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Dos conceptos de la mente

1. ¿Qué es la conciencia?

La experiencia consciente es, al mismo tiempo, lo más familiar del mundo y lo más misterioso. De ninguna otra cosa tenemos un conocimiento más directo que de la conciencia, pero no es claro en absoluto cómo reconciliarla con todo el resto de lo que sabemos. ¿Por qué existe? ¿Qué hace? ¿Cómo puede surgir a partir de la grumosa materia gris? Conocemos a la conciencia de una forma mucho más íntima de lo que conocemos al resto del mundo, pero comprendemos a este último mucho mejor de lo que comprendemos a la conciencia.

La conciencia puede ser sorprendentemente intensa. Es el más vivido de los fenómenos; nada es más real para nosotros. Pero puede ser frustrantemente diáfana: al hablar acerca de la experiencia consciente es muy difícil definir el tema. El The International Dictionary of Psychology ni siquiera intenta caracterizarla directamente:

Conciencia: Tener percepciones, pensamientos y sentimientos; percatación. El término es imposible de definir excepto en términos que son ininteligibles sin una captación de lo que la conciencia significa. Muchos caen en la trampa de confundir la conciencia con la autoconciencia; para ser consciente sólo es necesario percatarse del mundo externo. La conciencia es un fenómeno fascinante pero huidizo: es imposible especificar qué es, qué hace o por qué evolucionó. Aún no se ha escrito nada que valga la pena leerse. (Sutherland, 1989).

Casi cualquiera que haya pensado intensamente sobre la conciencia sentirá una cierta simpatía hacia estos sentimientos. La conciencia es tan intangible que aún este intento limitado por definirla podría ser cuestionable: es posible argumentar que existen percepciones y pensamientos que no son conscientes, como lo atestiguan las nociones de percepción subliminal y de pensamiento inconsciente. Lo que es central para la conciencia, al menos en el sentido más interesante, es la experiencia. Pero esto no es una definición. A lo sumo es una aclaración.

Intentar definir la experiencia consciente en términos de nociones más primitivas es improductivo. Sería como tratar de definir la materia o el espacio en términos de algo más fundamental. Lo mejor que podemos hacer es dar ejemplos y caracterizaciones que se encuentren en el mismo nivel. Estas caracterizaciones no constituyen verdaderas definiciones debido a su naturaleza implícitamente circular, pero pueden ayudar a fijar aquello acerca de lo que se habla. Presupongo que todo lector tiene sus propias experiencias conscientes. Si todo resulta bien, estas caracterizaciones ayudarán a establecer que nuestro tema es justamente el de aquellas experiencias.

El tema quizá pueda caracterizarse mejor como «la cualidad subjetiva de la experiencia». Cuando percibimos, pensamos y actuamos, existe un ruido de fondo de causalidad y procesamiento de información, pero este procesamiento por lo general no ocurre en la oscuridad. Existe también un aspecto interno; hay algo que se siente como ser un agente cognitivo. Este aspecto interno es la experiencia consciente. Las experiencias conscientes van desde las vividas sensaciones de colores hasta las experiencias de los más tenues aromas en el ambiente; desde agudos dolores a la huidiza experiencia de pensamientos en la punta de la lengua; desde sonidos y olores mundanos hasta la grandeza envolvente de la experiencia musical; desde la trivialidad de una fastidiosa comezón al peso de una profunda angustia existencial; desde la especificidad del sabor de la menta a la generalidad de la propia experiencia de uno mismo. Cada una de estas experiencias tiene una calidad experimentada distintiva. Todas son partes prominentes de la vida interior de la mente.

Podemos decir que un ser es consciente si existe algo que es ser como ese ser, para usar una frase que hizo famosa Thomas Nagel^[1]. De forma similar, un estado mental es consciente si existe algo que es como estar en ese estado mental. Para plantearlo de otra manera, podemos decir que un estado mental es consciente si está ligado a una sensación cualitativa, una cualidad asociada de experiencia. Estas sensaciones cualitativas se conocen también como cualidades fenoménicas o qualia para abreviar^[2]. El problema de explicar estas cualidades fenoménicas es justamente el problema de explicar la conciencia. Esta es la parte realmente difícil del problema mente-cuerpo.

¿Por qué debería existir la experiencia consciente? Es fundamental para un punto de vista subjetivo, pero desde un punto de vista objetivo es totalmente inesperada. Si adoptamos el punto de vista objetivo, podemos contar una historia acerca de cómo los campos, ondas y partículas en el continuo espaciotemporal interactúan de formas sutiles y llevan al desarrollo de sistemas complejos como el cerebro. En principio, no existe ningún profundo misterio filosófico en el hecho de que estos sistemas puedan procesar información de modos intrincados, reaccionar a estímulos con una conducta sofisticada e incluso exhibir capacidades complejas como el aprendizaje, la memoria y el lenguaje. Todo esto es impresionante, pero no es metafísicamente desconcertante. En contraste, la existencia de la experiencia consciente parece ser una nueva característica desde este punto de vista. No es algo que podríamos haber predicho a partir de las otras características solamente.

Esto es, la conciencia es sorprendente. Si todo lo que conocemos fuesen hechos de la física, o incluso hechos de la dinámica y el procesamiento de información en sistemas complejos, no habría ninguna razón apremiante para postular la existencia de la experiencia consciente. Si no fuese por nuestra evidencia directa como primera persona, la hipótesis podría parecer injustificada; casi mística, quizá. Sin embargo, sabemos de una forma directa que la experiencia consciente existe. La pregunta es, ¿cómo la reconciliamos con todo el resto de lo que sabemos?

La experiencia consciente es parte del mundo natural y como otros fenómenos naturales necesita desesperadamente una explicación. Existen aquí al menos dos objetivos principales de explicación. El primero y más fundamental es la propia existencia de la conciencia. ¿Por qué existe la experiencia consciente? Si surge en sistemas físicos, como parece probable, ¿cómo surge? Esto nos lleva a algunas preguntas más específicas. ¿La conciencia es ella misma física o es meramente un concomitante de sistemas físicos? ¿Cuán difundida está la conciencia? Los ratones, por ejemplo, ¿tienen experiencia consciente?

Un segundo objetivo es el carácter específico de las experiencias conscientes. Dado que la conciencia existe, ¿por qué las experiencias individuales tienen una naturaleza particular? Cuando abro los ojos y miro en torno de mi oficina, ¿por qué tengo esta clase de experiencia consciente? En un nivel más básico, ¿por qué ver el color rojo es así, y no de otro modo? Parece concebible que cuando miramos cosas rojas, como rosas rojas, podríamos tener la clase de experiencias de color que tenemos cuando miramos cosas azules. ¿Por qué es la experiencia de un modo y no de otro? ¿Por qué experimentamos una sensación rojiza^[3], en lugar de alguna otra clase de sensación completamente diferente, como la del sonido de una trompeta?

Cuando alguien toca un do mayor en el piano, ocurre una compleja cadena de sucesos. El sonido vibra en el aire y una onda viaja hasta mi oído. La onda es procesada y analizada en frecuencias dentro del oído, y una señal es enviada a la corteza auditiva. Allí suceden nuevos procesamientos: el aislamiento de ciertos aspectos de la señal, su categorización y finalmente una reacción. Todo esto no es tan difícil de comprender en principio. Pero ¿por qué debería estar acompañado por una experiencia? ¿Y por qué, en particular, debería estar acompañado por esa experiencia, con su característica riqueza tonal y de timbre? Estas son dos preguntas centrales que nos agradaría que una teoría de la conciencia respondiese.

Finalmente, nos gustaría que una teoría de la conciencia hiciese al menos lo siguiente: debería enunciarlas condiciones bajo las cuales los procesos físicos dan origen a la conciencia y, para dichos procesos, debería especificar exactamente qué clases de experiencias están asociadas. Y nos gustaría que la teoría explicase cómo surge, de modo que la aparición de la conciencia nos parezca inteligible y no algo mágico. A la postre, nos gustaría que la teoría nos permita ver a la conciencia como una parte integral del mundo natural. En la actualidad resulta difícil poder vislumbrar cómo sería una teoría de esta clase, pero sin ella no podemos decir que comprendemos cabalmente la conciencia.

Antes de continuar, debemos hacer una nota sobre la terminología. El término «conciencia» es ambiguo, ya que refiere a una variedad de fenómenos distintos. A veces se utiliza para hacer referencia a una capacidad cognitiva, tal como la capacidad de hacer introspección o de informar sobre los propios estados mentales. A veces se utiliza como sinónimo de «vigilia». Otras veces está estrechamente ligado a nuestra capacidad de concentrar la atención o de controlar voluntariamente nuestra conducta. A veces «ser consciente de algo» se reduce a lo mismo que «saber acerca de algo». Todos estos son usos aceptados del término, pero todos ellos seleccionan fenómenos distintos del tema que estoy analizando, fenómenos que son significativamente menos difíciles de explicar. Más adelante volveré sobre estas nociones alternativas de la conciencia; por ahora, cuando hable de la conciencia, me referiré a la cualidad subjetiva de la experiencia: cómo es ser un agente cognitivo.

Un cierto número de términos y frases alternativas seleccionan aproximadamente la misma clase de fenómenos que la «conciencia» en su sentido central. Estos incluyen «experiencia», «qualia», «fenomenología», «fenoménico», «experiencia subjetiva» y «cómo es». Aparte de las diferencias gramaticales, las diferencias entre estos términos representan cuestiones muy sutiles de connotación. «Ser consciente» en este sentido es aproximadamente sinónimo de «tener qualia», «tener experiencia subjetiva», etc. Cualquier diferencia en la clase de fenómenos seleccionados es insignificante. Como «conciencia», muchos de estos términos son algo ambiguos, pero nunca haré uso de estos términos en los sentidos alternativos. Utilizaré todas estas frases para hablar acerca del fenómeno central de este libro, pero «conciencia» y «experiencia» son los términos más directos y tenderán a reiterarse.

Un catálogo de las experiencias conscientes

Es fascinante poner atención a la experiencia consciente. La experiencia viene en una enorme cantidad de variedades, cada una con sus propias características. En la siguiente lista impresionista y preteórica intentaré hacer un catálogo de los aspectos de la experiencia consciente que está muy lejos de ser completo. Nada aquí debería ser considerado demasiado seriamente como filosofía, pero debería ayudarnos a concentrar la atención en el tema de marras.

Experiencias visuales. Entre las muchas variedades de experiencia visual, las sensaciones de color se destacan como ejemplos paradigmáticos de la experiencia consciente debido a su pura y aparentemente inefable naturaleza cualitativa. Algunas experiencias de color parecen sorprendentes, por lo que pueden ser particularmente buenas para concentrar nuestra atención sobre el misterio de la conciencia. En este momento en mi ambiente hay un matiz particularmente intenso de púrpura proveniente de un libro colocado en un estante; un tono casi surrealista de verde en una fotografía de helechos sobre una pared; un conjunto centelleante de luces rojo brillante, verde, naranja y azul sobre un árbol de Navidad que puedo ver a través de la ventana. Pero cualquier color puede producirnos asombro si le prestamos atención y reflexionamos sobre su naturaleza. ¿Por qué debería experimentarse así? ¿Por qué debería experimentarse de alguna forma? ¿Cómo puedo transmitir la naturaleza de esta experiencia de color a alguien que no la haya tenido?

Otros aspectos de la experiencia visual incluyen la experiencia de la forma, el tamaño, el brillo y la oscuridad. Un aspecto particularmente sutil es la experiencia de la profundidad. Cuando era niño, uno de mis ojos tenía una visión excelente, pero la del otro era muy pobre. Gracias a mi ojo bueno, el mundo parecía nítido y punzante, y ciertamente tridimensional. Un día, comencé a usar anteojos y el cambio fue notable. El mundo no fue mucho más punzante que antes, pero de pronto me pareció más tridimensional: cosas que antes tenían profundidad ahora parecían más profundas, y el mundo se había vuelto un lugar más opulento. Si usted se cubre un ojo y luego lo descubre, podrá tener una idea del cambio. En mi estado anterior, yo habría dicho que no había ningún modo como la profundidad de mi visión pudiese mejorar; el mundo ya parecía todo lo tridimensional que podía ser. El cambio fue sutil, casi inefable, pero extremadamente sorprendente. Por supuesto, existe una historia intelectual que podemos contar acerca de cómo la visión binocular permite que la información de cada ojo se consolide en información acerca de distancias, lo que hace posible un control más sofisticado de la acción, pero de algún modo esa historia causal no revela el modo en el que sentía la experiencia. Por qué ese cambio en el procesamiento debería estar acompañado por una modificación semejante de mi experiencia me resultó misterioso cuando tenía diez años de edad y todavía es, para mí, una fuente de admiración.

Experiencias auditivas. En cierto modo, los sonidos son aún más extraños que las imágenes visuales. La estructura de las imágenes por lo general corresponde directamente a la estructura del mundo, pero los sonidos pueden ser bastante independientes. Entra una llamada a mi teléfono, un dispositivo interno vibra, se inicia una onda compleja en el aire y luego llega a mis tímpanos, y yo, de algún modo, casi mágicamente, escucho un campanilleo. Ninguna cualidad del campanilleo parece corresponder directamente a alguna estructura en el mundo, aunque sé que se originó en el aparato telefónico y que está determinado por una forma de onda. ¿Por qué debería esa forma de onda, o incluso los disparos neuronales involucrados, dar origen a una cualidad sonora como esa?

La experiencia musical es quizás el aspecto más rico de la experiencia auditiva, aunque la experiencia del habla debería estar cercana. La música es capaz de transportarnos y absorbernos por completo, envolviéndonos del modo como un campo visual puede hacerlo, pero que las experiencias auditivas usualmente no lo hacen. Podemos examinar los aspectos de la experiencia musical analizando los sonidos que percibimos en notas y tonos con complejas interrelaciones entre sí, pero la experiencia de la música de alguna forma va más allá de esto. Una experiencia cualitativa unificada surge de un acorde, pero no de notas seleccionadas al azar. Un antiguo piano y un oboe distante pueden combinarse para producir una experiencia inesperadamente conmovedora. Como siempre, cuando reflexionamos sobre la cuestión, nos hacemos la pregunta: ¿por qué debería eso sentirse como esto?

Figura 1.1. Efabilidad e inefabilidad en la experiencia olfativa. (Calvin y Hobbes © Watterson. Distribuido por Universal Press Syndicate. Reproducido con autorización. Todos los derechos reservados).

Cuando pienso en un león, por ejemplo, parece haber un hálito de cualidad leonina en mi fenomenología: pensar en un león es sutilmente diferente de pensar en la torre Eiffel. En términos más evidentes, las actitudes cognitivas como el deseo suelen tener una intensa sensación fenoménica. El deseo parece ejercer un «tirón» fenomenológico, y la memoria suele tener un componente cualitativo, como en la experiencia de nostalgia o pesar.

Emociones. Las emociones suelen estar asociadas con experiencias distintivas. La chispa de un estado de ánimo alegre, el recelo de una profunda depresión, el fulgor rojo vivo de un arranque de ira, la melancolía del pesar: todos ellos pueden afectar profundamente la experiencia consciente, aunque de un modo mucho menos específico que experiencias localizadas como las sensaciones. Las emociones impregnan y colorean todas nuestras experiencias conscientes mientras duran.

Otros sentimientos más transitorios se encuentran a mitad de camino entre las emociones y los aspectos más obviamente cognitivos de la mente. Piense en la oleada de placer que sentimos cuando escuchamos un chiste. Otro ejemplo es la sensación de tensión que experimentamos cuando observamos una película de suspenso, o cuando aguardamos un suceso importante. El cosquilleo en la boca del estómago que puede acompañar al nerviosismo también cae en esta clase.

El sentido del sí mismo. A veces sentimos que hay algo en la experiencia consciente que trasciende a todos estos elementos específicos: una especie de ruido de fondo, por ejemplo, que es de algún modo fundamental para la conciencia y que está allí incluso cuando otros componentes no lo están. Esta fenomenología del sí mismo es tan profunda e intangible que a veces parece ilusoria, que consiste nada más que en elementos específicos como los nombrados antes. Sin embargo, parece haber algo en la fenomenología del sí mismo, aún cuando sea muy difícil de determinar.

Este catálogo cubre un número de áreas, pero deja afuera tanto como incluye. No dije nada, por ejemplo, de los sueños, la excitación y la fatiga, la embriaguez, o el carácter novedoso de otras experiencias inducidas por las drogas. También existen ricas experiencias que derivan sus características de la combinación de dos o más de los componentes descriptos más arriba. Mencioné los efectos combinados del olfato y el gusto, pero un ejemplo igualmente sobresaliente es la experiencia combinada de la música y la emoción, que interactúan de un modo sutil, difícil de separar. También dejé de lado la unidad de la experiencia consciente, el modo como todas estas experiencias parecen estar vinculadas entre sí como las experiencias de un solo experimentador. Al igual que el sentido del sí mismo, esta unidad a veces parece ilusoria —es ciertamente más difícil de captar que cualquier experiencia específica— pero tenemos una intensa intuición de que la unidad existe.

Lamentablemente, no volveremos a ocuparnos de la rica variedad de la experiencia consciente. En el estudio de los misterios filosóficos asociados con esta, una simple sensación de color plantea los problemas tan profundamente como la experiencia de una coral de Bach. Las cuestiones más importantes se encuentran en todas estas variedades, de manera que la consideración de la naturaleza de experiencias específicas no es particularmente relevante. Con todo, este breve examen de la rica variedad de la experiencia consciente debería ayudar a concentrar nuestra atención en exactamente aquello que está en discusión, y proporcionar un surtido de ejemplos que pueden tenerse en mente durante el análisis más abstracto^[5].

2. Los conceptos fenoménico y psicológico de la mente

La experiencia consciente no es lo único que hay en la mente. Para darse cuenta de ello, obsérvese que aunque la ciencia cognitiva moderna no tuvo casi nada que decir acerca de la conciencia, sí tuvo mucho que decir sobre la mente en general. Los aspectos de la mente de los que se ocupa son diferentes. La ciencia cognitiva intenta fundamentalmente explicar la conducta, y se ocupa de la mente en tanto la interpreta como la base interna de la conducta, y de los estados mentales en tanto los interpreta como aquellos estados relevantes a la causalidad y la explicación de la conducta. Pero los estados pueden o no ser conscientes. Desde el punto de vista de la ciencia cognitiva, un estado interno responsable de las causas de la conducta es mental independientemente de que sea o no consciente.

En el origen de todo esto se encuentran dos conceptos distintos de la mente. El primero es el fenoménico. Este es el concepto de la mente como experiencia consciente y el de un estado mental como estado mental conscientemente experimentado. Se trata del aspecto más desconcertante de la mente y en el que me concentraré, pero esto no agota lo mental. El segundo es el concepto psicológico, el concepto de la mente como base causal o explicativa de la conducta. Un estado es mental en este sentido si desempeña el papel causal apropiado en la explicación de la conducta. Según el concepto psicológico, importa poco si un estado mental tiene una cualidad consciente o no. Lo que importa es el papel que desempeña en una economía cognitiva.

En el concepto fenoménico, la mente se caracteriza por el modo como se la experimenta; en el concepto psicológico, la mente se caracteriza por lo que hace. No debería haber ninguna cuestión de competencia entre estas dos nociones. Ninguna de las dos es el análisis correcto de la mente. Cubren diferentes fenómenos y ambas son muy reales.

A veces hablaré de los «aspectos» fenoménicos y psicológicos de la mente, y a veces de la «mente fenoménica» y la «mente psicológica». En esta etapa inicial, no deseo formular ninguna presuposición acerca de si lo fenoménico y lo psicológico pueden ser la misma cosa. Quizá todo estado fenoménico sea un estado psicológico, en el sentido de que posee un papel significativo en las causas y la explicación de la conducta, y quizá todo estado psicológico tenga una relación íntima con lo fenoménico. Por ahora, lo importante es la distinción conceptual entre las dos nociones: que un estado sea fenoménico significa que se experimenta de cierto modo, y que un estado sea psicológico significa que desempeña un papel causal apropiado. Estas nociones diferentes no deben mezclarse, al menos al comienzo.

Un concepto mental específico puede usualmente analizarse como un concepto fenoménico, como un concepto psicológico o como una combinación de los dos. Por ejemplo, la sensación, en su sentido central, es mejor interpretarla como un concepto fenoménico: tener una sensación es tener un estado con un cierto tipo de sensación. Por otro lado, conceptos como aprendizaje y memoria es mejor interpretarlos como conceptos psicológicos. Que alguien aprenda es, en primera aproximación, que adapte sus capacidades conductuales de un modo apropiado en respuesta a ciertos tipos de estimulación ambiental. En general, una propiedad fenoménica de la mente se caracteriza por cómo es para un sujeto experimentar esa propiedad, mientras que una propiedad psicológica se caracteriza por su papel asociado en la causalidad y/o explicación de la conducta.

Por supuesto, esta utilización del término «psicológico» es una estipulación: surge de identificar la psicología con la ciencia cognitiva tal como se describió más arriba. El concepto cotidiano de «estado psicológico» es probablemente más amplio que esto, y puede bien incluir elementos de lo fenoménico. Pero nada importante dependerá de mi utilización del término.

Una historia enlatada

Los aspectos fenoménico y psicológico de la mente tienen una larga historia de fusión. Es probable que René Descartes haya sido parcialmente responsable de esto. Con su notoria doctrina de que la mente es transparente para sí misma, se acercó a identificar lo mental con lo fenoménico. Descartes sostenía que todo suceso en la mente es una cogitatio, o un contenido de la experiencia. A esta clase asimilaba las voliciones, las intenciones y cualquier otro tipo de pensamiento. En su respuesta al Cuarto Conjunto de Objeciones, escribió:

En cuanto al hecho de que no puede haber nada en la mente, en tanto ente pensante, de lo que no se haya percatado, esto me parece obvio. Porque no hay nada que podamos suponer que está en la mente, considerada de este modo, que no sea un pensamiento o dependa de un pensamiento. Si no fuese un pensamiento ni dependiese de un pensamiento no pertenecería a la mente en tanto ente pensante; y no podemos tener ningún pensamiento del que no estemos conscientes cuando este se encuentra en nosotros.

Aunque Descartes no identificó concretamente lo psicológico con lo fenoménico, al menos supuso que todo lo psicológico que merece ser llamado mental tiene un aspecto consciente^[6]. Para Descartes, la noción de estado mental inconsciente era una contradicción.

Los progresos en la teoría psicológica, no en la filosofía, fueron responsables de distinguir los dos aspectos de la mente. Hace tan sólo un siglo, psicólogos como Wilhelm Wundt y William James eran manifiestamente cartesianos en el sentido de que usaban la introspección para investigar las causas de la conducta, y desarrollaron teorías psicológicas sobre la base de evidencia introspectiva. De esta manera, la fenomenología se transformó en el árbitro de la psicología. Pero los desarrollos inmediatamente posteriores instauraron al psicológico como un dominio autónomo.

Especialmente Sigmund Freud y sus contemporáneos consolidaron la idea de que muchas actividades de la mente son inconscientes y que puede haber cosas como creencias y deseos inconscientes. El hecho mismo de que esta noción parecía coherente evidencia que se estaba utilizando un análisis no fenomenológico del pensamiento. Al parecer Freud interpretó las nociones causalmente. El deseo, en líneas generales, era implícitamente interpretado como la clase de estado que causa un cierto tipo de conducta asociada con el objeto del deseo. La creencia se interpretaba según su papel causal de un modo similar. Por supuesto, Freud no hizo estos análisis explícitos, pero algo similar subyace claramente en su utilización de las nociones. Reconoció de un modo explícito que la accesibilidad a la conciencia no es esencial para la relevancia de un estado en la explicación de la conducta, y que una cualidad consciente no es esencial para que algo sea una creencia o un deseo. Estas conclusiones se apoyan en una noción de lo mental que es independiente de las nociones fenoménicas.

Alrededor de la misma época, el movimiento conductista en psicología había rechazado totalmente la tradición introspeccionista. Se desarrolló una nueva clase «objetiva» de explicación, sin ningún lugar para la conciencia en sus explicaciones. Esta forma de explicación sólo tuvo un éxito parcial, pero consolidó la idea de que la explicación psicológica puede progresar ignorando lo fenoménico. Los conductistas diferían en sus posiciones teóricas: algunos reconocían la existencia de la conciencia pero la encontraban irrelevante para la explicación psicológica y algunos directamente negaban su existencia. Muchos iban todavía más lejos y negaban la existencia de cualquier clase de estado mental. La razón oficial de esto era que se suponía que los estados internos eran irrelevantes en la explicación de la conducta y que esta podía realizarse enteramente en términos externos. Una razón más profunda es, quizá, que todas las nociones mentales estaban teñidas por el desprestigiado olor de lo fenoménico.

En cualquier caso, estos dos desarrollos establecieron como ortodoxia la idea de que la explicación de la conducta no depende de ningún modo de nociones fenoménicas. El pasaje del conductismo a la ciencia cognitiva computacional preservó en buena medida esa ortodoxia. Aunque este último movimiento recuperó un papel para los estados internos, que podían incluso llamarse estados «mentales», no había nada particularmente fenoménico en ellos. Esos estados eran admisibles precisamente sobre la base de su relevancia para la explicación de la conducta; cualquier cualidad fenoménica asociada era, cuanto más, irrelevante. El concepto de lo mental como psicológico ocupó, de esta manera, el centro de la escena.

En filosofía, el traslado del interés de lo fenoménico a lo psicológico fue codificado por Gilbert Ryle (1949), quien argumentó que todos nuestros conceptos mentales pueden analizarse en términos de ciertas clases de conductas asociadas, o en términos de disposiciones a comportarse de ciertos modos^[7]. Este enfoque, el conductismo lógico, es manifiestamente el precursor de gran parte de lo que se considera la ortodoxia en la filosofía de la psicología contemporánea. En particular, fue la codificación más explícita del vínculo entre los conceptos mentales y la causalidad de la conducta.

Ryle no formuló esta teoría como un análisis de sólo algunos conceptos mentales. Su intención era que todos ellos cayesen dentro de su alcance. A muchos les pareció, como me parece a mí, que, en tanto análisis de nuestros conceptos fenoménicos, tales como la sensación y la conciencia, este enfoque es un fracaso. A muchas personas les resultaba evidente que cuando hablamos sobre estados fenoménicos, no hablamos de nuestra conducta, o de alguna disposición conductual. Pero, de cualquier forma, el análisis de Ryle proporcionó un enfoque sugerente de muchas otras nociones mentales, como creer, disfrutar, querer, pretender y recordar.

Aparte de sus problemas con los estados fenoménicos, el enfoque de Ryle adolecía de algunas dificultades técnicas. Primero, es natural suponer que los estados mentales causan la conducta, pero si los estados mentales son ellos mismos conductas o disposiciones conductuales, en lugar de estados internos, es difícil ver cómo podrían hacer el trabajo. Segundo, algunos argumentaron (Chisholm [1957] y Geach [1957]) que ningún estado mental puede definirse mediante un único rango de disposiciones conductuales, independientemente de otros estados mentales. Por ejemplo, si creemos que está lloviendo, nuestras disposiciones conductuales variarán según cuál sea nuestro deseo de mojarnos. Por lo tanto, es necesario invocar otros estados mentales para caracterizar las disposiciones conductuales asociadas a una clase determinada de estados mentales.

Estos problemas fueron refinados por lo que llegó a conocerse como funcionalismo, desarrollado por David Lewis (1966) y con más profundidad por David Armstrong (1968^[8]). Según este enfoque, un estado mental se define cabalmente por su papel causal: esto es, en términos de las clases de estimulación que tienden a producirlo, el tipo de conducta que tiende a producir y el modo como interactúa con otros estados mentales. Este enfoque consideraba que los estados mentales son totalmente internos y capaces de guardar la clase correcta de relación causal con la conducta, respondiendo así a la primera objeción, y hacía posible que los estados mentales se definiesen en términos de su interacción, respondiendo así a la segunda objeción.

Desde este punto de vista, nuestros conceptos mentales pueden analizarse funcionalmente: en términos de sus causas y efectos concretos o típicos. Hacer un análisis de esta clase para cualquier concepto mental determinado es muy poco trivial; Armstrong (1968) realiza algunos análisis de este tipo, pero son muy incompletos. Como posición teórica, sin embargo, el funcionalismo puede proporcionar una interpretación razonable de muchos de nuestros conceptos mentales, al menos en la medida en que tienen un papel en la explicación de la conducta. Por ejemplo, la noción de aprendizaje podría analizarse como la adaptación de las propias capacidades conductuales en respuesta a la estimulación ambiental. Para considerar un estado más complejo, una creencia de que está lloviendo podría analizarse a grandes rasgos como la clase de estado que tiende a producirse cuando está lloviendo, y que lleva a conductas que serían apropiadas si estuviese lloviendo, que interactúa inferencialmente de algún modo con otras creencias y deseos, etc. Hay amplio espacio para resolver los detalles, pero muchos pensaron que la idea general estaba en el camino correcto.

Como Ryle, sin embargo, Armstrong y Lewis no realizaron esta formulación como un análisis de algunos conceptos mentales. Suponían, en cambio, que se trataba de un análisis de todos los conceptos mentales. En particular, argumentaban que las nociones de experiencia, sensación, conciencia, etc., podían analizarse de esta forma. Esta asimilación de lo fenoménico a lo psicológico me impresiona como un error de la misma magnitud que la asimilación de Descartes de lo psicológico a lo fenoménico. Simplemente es un falso análisis de lo que significa ser fenoménico. Cuando nos preguntamos si alguien tiene una experiencia de color, no nos preguntamos si está recibiendo estimulación ambiental y procesándola de cierto modo. Nos preguntamos si está experimentando una sensación de color, y esta es una pregunta distinta. Es una posibilidad conceptualmente coherente de que algo pueda desempeñar un papel causal sin que exista una experiencia asociada.

Para decirlo de un modo diferente, nótese que este análisis de los conceptos fenoménicos no esclarece por qué alguien puede haberse ocupado alguna vez de este problema^[9]. No es ningún gran misterio que un estado pueda tener un papel causal, aunque seguramente en ello hay problemas técnicos para la ciencia. Lo que sí resulta misterioso es por qué ese estado debería experimentarse como algo; por qué debería tener una cualidad fenoménica. Son dos cuestiones totalmente diferentes por qué un estado desempeña un papel causal y por qué posee una cualidad fenoménica. El análisis funcionalista niega que estas preguntas sean diferentes y por lo tanto resulta insatisfactorio.

Consideraré esta cuestión con mucho mayor detalle más adelante, pero por ahora podemos notar que aunque la concepción funcionalista produzca un análisis insatisfactorio de los conceptos fenoménicos, podría proporcionar un buen análisis de otras nociones mentales, como el aprendizaje, la memoria y quizá las creencias. No surgen objeciones paralelas en estos casos. No resulta más misterioso que un sistema sea capaz de aprender, que el hecho de que un sistema sea capaz de adaptar su conducta en respuesta a la estimulación ambiental; ciertamente, parecen ser más o menos la misma cuestión. De un modo similar, cuando nos preguntamos si alguien aprendió algo, parece razonable decir que al hacerlo nos estamos preguntando si habrá sufrido un cambio que producirá en él una mejor capacidad para enfrentar ciertas situaciones en el futuro. Por supuesto, un análisis completo del concepto de aprendizaje será más sutil que esta primera aproximación, pero los demás detalles del análisis podrán especificarse dentro de este mismo marco general.

La concepción funcionalista corresponde precisamente a la definición que enuncié de las propiedades psicológicas. La mayoría de las propiedades mentales no fenoménicas caen dentro de esta clase y pueden, por lo tanto, ser analizadas de un modo funcional. Seguramente hay espacio suficiente para debatir acerca de los detalles de un análisis funcionalista específico. También existen preguntas teóricas significativas acerca de cuestiones como el papel del ambiente en la caracterización de las propiedades psicológicas, y si la causalidad, la explicación o ambas proporcionan el vínculo definitorio ente las propiedades psicológicas y la conducta. Sin embargo, estos detalles son relativamente poco importantes aquí. Lo que sí es importante es que los estados mentales no fenoménicos se caracterizan principalmente por su papel en nuestra economía cognitiva.

La moraleja de esta exposición es que lo psicológico y lo fenoménico son aspectos reales y distintos de la mente. En una primera aproximación, los conceptos fenoménicos tratan de los aspectos de primera persona de la mente, y los conceptos psicológicos de los aspectos de tercera persona. Nuestra perspectiva hacia la mente será bastante diferente según en qué aspectos de ella estemos interesados. Si lo que nos interesa es el papel de la mente para causar la conducta, nos concentraremos en las propiedades psicológicas. Si lo que nos interesa es la experiencia consciente de los estados mentales, nos concentraremos en las propiedades fenoménicas. Ni lo fenoménico ni lo psicológico debería definirse eliminativamente en términos del otro. Es concebible que algún análisis profundo pueda revelar un vínculo fundamental entre lo fenoménico y lo psicológico, pero esto sería una tarea no trivial, y no es algo que pueda realizarse por estipulación previa. Asimilar lo fenoménico a lo psicológico previamente a alguna explicación profunda sería restar importancia al problema de la experiencia consciente; y asimilar lo psicológico a lo fenoménico sería limitar vastamente el papel de lo mental en la explicación de la conducta.

3. La doble vida de los términos mentales

Parece razonable decir que en conjunto lo psicológico y lo fenoménico agotan lo mental. Esto es, toda propiedad mental es una propiedad fenoménica, una propiedad psicológica, o una combinación de las dos. Ciertamente, si nos ocupamos de aquellas propiedades manifiestas de la mente que reclaman una explicación, encontramos, primero, las variedades de la experiencia consciente y, segundo, la causalidad de la conducta. No existe ningún tercer tipo de explanandum manifiesto, y las primeras dos fuentes de evidencia —la experiencia y la conducta— no nos dan ningún motivo para creer en la existencia de alguna tercera clase de propiedades no funcionales y no fenoménicas (quizá con una excepción menor para las propiedades relaciónales que discutiremos en breve). Existen otras clases de estados mentales de los que hablamos con frecuencia —estados intencionales, estados emocionales, etc.— pero es plausible que estos puedan ser asimilados a lo psicológico, a lo fenoménico o a una combinación de los dos.

Las cosas se complican por el hecho de que muchos conceptos mentales cotidianos se encuentran en el medio: tienen un componente fenoménico y uno psicológico. El dolor suministra un claro ejemplo. Este término se utiliza frecuentemente para denominar un tipo particular de cualidad fenoménica displacentera, por lo que una noción fenoménica es central. Pero también existe una noción psicológica asociada con el término: aproximadamente, el concepto del tipo de estado que tiende a ser producido por algún daño al organismo, tiende a que se produzcan reacciones de aversión, etc. Ambos aspectos son fundamentales para la noción de sentido común del dolor. Podríamos decir que la noción de dolor es ambigua entre el concepto fenoménico y el concepto psicológico, o podríamos decir que ambos son componentes de un único concepto complejo.

Podemos complicarnos con todo tipo de nudos conceptuales si nos preocupamos acerca de si la cualidad fenoménica o el papel funcional es más esencial en el dolor. Por ejemplo, ¿un sistema hipotético en el que se satisficieran todos los criterios funcionales pero que no tuviese una experiencia consciente, estaría verdaderamente dolorido? Podríamos sentirnos tentados a decir que no, pero ¿qué hay del hecho de que hablemos de dolores que duran un día, aunque no seamos conscientes de ellos en todo momento? Tiene poco sentido tratar de legislar sobre la cuestión en un sentido o en otro. Nada importante depende de la decisión semántica de si alguna cualidad fenoménica es realmente esencial para que algo pueda ser considerado un dolor. Podemos, en cambio, reconocer los diferentes componentes asociados con un concepto y distinguirlos explícitamente, hablando, por ejemplo, de «dolor fenoménico» o «dolor psicológico». Nuestro concepto cotidiano de dolor combina posiblemente los dos aspectos en una sutil mezcla ponderada, pero, para la discusión filosófica, las cosas serán más claras si las mantenemos separadas.

La razón de por qué las propiedades fenoménicas y psicológicas suelen utilizarse en forma conjunta es clara: se debe a que las propiedades relevantes tienden a coocurrir. Por lo general, cuando se desarrollan procesos que son resultado de un daño de tejidos y llevan a una reacción de aversión, se instancia algún tipo de cualidad fenoménica. Esto es, cuando el dolor psicológico está presente, el dolor fenoménico por lo general también está presente. No es una verdad conceptual que el proceso deba estar acompañado por la cualidad fenoménica, es un hecho acerca del mundo. Dada esta especie de coocurrencia de propiedades en las situaciones diarias, es natural que nuestros conceptos cotidianos las aúnen.

Muchos conceptos mentales llevan este tipo de doble vida Por ejemplo, el concepto de percepción puede interpretarse de una forma exclusivamente psicológica como el proceso por el cual los sistemas cognitivos son sensibles a la estimulación ambiental de una manera tal que los estados resultantes desempeñan un cierto papel en la dirección de los procesos cognitivos. Pero también se la puede interpretar fenoménicamente como la experiencia consciente de lo que se percibe. La posibilidad de la experiencia consciente subliminal va en contra de la última interpretación, pero algunos argumentarían que esta puede calificarse como percepción sólo en un sentido debilitado del término. Una vez más, sin embargo, la cuestión es terminológica. Cuando queremos ser claros, podemos simplemente estipular si nos estamos ocupando de la propiedad psicológica, de la propiedad fenoménica o de una combinación de ambas.

Algunos de estos conceptos duales, sin embargo, se inclinan más hacia lo fenoménico y otros se inclinan más hacia lo psicológico. Tómese el concepto de sensación, que está estrechamente relacionado con el concepto de percepción y que tiene también componentes fenoménicos y psicológicos. El componente fenoménico es mucho más prominente en «sensación» que en «percepción», como lo atestigua el hecho de que la idea de percepción inconsciente parece tener más sentido que la de sensación inconsciente. Las cosas son todavía algo grises —queda un sentido de «percepción» que requiere de la experiencia consciente, y un sentido de «sensación» que no— pero estos sentidos parecen menos centrales que las alternativas. Quizá sea más natural utilizar «percepción» como término psicológico, y «sensación» como término fenoménico. De este modo, podemos interpretar la sensación como algo similar a la contraparte fenoménica de la percepción.

Un buena prueba para determinar si una noción mental M es principalmente psicológica es preguntarse: ¿Podría algo ser una instancia de M sin ninguna cualidad fenoménica asociada? Si así es, entonces es probable que M sea psicológico. Si no, entonces M es fenoménico, o al menos una noción combinada que involucra de un modo fundamental a la fenomenología. No podemos descartar esta última posibilidad, ya que algunos conceptos requieren una clase apropiada de cualidad fenoménica y un papel cognitivo adecuado; por ejemplo, es posible que un sentido central de «sensación» tenga este carácter combinado. Pero, podemos, al menos, separar las nociones que involucran a la fenomenología de aquellas que no lo hacen.

La prueba sugiere que un concepto como aprendizaje, por ejemplo, es fundamentalmente psicológico. En una primera aproximación, el aprendizaje consiste en que las propias capacidades se adapten de cierta manera a diversas circunstancias y estímulos nuevos. No se requiere ninguna cualidad fenoménica particular para que un proceso cognitivo sea una instancia de aprendizaje; estas cualidades pueden estar presente, pero no es lo que hace que el proceso sea un ejemplo de aprendizaje. Podría haber un tenue matiz fenoménico heredado de un vínculo con conceptos como el de creencia, que analizaremos más abajo, pero este es sumamente débil. Al explicar el aprendizaje, lo fundamental que debemos aclarar es cómo el sistema consigue adaptarse del modo apropiado. Algo similar ocurre con conceptos como los de categorización y memoria, que parecen ser esencialmente nociones psicológicas, en el sentido de que lo fundamental es el desempeño de un papel cognitivo apropiado.

Las emociones tienen un aspecto fenoménico mucho más claro. Cuando pensamos en la felicidad o la tristeza, nos vienen a la mente variedades distintas de la experiencia consciente. Sin embargo, no es del todo evidente que el aspecto fenoménico sea esencial para que un estado sea una emoción; sin duda también existe una fuerte propiedad psicológica asociada. Como es usual, no estamos obligados a tomar ninguna decisión sobre esta cuestión. Simplemente podemos hablar sobre los aspectos psicológicos y fenoménicos de la emoción, y observar que estos agotan los aspectos de la emoción que requieren explicación.

El caso más complejo es el de los estados mentales como la creencia, frecuentemente denominados «actitudes preposicionales» porque son actitudes hacia las proposiciones acerca del mundo. Cuando creo que Bob Dylan hará una gira por Australia, por ejemplo, doy crédito a una cierta proposición acerca de Dylan; cuando deseo que Dylan haga una gira por Australia, tengo una actitud diferente hacia la misma proposición. La característica central de estos estados mentales es su aspecto semántico, o intencionalidad: el hecho de que son todos acerca de cosas en el mundo. Es decir, una creencia tiene contenido semántico: el contenido de mi creencia citada más arriba es algo así como la proposición de que Dylan hará una gira por Australia (aunque hay espacio para el debate aquí).

La creencia suele considerarse una propiedad psicológica. Según este enfoque, en primera aproximación, creer que una proposición es verdadera es estar en un estado en el que actuamos de un modo que sería apropiado si fuese verdad, un estado que tiende a producirse por ser el caso, y un estado en el cual nuestra propia dinámica cognitiva del razonamiento refleja la interacción apropiada de la creencia con otras creencias y deseos. Los criterios funcionales de las creencias son muy sutiles, sin embargo, y nadie produjo hasta ahora nada que se parezca a un análisis completo de los criterios relevantes. A pesar de todo, hay razones para creer que este enfoque captura buena parte de lo que es significativo acerca de las creencias. Se relaciona con la idea de que la creencia es una especie de construcción explicativa: atribuimos creencias a otros principalmente para explicar su conducta.

Algunos argumentarían que este análisis es incompleto, y que se requiere algo más, además del tipo relevante de proceso psicológico, para que algo sea una creencia. En particular, deja afuera los aspectos experienciales de creer, que, según algunos, son esenciales para que algo cuente como una creencia. Por ejemplo, Searle (1990a) argumentó que el contenido intencional de una creencia depende enteramente del estado asociado de la conciencia, o de un estado de la conciencia que la creencia puede originar. Sin conciencia, todo lo que existe es una intencionalidad «como si^[10]».

Por cierto, a menudo existen experiencias conscientes relacionadas con la creencia: hay algo que es como tener una creencia acaeciente (esto es consciente), y la mayoría de las creencias no acaecientes pueden al menos producir una creencia consciente. Las cuestiones cruciales son, sin embargo, si esa cualidad consciente es lo que hace que el estado sea una creencia, y si es lo que le da el contenido que posee. Esto puede ser más plausible para algunas creencias que para otras: por ejemplo, se podría argumentar que se requiere una cualidad consciente para verdaderamente tener creencias sobre nuestras experiencias, y quizá también se requieran ciertos tipos de experiencias para tener ciertos tipos de creencias perceptuales acerca del mundo externo (¿es posible que se necesiten experiencias de color rojo para creer que un objeto es rojo?). En otros casos, esto parece más problemático. Por ejemplo, cuando pienso que Don Bradman es el mejor jugador de críquet de todos los tiempos, es plausible decir que yo habría tenido la misma creencia aún si hubiese tenido una experiencia consciente muy diferente asociada con ello. La fenomenología de la creencia es relativamente tenue, y es difícil ver cómo podría ser esta cualidad fenoménica la que hace de la creencia una creencia sobre Bradman. Lo que parece más importante en el contenido de la creencia es la conexión entre la creencia y Bradman, y el papel que desempeña en mi sistema cognitivo.

Como una posición más débil, podría sugerirse que aunque no se requiere ninguna cualidad fenoménica particular para tener una creencia determinada, un ser debe ser capaz, al menos, de experiencias conscientes para creer alguna cosa^[11]. Existe cierta plausibilidad en la idea de que un ser sin una vida interior consciente no podría verdaderamente ser un creyente; cuanto más sería un pseudocreyente. Aun así, esto haría que el papel de lo fenoménico en los conceptos intencionales sea bastante débil. Los requerimientos más esenciales para tener una creencia específica se encontrarán en otros lados, no en lo fenoménico. Podríamos incluso eliminar cualquier componente fenoménico, dejando un concepto de pseudocreencia que se parece a la creencia en los aspectos más importantes excepto que no involucra el concepto de conciencia. Es plausible que la pseudocreencia pueda realizar gran parte del trabajo explicativo que realiza el concepto de creencia.

En cualquier caso, no intentaré aquí arbitrar estas difíciles cuestiones acerca de la relación entre la intencionalidad y la conciencia. Podemos notar que existe al menos un concepto deflacionario de la creencia que es puramente psicológico, y que no involucra a la experiencia consciente; si un ser está en el estado psicológico correcto, entonces está en un estado que se parece a una creencia en muchos modos importantes, excepto en lo que respecta a cualquier aspecto fenoménico. Y existe un concepto inflacionario de creencia, en el que se requiere la experiencia consciente para verdaderamente creer, y quizás, incluso, en el que se necesita una clase específica de experiencia consciente para verdaderamente creer una proposición determinada. Cuál de estos es el «verdadero» concepto de creencia no será demasiado importante para mis propósitos.

Lo fundamental es que no hay ninguna característica de las creencias que vaya más allá de lo fenoménico y lo psicológico. Quizá deba hacerse una pequeña salvedad a esta afirmación: podríamos tener que agregar un elemento relacional, para dar cuenta del hecho de que ciertas creencias pueden depender del estado del ambiente además del estado interno del pensador. Se argumentó, por ejemplo, que para creer que el agua está mojada, un sujeto debe estar relacionado de un modo apropiado con el agua en el ambiente. Por lo general, se interpreta que esta debe ser una relación causal, de modo que es posible que se pueda incorporar esto en la caracterización de la propiedad psicológica relevante, donde los papeles causales en cuestión se extienden fuera de la cabeza hacia el ambiente. De ser así, no se requeriría entonces ningún componente extra. Pero, en cualquier caso, no es una carga demasiado pesada notar que también podría existir un componente relacional en ciertos estados mentales, además de los componentes psicológicos y fenoménicos. De cualquier manera, no existe ningún profundo misterio ulterior.

Para ver que no existe ningún aspecto profundo ulterior, además de los aspectos fenoménico y psicológico-relacional de los estados intencionales, nótese que los fenómenos manifiestos del mismo tipo que requieren explicación caen en una de dos clases: aquellos a los que tenemos acceso de tercera persona y aquellos a los que tenemos acceso de primera persona. Los que se encuentran en la primera clase se reducen, en última instancia, a conductas, relaciones con el ambiente, etc., y pueden subsumirse en la clase de lo psicológico y lo relacional. Los que se encuentran en la segunda clase se reducen a la experiencia asociada con creer —por ejemplo, el modo como nuestros conceptos parecen extenderse a un mundo fenoménico— y así constituye parte del problema de la conciencia, no un misterio separado. Las razones para creer en cualquier aspecto determinado de la creencia (incluyendo el contenido semántico, el «asunto», etc.) surgirán de una de estas dos clases; no existe ninguna tercera clase independiente de fenómenos que estemos obligados a explicar.

Otro modo de ver esto es advertir que una vez que hemos fijado las propiedades psicológicas, fenoménicas y relaciónales de un individuo, no parece haber ningún otro ente mental que puede variarse en forma independiente. No podemos ni siquiera imaginar a alguien que sea idéntico a mí en los tres aspectos mencionados pero que crea algo diferente; sí podemos, en cambio, imaginar a alguien que sea psicológicamente idéntico a mí pero que experimente algo diferente. En el primer caso, simplemente no hay suficiente espacio conceptual para la posibilidad. Los conceptos intencionales son en cierta forma menos primitivos que los conceptos psicológicos y fenoménicos, en el sentido de que no pueden variarse independientemente de estos últimos^[12].

Todo lo que dije aquí acerca de las creencias se aplica igualmente a otros estados intencionales, como el deseo, la esperanza, etc. Todos ellos tienen un aspecto psicológico y fenoménico, y no necesitamos legislar cuál es el principal, aunque podría hacerse una sólida defensa en favor de un análisis psicológico. Lo importante es que no hay ningún aspecto de este estado que vaya más allá de lo psicológico y lo fenoménico (quizá con un componente relacional añadido). Juntas, la psicología y la fenomenología, constituyen los aspectos centrales de la mente.

La coocurrencia de las propiedades fenoménicas y psicológicas

Es un hecho acerca de la mente humana que cada vez que se instancia una propiedad fenoménica, se instancia una propiedad psicológica correspondiente. La experiencia consciente no ocurre en el vacío. Está siempre vinculada al procesamiento cognitivo, y es probable que, en algún sentido, surja de ese procesamiento. Cuando tenemos una sensación, por ejemplo, ocurre algún procesamiento de información: la percepción correspondiente, si así lo desea. De modo similar, cada vez que tenemos la experiencia consciente de felicidad, el papel funcional asociado con la felicidad es habitualmente desempeñado por algún estado interno. Quizá sea lógicamente posible que podamos tener experiencias sin causas, pero parece ser un hecho empírico que ocurren juntas.

Ante esta coocurrencia, los temerosos podrían sentirse tentados de poner en duda que estemos haciendo alguna real distinción. Pero es claro que existe por lo menos una distinción conceptual, aunque la extensión de los conceptos involucrados parezca ser la misma. Podemos preguntarnos cómo explicar la cualidad fenoménica, y podemos preguntarnos cómo explicar el desempeño del papel causal, y estas son dos preguntas diferentes.

Dicho esto, la coocurrencia de las propiedades fenoménicas y psicológicas refleja algo profundo acerca de nuestros conceptos fenoménicos. No tenemos ningún lenguaje independiente para describir las cualidades fenoménicas. Como hemos visto, existe algo inefable de ellas. Aunque la verdosidad es un tipo distintivo de sensación con un rico carácter intrínseco, hay muy poco que podamos decir de ella que no sea que es verde. Al hablar acerca de las cualidades fenoménicas, por lo general debemos especificar las cualidades en cuestión en términos de propiedades externas asociadas, o en términos de papeles causales vinculados. Nuestro lenguaje para las cualidades fenoménicas se deriva de nuestro lenguaje no fenoménico. Como dijo Ryle, no hay palabras de sensación «puras».

Si se examina el catálogo de experiencias conscientes que presentamos antes, las experiencias en cuestión nunca se describen en términos de sus cualidades intrínsecas. Más bien, utilicé expresiones como «el aroma del pan recién horneado», «los patrones que se producen cuando cerramos los ojos», etc. Incluso con un término como «sensación de verde», la referencia se fija efectivamente en términos extrínsecos. Cuando aprendemos el término «sensación de verde» es por ostensión: aprendemos a aplicarlo al tipo de experiencia causada por el pasto, los árboles, etc. Por lo general, en la medida en que tenemos categorías fenoménicas comunicables, estas se definen por referencia a sus asociaciones externas típicas o a una clase asociada de estado psicológico. Por ejemplo, cuando hablamos de la cualidad fenoménica de la felicidad, la referencia del término «felicidad» está implícitamente fijada por medio de algún papel causal: el estado por el cual juzgamos que todo está bien, saltos de alegría, etc. Quizás esta sea una interpretación posible de la famosa observación de Wittgenstein, «Un proceso interno tiene necesidad de criterios exteriores».

Esta dependencia de los conceptos fenoménicos sobre criterios causales llevó a algunos autores (incluyendo a Wittgenstein y Ryle, en algunos de sus estados de ánimo) a sugerir que no hay nada en el significado de nuestros conceptos mentales más allá de los criterios causales asociados. Existe una cierta plausibilidad en esto: si siempre se selecciona una propiedad fenoménica invocando una propiedad psicológica, ¿por qué no suponer que sólo hay una propiedad involucrada? Pero debería resistirse esta tentación. Cuando hablamos de una sensación de verde, esta forma de hablar no es equivalente simplemente a hablar de «un estado que es causado por el pasto, los árboles, etc.». Hablamos de la cualidad fenoménica que ocurre por lo general cuando un estado es causado por el pasto y los árboles. Si existe un análisis causal cercano, es algo así como «la clase de estado fenoménico que es causado por el pasto, los árboles, etc.»^[13]. El elemento fenoménico en el concepto impide un análisis en términos puramente funcionales.

En general, cuando se selecciona una propiedad fenoménica con la ayuda de una propiedad psicológica P, la noción fenoménica no es sólo «P». Es «el tipo de experiencia consciente que tiende a acompañar a P». Y, lo que es importante, la propia noción de «cualidad fenoménica» o «experiencia consciente» no se define en términos psicológicos. Más bien, la noción de experiencia consciente es, como vimos antes, una especie de primitivo. Si existiese un análisis funcional de la noción de experiencia o cualidad fenoménica, entonces el análisis en cuestión produciría análisis funcionales de propiedades fenoménicas específicas, pero en ausencia de un análisis de este tipo no podemos sacar una conclusión de esta clase.

No podemos identificar la noción «P fenoménico» con la de «P psicológico» por todas las razones usuales: son dos conceptos distintos, como lo atestigua el hecho de que hay dos explananda distintos. Aunque «P fenoménico» se interpreta como «la experiencia que tiende a acompañar a un P psicológico», podemos imaginar coherentemente una situación en la cual un P fenoménico ocurra sin un P psicológico, y viceversa. El icono de un Rolls-Royce puede analizarse aproximadamente como la clase de icono que por lo general se encuentra en los autos Rolls-Royce, pero esto no significa que ser un icono de Rolls-Royce sea ser un auto Rolls-Royce.

Esto nos permite una cierta comprensión acerca de la escasez de nuestro vocabulario específicamente fenoménico en comparación con nuestro vocabulario psicológico, y también nos ayuda a comprender por qué las propiedades fenoménicas y psicológicas han sido fundidas tan frecuentemente. Para la mayoría de los propósitos cotidianos esta fusión no es importante: cuando afirmamos que alguien está alegre, no necesitamos hablar específicamente de la cualidad fenoménica ni del papel funcional, ya que usualmente ambos van juntos. Sin embargo, para los propósitos filosóficos y en particular para los propósitos explicativos, fusionar estas propiedades es fatal. La fusión puede ser tentadora, ya que colapsar la distinción hace que el problema de explicar la experiencia consciente se vuelva repentinamente muy directo; pero, por la misma razón, es por completo insatisfactoria. No podemos hacer desaparecer el problema de la conciencia de un modo puramente verbal.

4. Los dos problemas mente-cuerpo

La división de las propiedades mentales en propiedades fenoménicas y psicológicas tiene el efecto de dividir el problema mente-cuerpo en dos: una parte fácil y una parte difícil. Los aspectos psicológicos de la mente plantean muchos problemas técnicos para la ciencia cognitiva, y algunos problemas para el análisis filosófico, pero no plantean ningún profundo enigma metafísico. La pregunta: «¿Cómo podría un sistema físico ser el tipo de ente que puede aprender o que puede recordar?» no tiene el mismo alcance que la pregunta correspondiente acerca de las sensaciones o de la conciencia en general. La razón de esto es clara. Según nuestro análisis en el apartado 3, el aprendizaje y la memoria son propiedades funcionales caracterizadas por papeles causales, de modo que la pregunta «¿Cómo puede un sistema físico tener una propiedad psicológica P?» se reduce a lo mismo que «¿Cómo puede un estado de un sistema físico desempeñar tal y cual papel causal?». Esta es una pregunta para las ciencias de los sistemas físicos. Simplemente debemos contar una historia sobre cómo la organización del sistema físico le permite reaccionar a la estimulación ambiental y producir conductas del tipo apropiado. Aunque los problemas técnicos son enormes, existe un programa de investigación claramente definido para dar respuesta a esa pregunta. Los problemas metafísicos son relativamente pocos.

Esto no significa que las propiedades psicológicas no planteen dificultades filosóficas. Por ejemplo, existen problemas significativos para lograr el análisis correcto de estas nociones. Aunque por lo general se acepta que se trata de conceptos funcionales, pueden existir importantes discrepancias sobre cómo deberían hacerse los análisis funcionales requeridos. Las propiedades intencionales como la creencia y el deseo, por ejemplo, son un terreno fértil para la discusión. En particular, la cuestión de qué constituye el contenido de un estado intencional determinado todavía se comprende de un modo insuficiente. Existen también problemas técnicos con respecto a cómo pueden las construcciones de alto nivel como estas desempeñar un papel causal real en la producción de la conducta, especialmente cuando están constituidas en parte por propiedades del ambiente, o acerca de la existencia de leyes estrictas que conecten los estados psicológicos con la conducta. Existen, además, problemas semiempíricos en la fundamentación de la ciencia cognitiva vinculados a exactamente cómo deberían instanciarse estas propiedades en los sistemas cognitivos existentes, o incluso a la posibilidad de su instanciación.

Estos interrogantes son todos importantes, pero tienen el carácter de problemas más que de misterios. La situación aquí es análoga a la de la filosofía de la biología, para la cual no existe ningún problema vida-cuerpo acuciante; hay meramente una multitud de problemas técnicos sobre la evolución, la selección, la adaptación, la aptitud, y las especies. Así como la mayoría de los aparentes misterios metafísicos que rodeaban a la biología fueron eliminados hace mucho, es justo decir que el problema mente-cuerpo para las propiedades psicológicas se ha diluido para todo propósito. Lo que resta es una colección de problemas técnicos más pequeños que el curso normal del análisis científico y filosófico puede manejar.

Los aspectos fenoménicos de la mente son una cuestión diferente. Aquí el problema mente-cuerpo es tan desconcertante como siempre. El impresionante progreso de las ciencias físicas y cognitivas no arrojó ninguna luz significativa sobre la cuestión de cómo y por qué el funcionamiento cognitivo está acompañado por la experiencia consciente. El progreso en la comprensión de la mente se concentró casi exclusivamente en la explicación de la conducta. Este progreso no incluye la cuestión de la experiencia consciente.

Si así nos place, podemos considerar la distinción psicológico-fenoménica no tanto como dividir el problema mente-cuerpo sino como factorizarlo en dos partes separadas. La parte más difícil del problema mente-cuerpo se encuentra en la pregunta: ¿cómo podría un sistema físico originar la experiencia consciente? Podríamos factorizar el vínculo entre la experiencia física y consciente en dos partes: el vínculo entre lo físico y lo psicológico, y el vínculo entre lo psicológico y lo fenoménico. Como vimos más arriba, en este momento tenemos una idea bastante buena de cómo un sistema físico puede tener propiedades psicológicas: el problema psicológico mente-cuerpo se ha disuelto. Lo que persiste es la cuestión de por qué y cómo estas propiedades psicológicas están acompañadas por propiedades fenoménicas: por qué, por ejemplo, toda estimulación y reacción asociada con el dolor está acompañada por la experiencia del dolor. Siguiendo a Jackendoff (1987), podemos llamar a este residuo el problema mente-mente. Las explicaciones físicas actuales nos llevan hasta la mente psicológica. Lo que permanece mal comprendido es el vínculo entre la mente psicológica y la mente fenoménica^[14].

Es concebible que el vínculo entre lo fenoménico y lo físico pudiese ser independiente del vínculo entre lo psicológico y lo físico, de modo que la factorización fuera imposible, pero esto parece improbable. La estrecha correlación que hemos visto entre las propiedades fenoménicas y psicológicas sugiere un vínculo profundo. En capítulos posteriores argumentaré que el vínculo es extremadamente fuerte y que la estrategia de factorización es valiosa para aproximarse al problema mente-cuerpo. Si esto es así, entonces la comprensión del vínculo entre lo psicológico y lo fenoménico es crucial para comprender la experiencia consciente.

5. Dos conceptos de conciencia

Si se tiene en cuenta que tantos términos mentales poseen una naturaleza dual, no resultará sorprendente descubrir que incluso la «conciencia» tiene un sentido fenoménico y otro psicológico. Hasta ahora nos hemos concentrado en el sentido fenoménico, el que a su vez subsume a todos los aspectos fenoménicos previamente mencionados de la mente. Ser consciente en este sentido es sólo instanciar alguna cualidad fenoménica. Este es el sentido clave de «conciencia» o, al menos, el que plantea los principales problemas explicativos. Pero no es el único sentido del término. «Conciencia» puede usarse también para referir a una variedad de propiedades psicológicas, como la informatividad o la accesibilidad introspectiva a la información. Podemos agrupar las propiedades psicológicas de este tipo bajo el rótulo de conciencia psicológica, para distinguirla de la conciencia fenoménica de la que me he estado ocupando.

Esta ambigüedad puede llevar a mucha confusión cuando se discute sobre la conciencia. Es frecuente que alguien que formula una explicación de la conciencia comience revistiendo al problema de toda la gravedad del problema de la conciencia fenoménica, pero termine dando una explicación de algún aspecto de la conciencia psicológica, tal como la capacidad de hacer introspección. Esta explicación puede ser valiosa por derecho propio, pero nos queda la sensación de que se nos prometió más de lo que se cumplió.

Variedades de la conciencia psicológica

Existen numerosas nociones psicológicas para las que se utiliza a veces el término «conciencia». Estas incluyen las siguientes:

Vigilia. A veces decimos que una persona está consciente como una forma de decir que no está dormida. Tiene sentido suponer que tenemos experiencias mientras estamos dormidos, de modo que esta noción claramente no coincide con la conciencia fenoménica. Es plausible analizar la vigilia en términos funcionales, quizás, en una primera aproximación, en términos de una capacidad para procesar información acerca del mundo y tratar con ella de un modo racional.

Introspección. Este es el proceso por el cual podemos volvernos conscientes del contenido de nuestros estados internos. Si usted me pregunta acerca de mis estados mentales, es por introspección que yo determino mi respuesta. Este acceso a los propios estados mentales es un componente importante del concepto cotidiano de conciencia y es, al menos parcialmente, una noción funcional. Podríamos analizarlo en términos de que nuestros procesos racionales son sensibles de la forma correcta a la información acerca de nuestros propios estados internos, y que podemos utilizar esa información en forma apropiada.

Informatividad. Esta es nuestra capacidad para informar sobre el contenido de nuestros estados mentales. Presupone la capacidad de hacer introspección, pero está más constreñida que esa capacidad, ya que reconoce la posibilidad de utilizar el lenguaje. Este concepto de conciencia ha sido frecuentemente el blanco central de los filósofos y psicólogos de tendencia operacionalista.

Autoconciencia. Esta refiere a nuestra capacidad para pensar sobre nosotros mismos, la conciencia de nuestra existencia como individuos y de nuestras diferencias de los otros. Mi autoconciencia podría analizarse en términos de mi acceso a un modelo propio, o mi posesión de un cierto tipo de representación que está asociada de algún modo conmigo mismo. Bien podría ocurrir que la autoconciencia esté limitada a los seres humanos y a unas pocas especies animales.

Atención. Con frecuencia decimos que alguien es consciente de algo precisamente cuando presta atención a ello; esto es, cuando una porción significativa de sus recursos cognitivos está dedicada a tratar con la información relevante. Podemos ser fenoménicamente conscientes de algo sin atender a ello, como lo atestigua la periferia del campo visual.

Control voluntario. En otro sentido, decimos que un acto conductual es consciente cuando lo realizamos deliberadamente; esto es, cuando la acción es causada del modo apropiado por un elemento de pensamiento previo.

Conocimiento. En otro sentido cotidiano, decimos que alguien es consciente de un hecho precisamente cuando conoce el hecho, y que es consciente de una cosa precisamente cuando conoce acerca de esa cosa. Esta noción es raramente el centro de la discusión técnica de la conciencia, pero probablemente es tan fundamental para el uso cotidiano del término como cualquier otra.

Todas estas son nociones principalmente funcionales. Esto puede verse a través de cómo explicaríamos los fenómenos en cuestión. Si intentásemos explicar la atención, podríamos diseñar un modelo de los procesos cognitivos que llevan a concentrar recursos en un aspecto de la información disponible en lugar de en otro. Si fuésemos a intentar explicar la introspección, trataríamos de aclarar los procesos mediante los cuales somos sensibles a nuestros estados internos del modo apropiado. Historias similares se aplican a las explicaciones de las otras propiedades. En cada caso, la explicación funcional parece capturar lo que es fundamental.

Aunque estos conceptos tienen un núcleo psicológico, muchos o todos ellos están asociados a estados fenoménicos. Por ejemplo, existe un cierto tipo de estado fenoménico asociado con la autoconciencia. Lo mismo ocurre para la introspección, la atención y el control voluntario de la conciencia. Como con los otros términos de aspecto dual que ya hemos discutido, los términos como «introspección» y «autoconciencia» también se utilizan a veces para referir al estado fenoménico, lo que puede prestarse a confusión. Alguien podría argumentar que se requiere un aspecto fenoménico para que un proceso califique verdaderamente de «introspección», «atención», o lo que sea. Como antes, sin embargo, esta cuestión es predominantemente verbal. Es claro que existe una propiedad fenoménica y una psicológica en la vecindad de cada uno de estos conceptos. Aquellos a los que no les gusta dignificar la propiedad psicológica con un término mental como «atención» pueden utilizar la palabra «pseudoatención» en cambio. Las cuestiones filosóficas substanciales siguen siendo las mismas, independientemente de cómo se denominen las propiedades.

Las propiedades fenoménicas y psicológicas cercanas a estas nociones tienden a ocurrir juntas, pero como con otros conceptos mentales, no deberían fusionarse. También debemos ser cuidadosos de no fundir los sentidos fenoménicos de estos términos con la conciencia fenoménica en general.

Conciencia y percatación

Hemos visto que existe una propiedad psicológica asociada con la experiencia de emoción, una propiedad psicológica asociada con la experiencia de autoconciencia, una propiedad psicológica asociada con la experiencia de sensación, etc. Es natural suponer que podría haber una propiedad psicológica asociada con la propia experiencia, o con la conciencia fenoménica. De hecho, creo que existe cerca una propiedad semejante; podemos llamarla «percatación». Esta es la marca más general de la conciencia psicológica.

La percatación puede analizarse en un sentido amplio como un estado en el cual tenemos acceso a alguna información, y podemos usar esa información en el control de la conducta. Podemos percatarnos, entre otras cosas, de un objeto en el ambiente, de un estado de nuestro propio cuerpo o de un estado mental. La percatación de la información por lo general conlleva la capacidad de, a sabiendas, dirigir la conducta según esa información. Esta es claramente una noción funcional. En el lenguaje cotidiano, el término «percatación» se usa frecuentemente como sinónimo de «conciencia», pero reservaré el término para la noción funcional que he descripto aquí.

En general, dondequiera que exista conciencia fenoménica parece haber percatación. Mi experiencia fenoménica del libro amarillo al lado mío está acompañada por mi percatación funcional del libro, y ciertamente por mi percatación del color amarillo. Mi experiencia de un dolor está acompañada por una percatación de la presencia de algo desagradable que tiende a conducir al alejamiento o algo parecido, cuando ello es posible. El hecho de que cualquier experiencia consciente esté acompañada por la percatación se hace evidente por el hecho de que una experiencia consciente es comunicable. Si estoy teniendo una experiencia, puedo hablar acerca de que la estoy teniendo. Puedo no estar prestando atención a ella, pero al menos tengo la capacidad de concentrarme en ella y hablar de ella, si así lo deseo. Esta informatividad implica inmediatamente que me percato de ella en el sentido relevante. Por supuesto, un animal o ser humano prelingüístico podría tener una experiencia consciente sin la capacidad para informarla, pero es plausible que esta clase de ser posea de todos modos un cierto grado de percatación. La percatación no supone la capacidad de informar, aunque las dos tienden a ocurrir conjuntamente en las criaturas con lenguaje.

La conciencia está siempre acompañada de percatación, pero la percatación tal como la he descripto no necesita estar acompañada de conciencia. Por ejemplo, podemos percatarnos de un hecho sin ninguna experiencia fenoménica particular asociada. Sin embargo, podría ser posible constreñir la noción de percatación de modo que resulte coextensional, o casi, con la conciencia fenoménica. No intentaré realizar aquí este proyecto, pero lo retomaré en el capítulo 6.

La noción de percatación subsume a la mayoría o a todas las diversas nociones psicológicas de conciencia recién enumeradas. La introspección puede analizarse como percatación de algún estado interno. La atención, como un grado de percatación particularmente alto de un objeto o suceso. La autoconciencia se entendería como la percatación de uno mismo. El control voluntario es más complicado, pero podría analizarse en parte como un requisito de atención a la conducta que estamos realizando. Sería posible caracterizar aproximadamente a la vigilia como un estado en el cual podemos tratar de un modo racional con nuestro ambiente, por lo que implica alguna clase de percatación.

La idea de que existe una noción funcional de conciencia que puede explicarse en términos de acceso fue elaborada por Block (1995), quien habla de la distinción entre la «conciencia fenoménica» y la «conciencia de acceso». La noción de Block de conciencia de acceso corresponde estrechamente a la noción de percatación que he estado describiendo (analizaré la relación más en profundidad en el capítulo 6). De un modo similar, Newell (1992) distingue explícitamente entre «percatación» y «conciencia». Describe la percatación como «la capacidad de un sujeto para hacer que su conducta dependa de algún conocimiento» y elabora la distinción entre esa noción y la conciencia, que, según él, es un fenómeno no funcional. Otros filósofos y científicos cognitivos hicieron distinciones similares^[15].

Explicar la conciencia o explicar la percatación

La percatación, como otras tantas propiedades psicológicas, plantea pocos problemas metafísicos. Los problemas planteados por las variedades psicológicas de la conciencia son del mismo orden de magnitud que aquellos planteados por la memoria, el aprendizaje y la creencia. Ciertamente, la noción de percatación no es cristalina, de modo que hay espacio para análisis filosóficos significativos sobre lo que realmente quiere decir. Más aún, hay espacio para una enorme cantidad de investigaciones en ciencia cognitiva sobre cómo los sistemas cognitivos naturales y artificiales podrían funcionar para poseer la capacidad de percatación. Pero las líneas generales de estos programas de investigación son razonablemente claras. Hay pocas razones para suponer que el curso normal de la ciencia cognitiva, respaldada por un análisis filosófico apropiado, no alcance el éxito con el tiempo.

En la medida en que la conciencia es el problema realmente difícil de una ciencia de la mente, la conciencia fenoménica ocupará un lugar central. Los problemas aquí son de un orden de magnitud diferente. Aun después de haber explicado el funcionamiento físico y computacional de un sistema consciente, deberemos explicar por qué el sistema tiene experiencias conscientes. Por supuesto, algunos cuestionan esta afirmación, razón por lo cual en breve la justificaré más ampliamente. Por ahora, sin embargo, simplemente hacemos notar la diferencia prima facie en los problemas que las variedades fenoménica y psicológica presentan. Es la conciencia fenoménica la que plantea el problema preocupante de la conciencia.

Considerando las diferencias entre las nociones psicológica y fenoménica de la conciencia, resulta desafortunado que frecuentemente se las fusione en la literatura. Esta fusión importa poco en el habla cotidiana, ya que la percatación y la conciencia fenoménica por lo general ocurren juntas. Pero, para los propósitos de la explicación, es crucial su distinción conceptual. En la medida en que se hayan formulado explicaciones aunque más no sea remotamente satisfactorias de la «conciencia», lo que se explica es, por lo general, un aspecto psicológico. Usualmente no se consideran los aspectos fenoménicos.

Son muchos los análisis filosóficos recientes de la conciencia que se ocuparon principalmente de los aspectos no fenoménicos. Rosenthal (1996) argumenta que un estado mental es consciente precisamente cuando existe un pensamiento de orden superior sobre ese estado mental. Este podría ser un análisis útil de la conciencia introspectiva y, quizá, de otros aspectos de la percatación, pero no parece explicar la experiencia fenoménica^[16]. De modo similar, Dennett (1991) utiliza buena parte del libro para delinear un modelo cognitivo detallado, que formula como una explicación de la conciencia. A primera vista, el modelo es fundamentalmente un modelo de la capacidad de un sujeto para informar en forma verbal sobre un estado mental. De este modo, podría dar una explicación de la informatividad, de la conciencia introspectiva, y quizá de otros aspectos de la percatación, pero nada en el modelo proporciona una explicación de la conciencia fenoménica (aunque Dennett pondría las cosas de otra forma).

Armstrong (1968), para quien la conciencia es un obstáculo para su teoría funcionalista de la mente, analiza la noción en términos de la presencia de algún mecanismo de autoexploración. Esto podría proporcionar una concepción útil de la autoconciencia y de la conciencia introspectiva, pero deja de lado el problema de la experiencia fenoménica. Armstrong (1981) habla sobre la conciencia perceptual y la conciencia introspectiva, pero sólo se ocupa de ellas en tanto variedades de la percatación, y no enfrenta los problemas planteados por las cualidades fenoménicas de la experiencia. De esta forma, y gracias a la ambigüedad de la noción de conciencia, deja de lado el sentido de conciencia realmente problemático para su teoría funcionalista.

Otros autores que escribieron sobre el tema de la «conciencia» se ocuparon principalmente de la autoconciencia o de la conciencia introspectiva. Van Gulick (1988), al sugerir que la conciencia debería analizarse como la posesión de «información metapsicológica reflexiva», proporciona cuanto más un análisis de estas nociones psicológicas y ciertamente acepta que los aspectos fenoménicos pueden ser dejados de lado por un análisis de este tipo. De forma similar, la elaborada teoría de Jaynes (1976) sobre la conciencia sólo se ocupa de la percatación de nuestros propios pensamientos. No dice nada sobre los fenómenos asociados con la percepción y por lo tanto no puede pretender ser una teoría de la percatación en general, y mucho menos una teoría de la conciencia fenoménica. Hofstadter (1979) tiene algunas cosas interesantes para decir acerca de la conciencia, pero se ocupa más de la introspección, el libre albedrío y el sentido del sí mismo que de la experiencia per se.

Si bien la conciencia ha sido un tema de discusión entre los psicólogos, las nociones fenoménica y psicológica por lo general no han sido distinguidas cuidadosamente. Por lo general es algún aspecto de la percatación, como la introspección, la atención o la autoconciencia, lo que esos estudios psicológicos encaran. Incluso, los aspectos psicológicos de la conciencia han tenido algo así como una mala reputación en psicología, al menos hasta hace poco. Quizás, esto se deba a cierta confusión sobre esas nociones, y a las dificultades asociadas con fenómenos de alto nivel como la introspección. Se podría especular que esa mala reputación se debe, en buena medida, a que comparte el nombre con la conciencia fenoménica, dando la apariencia de complicidad en un crimen.

A veces se escucha que la investigación psicológica ha «vuelto a la conciencia» en años recientes. La realidad parece ser que los aspectos psicológicos de la conciencia han sido un tema activo de investigación, y que los investigadores no han tenido miedo de utilizar el término «conciencia» para el fenómeno. Por lo general, sin embargo, se sigue dejando de lado a la conciencia fenoménica. Esto es comprensible. Sabemos cómo los métodos de la psicología experimental podrían llevarnos a una comprensión de los diversos tipos de percatación, pero no nos resulta fácil concebir cómo estos podrían explicar la experiencia fenoménica^[17].

Los modelos cognitivos están bien preparados para explicar los aspectos psicológicos de la conciencia. No existe ningún vasto problema metafísico en la idea de que un sistema físico debería poder hacer introspección de sus estados internos, o manejar racionalmente la información de su ambiente, o ser capaz de concentrar su atención primero en un sitio y luego en el próximo. Es suficientemente claro que una concepción funcional apropiada debería poder explicar estas capacidades, aún cuando el descubrimiento de la teoría correcta podría demorar décadas o siglos. Pero el problema realmente difícil es el de la conciencia fenoménica, y este no ha sido tocado por las explicaciones de la conciencia psicológica formuladas hasta ahora.

En lo que sigue, utilizaré el término «conciencia» para referir sólo a la conciencia fenoménica. Cuando desee utilizar las nociones psicológicas, hablaré de «conciencia psicológica» o «percatación». Es de la conciencia fenoménica de lo que me ocuparé principalmente.