moléculas y neuronas, y el nivel subjetivo. Debemos concentrarnos en cosas que son más fáciles de estudiar, como la percatación visual. Usted está ahora hablando conmigo, pero no me está mirando, está mirando ese capuchino, y por lo tanto se percata de él. Usted puede decir, «Es una taza y hay algún líquido adentro». Si yo se la alcanzo, usted moverá su brazo y la tomará; usted responderá de un modo significativo. Esto es lo que llamo percatación^[11].

Otra teoría neurofisiológica de la conciencia fue formulada por Gerald Edelman en The Remembered Present (1989) y otros libros y artículos. El elemento central de su teoría involucra circuitos neuronales reentrantes mediante los cuales las señales perceptuales pueden ser categorizadas conceptualmente antes de que contribuyan a la memoria. La información perceptual y el estado interno interactúan de un modo sutil (como se describe en la fig. 3.3) para dar origen a la «conciencia primaria». Su modelo de la «conciencia de orden superior» aporta un nuevo elemento de memoria a través de una «inicialización [bootstrapping] semántica» que produce los conceptos de sí mismo, pasado y futuro. Todo esto está vinculado con la producción del lenguaje a través de las áreas de Broca y Wernicke.

Gran parte del trabajo de Edelman se dedica a la explicación de la percepción, la memoria, y el lenguaje, pero no a la explicación de la conciencia. Cuando habla de la conciencia, su exposición es vaga por lo general, pero pareciera que lo que en última instancia podría explicarse mediante este tipo de modelo es la percatación perceptual —esto es, los efectos del procesamiento perceptual sobre procesos posteriores y sobre el control de la conducta— y aspectos de la autoconciencia, en especial el origen del concepto de sí mismo.

Figura 3.3. Esquema de Edelman de la conciencia de orden superior. (Redibujado a partir de la figura 12.4, p. 132, de Brighi Air, Brilliant Fire, de Gerald M. Edelman. Copyright © 1992 de BasicBooks, Inc. Con autorización de BasicBooks, una división de HarperCollins, Inc.).

Edelman no ofrece ninguna concepción de cómo todo ese procesamiento debería dar origen a la experiencia consciente. Simplemente supone que hay una correlación. Él es explícito sobre esto, y advierte que la experiencia fenoménica es el problema más difícil para una teoría de la conciencia, y que ninguna teoría física nos llevará todo el camino hasta los qualia:

Esto sugiere un enfoque hacia el problema de los qualia. Como base de una teoría de la conciencia, es razonable suponer que, así como en nosotros, los qualia existen en otros seres humanos conscientes, ya sea que se los considere observadores científicos o sujetos… Podemos considerar, entonces, a los seres humanos como el mejor referente canónico para el estudio de la conciencia. Esto está justificado por el hecho de que los informes subjetivos humanos (incluyendo aquellos sobre los qualia), las acciones y las estructuras cerebrales y funciones pueden todos ponerse en correlación. Luego de construir una teoría basada en el supuesto de que los qualia existen en los seres humanos, podemos entonces volver a examinar algunas de las propiedades de los qualia en base a estas correlaciones. Es nuestra capacidad de informar y correlacionar mientras individualmente experimentamos los qualia lo que abre la posibilidad de una investigación científica de la conciencia. (Edelman, 1992, p. 115).

Como antes, debido a que esta teoría se basa en el supuesto de correlación, es evidente que no ofrece una explicación reductiva de la experiencia. La mayor parte del tiempo, Edelman sólo sostiene que explica los procesos que subyacen a la experiencia consciente; no afirma estar explicando la experiencia^[12].

5. La apelación a la nueva física

A veces se sostiene que la clave de la explicación de la conciencia puede encontrarse en un nuevo tipo de teoría física. Quizás, al argumentar que la conciencia no está implicada por la física de nuestro mundo, hemos estado tácitamente suponiendo que la física de nuestro mundo es la física tal como la entendemos hoy en día, consistente de organizaciones de partículas y campos en el continuo espaciotemporal, que sufren complejos procesos causales y de evolución. Un opositor podría estar de acuerdo con nosotros en que nada en este tipo de física entraña la existencia de la conciencia, pero argumentar también que podría existir un nuevo tipo de teoría física de la cual la conciencia surja como consecuencia.

No es fácil evaluar esta aseveración en ausencia de alguna propuesta detallada. Nos gustaría ver al menos un ejemplo de cómo podría ser esa física. No es necesario que un ejemplo de este tipo sea plausible a la luz de las teorías actuales, pero debería haber algún sentido en el cual se la pueda reconocer como una teoría física. La pregunta crucial es: ¿Cómo podría una teoría, que es reconociblemente una teoría física, implicar la existencia de la conciencia? Si esta teoría consiste en una descripción de la estructura y la dinámica de campos, ondas, partículas, etc., entonces todos los problemas usuales seguirán vigentes. No es claro que cualquier tipo de teoría física pueda ser suficientemente diferente de esto como para evitar las dificultades.

El problema es que los elementos básicos de las teorías físicas parecen reducirse siempre a dos cosas: la estructura y la dinámica de los procesos físicos. Diferentes teorías invocan diferentes tipos de estructuras. La física newtoniana invoca un espacio-tiempo euclidiano; la teoría de la relatividad invoca una variedad diferencial no euclidiana; la teoría cuántica invoca un espacio de Hilbert para funciones de onda. Y diferentes teorías invocan diferentes tipo de dinámicas dentro de esas estructuras: las leyes de Newton, los principios de la relatividad, las ecuaciones de onda de la mecánica cuántica. Pero de la estructura y la dinámica, sólo podemos obtener más estructura y dinámica. Esto hace posible satisfacer explicaciones de todo tipo de propiedades estructurales y funcionales de alto nivel, pero la experiencia consciente seguirá sin ser afectada. Ningún conjunto de hechos acerca de la estructura y dinámica de la física puede totalizar un hecho acerca de la fenomenología.

Por supuesto, existe un sentido en el cual la física del universo debe implicar la existencia de la conciencia, si definimos la física como la ciencia fundamental a partir de cuyos hechos y leyes surge todo lo demás. Esta interpretación de la física, sin embargo, trivializa la cuestión involucrada. Si permitimos que la física incluya a las teorías desarrolladas específicamente para tratar con el fenómeno de la conciencia, sin una motivación en consideraciones más básicas, entonces podremos obtener una «explicación» de la conciencia, pero ciertamente no será reductiva. Para nuestros propósitos, será mejor interpretar a la física como la ciencia fundamental desarrollada para explicar las observaciones del mundo externo. Si este tipo de física implicase los hechos sobre la conciencia, sin invocar a la propia conciencia en un papel crucial, entonces la estaría explicando reductivamente. Por los motivos que enuncié, sin embargo, hay buenas razones para creer que ninguna explicación reductiva de este tipo es posible.

Casi todas las propuestas que existen relativas a la utilización de la física para explicar la conciencia se concentran en la parte más problemática de la física, la mecánica cuántica. Esto es comprensible: para que la física pueda explicar la conciencia se requeriría algo extraordinario, y la mecánica cuántica es de lejos, la parte más extraordinaria de la física contemporánea. Pero, a la larga, no parece ser lo suficientemente extraordinaria.

Por ejemplo, Penrose (1994) sugiere que la clave para la comprensión de la conciencia podría encontrarse en una teoría que reconcilia la teoría cuántica con la teoría general de la relatividad. Sugiere que efectos gravitacionales aún no comprendidos podrían ser responsables del colapso de la función de onda cuántica, lo que aportaría un elemento no algorítmico a las leyes de la naturaleza. Basándose en las ideas de Hameroff (1994), sugiere que la cognición humana podría depender de colapsos cuánticos en microtúbulos, que son estructuras proteínicas que se encuentran en la estructura de sostén de una neurona. Penrose y Hameroff sugieren que el colapso cuántico en los microtúbulos podría ser la base física de la experiencia consciente.

Estas ideas son extremadamente especulativas, pero es al menos concebible que puedan ayudar a explicar ciertos elementos del funcionamiento cognitivo humano. Penrose sugiere que el elemento no algorítmico en el colapso podría explicar ciertos aspectos de nuestra comprensión matemática, que él cree que van más allá de la capacidad de cualquier sistema algorítmico. Hameroff sugiere que el colapso de una función de onda superpuesta podría ayudar a explicar ciertos aspectos de la toma de decisiones humana. Pero nada de todo esto parece ayudar en la explicación de la experiencia consciente. ¿Por qué los procesos cuánticos en los microtúbulos deberían dar origen a la conciencia? La cuestión aquí es tan difícil como la cuestión correspondiente acerca de los procesos clásicos en un cerebro humano. Cuando se trata del problema de la experiencia, los procesos no algorítmicos y algorítmicos se encuentran en el mismo bote.

Algunos sugirieron que la no localidad de la mecánica cuántica, como lo sugieren experimentos recientes relacionados con la paradoja de Einstein-Podolsky-Rosen y el teorema de Bell, podría ser la clave de una teoría de la conciencia (véase Lahav y Shanks, 1992, para sugerencias según estas líneas). Pero, aunque la física sea no local, es difícil ver cómo esto podría ayudar en la explicación de la conciencia. Aún con un proceso físico no local, sigue siendo lógicamente posible que el proceso pueda ocurrir en ausencia de la conciencia. La brecha explicativa es tan ancha como siempre.

La conexión más frecuentemente mencionada entre la conciencia y la mecánica cuántica se encuentra en el hecho de que en algunas interpretaciones de esta última, se necesita la medición de un observador consciente para producir el colapso de la función de onda. En este tipo de interpretación, la conciencia tiene un papel central en la dinámica de la teoría física. Estas interpretaciones son sumamente controversiales, pero de cualquier forma es notorio que no hacen nada para proporcionar una explicación de la conciencia. Más bien, simplemente suponen la existencia de la conciencia, y la utilizan para ayudar a explicar ciertos fenómenos físicos. Ocasionalmente se formulan teorías de la conciencia que hacen uso de esta relación (por ejemplo, Hodgson, 1988; Stapp, 1993), pero ciertamente no son teorías reductivas^[13].

No podemos descartar la posibilidad de que teorías físicas fundamentales como la mecánica cuántica desempeñen un papel clave en una teoría de la conciencia. Por ejemplo, quizá la conciencia resulte estar asociada a ciertas propiedades físicas fundamentales, o a ciertas configuraciones de aquellas propiedades, o quizás haya un vínculo aún más sutil. Pero, de cualquier forma, hay pocas esperanzas de que este tipo de teorías proporcione una explicación totalmente física de la conciencia. Cuando se trata de explicación reductiva, las teorías basadas en la física no están en una mejor situación que las teorías neurobiológicas o cognitivas.

6. La explicación evolutiva

Aun aquellos que toman a la conciencia seriamente suelen sentirse atraídos por la idea de una explicación evolutiva de la conciencia. Después de todo, la conciencia es una característica tan ubicua y fundamental que parece que debería haber surgido durante el proceso evolutivo por alguna razón. En particular, es natural suponer que surgió porque posee alguna función que no podría realizarse sin ella. Si pudiésemos tener una idea suficientemente clara de la función relevante, entonces tendríamos alguna idea de por qué la conciencia existe.

Desafortunadamente, esta idea sobrevalora lo que una explicación evolutiva podría proporcionarnos. El proceso de la selección natural no puede distinguir entre mi persona y la de mi gemelo zombi. La evolución selecciona propiedades según su papel funcional, y mi gemelo zombi realiza todas las funciones que yo realizo tan bien como yo; en particular deja diseminadas tantas copias de sus genes como yo. Se deduce que la evolución sola no puede explicar por qué evolucionaron criaturas conscientes y no zombis.

Algunos podrían sentirse tentados a responder, «Pero un zombi no puede hacer todas las cosas que yo puedo hacer». Pero mi gemelo zombi es por definición físicamente idéntico a mí en su historia, así que ciertamente produce una conducta indistinguible. Cualquiera que desee cuestionar la capacidad de los zombis debe, entonces, encontrar algo erróneo en los argumentos al comienzo de este capítulo, en lugar de plantear sus objeciones aquí.

Para ver este punto de un modo diferente, nótese que el verdadero problema de la conciencia es explicar los principios en virtud de los cuales esta surge en los sistemas físicos. Es de suponer que estos principios —sean verdades conceptuales, necesidades metafísicas o leyes naturales— son constantes en el espacio y el tiempo: si una réplica física de mí hubiese surgido a la existencia hace un millón de años, habría sido exactamente tan consciente como yo. Los principios conectores mismos son por lo tanto independientes del proceso evolutivo. Aunque la evolución puede ser muy útil para explicar por qué evolucionaron sistemas físicos particulares, es irrelevante para la explicación de los principios puente en virtud de los cuales algunos de estos sistemas son conscientes.

7. ¿Hacia dónde va la explicación reductiva?

No es infrecuente que las personas estén de acuerdo con las críticas a las concepciones reductivas específicas, pero califiquen de algún modo esta aceptación: «Por supuesto eso no explica la conciencia, pero si esperamos un tiempo, alguna explicación surgirá». Espero que la presente discusión haya dejado en claro que los problemas de este tipo de explicación de la conciencia son más fundamentales que esto. Las dificultades con los modelos y teorías presentados aquí no se encuentran en los detalles; al menos, no tenemos necesidad de considerar los detalles para advertir lo que está mal en ellos. El problema se encuentra en la estrategia explicativa general. Estos modelos y teorías simplemente no son el tipo de cosas que puedan explicar la conciencia.

Es inevitable que se formulen «explicaciones» reductivas cada vez más sofisticadas de la conciencia, pero estas sólo producirán explicaciones crecientemente sofisticadas de las funciones cognitivas. Aún desarrollos «revolucionarios» como la apelación a redes conexionistas, dinámicas no lineales, vida artificial y mecánica cuántica sólo proporcionarán explicaciones funcionales más poderosas. Esto podría encaminarse hacia una ciencia cognitiva muy interesante, pero el misterio de la conciencia no desaparecerá.

Cualquier concepción enunciada en términos puramente físicos padecerá el mismo problema. En última instancia, deberá enunciarse en términos de propiedades estructurales y dinámicas de procesos físicos, y no importa cuán sofisticada sea la concepción, sólo producirá más estructura y dinámica. Aunque esto es suficiente para tratar con la mayor parte de los fenómenos naturales, el problema de la conciencia va más allá de cualquier problema de estructura y función, de modo que se necesita un nuevo tipo de explicación.

Podría suponerse que eventualmente podría surgir una técnica explicativa reductiva que explicase cosas que no sean estructura y función, pero es muy difícil ver cómo esto sería posible, dado que las leyes de la física finalmente se formulan en términos de estructura y dinámica. La existencia de la conciencia será siempre un hecho ulterior en relación con los hechos estructurales y dinámicos, de modo que siempre permanecerá inexplicada por las concepciones físicas.

Debemos buscar en otro lugar, entonces, una explicación de la conciencia. No necesitamos abandonar el intento explicativo; sólo debemos abandonar la explicación reductiva. La posibilidad de explicar la conciencia no reductivamente permanece abierta. Este sería un tipo de explicación muy diferente, que requeriría de algunos cambios radicales en el modo como pensamos acerca de la estructura del mundo. Pero si realizamos estas modificaciones, los albores de una teoría de la conciencia podrán ser visibles a la distancia.