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La paradoja del juicio fenoménico

1. Conciencia y cognición

Hasta ahora, hemos puesto de relieve las distinciones y divisiones entre la conciencia y la cognición por encima de todo lo demás. La conciencia es misteriosa; la cognición no lo es. La conciencia es ontológicamente nueva; la cognición es ontológicamente gratuita. La cognición puede explicarse funcionalmente; la conciencia se resiste a dicha explicación. La cognición está gobernada completamente por las leyes de la física; la conciencia está gobernada en parte por leyes psicofísicas independientes.

Aunque la concentración sobre estas distinciones ha sido necesaria para enfrentar las muchas y sutiles cuestiones metafísicas y explicativas que rodean a la experiencia consciente, esta puede estimular una imagen equívoca de la mente. En esta imagen, la conciencia y la cognición están completamente separadas y viven vidas independientes. Podríamos tener la impresión de que una teoría de la conciencia y una teoría de la cognición tendrán poco que ver entre sí.

Esta imagen es equívoca. Nuestra vida mental no está alienada de sí misma al modo como la imagen lo sugiere. Existen vínculos profundos y fundamentales entre la conciencia y la cognición. Por un lado, el contenido de nuestras experiencias conscientes está estrechamente relacionado con el contenido de nuestros estados cognitivos. Cada vez que tenemos una sensación de verde, individualizada fenoménicamente, tenemos una percepción de verde correspondiente, individualizada psicológicamente. Por otro lado, gran parte de la actividad cognitiva puede estar centrada en la experiencia consciente. Sabemos acerca de nuestras experiencias, y emitimos juicios sobre ellas; mientras me encuentro escribiendo esto, gran parte de mi pensamientos están dedicados a la conciencia. Estas relaciones entre conciencia y cognición no son arbitrarias y caprichosas, sino sistemáticas.

Un análisis de esta relación sistemática puede proporcionar gran parte del material básico para una teoría de la conciencia. De este modo, podemos ver que la naturaleza de la cognición no es irrelevante para la conciencia, sino fundamental para su explicación. Por supuesto, una teoría de la cognición no puede hacer todo el trabajo explicativo por sí misma, pero puede desempeñar un papel importante. Después de todo, es a través de la cognición que tenemos una captación de la conciencia en primer lugar. Una investigación completa de los vínculos entre la conciencia y la cognición puede proporcionar el apoyo que necesitamos para constreñir de un modo significativo una teoría de la conciencia, y quizá lleve finalmente a una concepción de la misma que no mistifique ni trivialice los fenómenos.

En este capítulo, sentaré las bases para un estudio de la relación entre la conciencia y la cognición. El próximo apartado introduce algunas nociones que están en el centro de esa relación. El resto del capítulo es principalmente defensivo: enfrenta los diversos problemas que la relación entre la conciencia y la cognición parecerían plantear a un enfoque no reductivo. En el capítulo siguiente, comienzo la tarea de construir una teoría positiva que sistematice la relación entre la conciencia y la cognición, con el objetivo de reunirlas en un cuadro unificado de la mente.

Los juicios fenoménicos

El nexo primario de la relación entre la conciencia y la cognición se encuentra en los juicios fenoménicos. Nuestra experiencia consciente no reside en un vacío fenoménico aislado. Somos conscientes de nuestra experiencia y de sus contenidos, formamos juicios acerca de ella, y nos vemos llevados a hacer aseveraciones sobre ella. Cuando tengo una sensación de rojo, a veces formo una creencia de que estoy teniendo una sensación de rojo, que puedo comunicar en un informe verbal. En un nivel más abstracto, cuando nos detenemos a reflexionar sobre los misterios que la conciencia plantea, como lo he estado haciendo a lo largo de este libro, estamos emitiendo juicios acerca de la conciencia. En un nivel más concreto, frecuentemente elaboramos juicios acerca de los objetos de nuestra experiencia consciente (en el ambiente, por ejemplo), como cuando pensamos, «Hay algo rojo». Denomino a los diversos juicios afines de la conciencia juicios fenoménicos, no porque sean ellos mismos estados fenoménicos, sino porque se ocupan de la fenomenología o de sus objetos.

Los juicios fenoménicos suelen reflejarse en aseveraciones acerca de la conciencia: expresiones verbales de esos juicios. En diversos momentos, las personas hacen aseveraciones acerca de la conciencia que van desde «Tengo un dolor punzante en este momento», pasando por «El LSD me produce bizarras sensaciones de color», hasta «El problema de la conciencia es totalmente desconcertante». Estas afirmaciones y juicios están íntimamente relacionados con nuestra fenomenología, pero son en última instancia parte de nuestra psicología. Los informes verbales son actos conductuales y son, por lo tanto, susceptibles de ser explicados funcionalmente. De un modo similar los juicios fenoménicos son actos cognitivos y caen dentro del domino de la psicología.

Con frecuencia se supone que las creencias deberían considerarse estados funcionales que se caracterizan por sus vínculos causales con la conducta, el ambiente y otras creencias, pero este enfoque no tiene aceptación universal. Algunos sostienen que la experiencia fenoménica puede ser parcialmente constitutiva de la creencia o del contenido de la creencia. Para las creencias acerca de la conciencia, es probable que el enfoque funcional sea particularmente controversial: si cualquier creencia depende de la experiencia consciente, las creencias acerca de la conciencia son los candidatos más probables. Por lo tanto, adoptaré el rótulo menos cargado de «juicio» para los estados funcionales a los que me refiero, y dejaré abierta la cuestión de si un juicio acerca de la conciencia es todo lo que hay en una creencia acerca de aquella. Podemos concebir un juicio como lo que queda de una creencia después que se eliminó toda cualidad fenoménica asociada.

No debería ser una cuestión controversial que existen estados puramente psicológicos constituidos por estos juicios. Para empezar, la disposición a hacer informes verbales de una cierta forma es un estado psicológico; como mínimo podemos usar el rótulo «juicio» para esta disposición. Más aún, cuando formo una creencia acerca de mi experiencia consciente, la acompañan todo tipo de procesos funcionales, como ocurre con cualquier creencia. Estos procesos subyacen a la disposición de hacer informes verbales y a todo tipo de disposiciones. Si creemos que el LSD produce bizarras sensaciones de color, los procesos acompañantes pueden subyacer en una tendencia a permitirse o a evitar el LSD en el futuro, etc. Podemos utilizar el término «juicio» como un rótulo que cubre todos los estados o procesos que desempeñan el papel causal en cuestión. En una primera aproximación, un sistema juzga que una proposición es verdadera si tiende a responder afirmativamente cuando se le consulta sobre la proposición, si tiende a comportarse de un modo apropiado dadas sus otras creencias y deseos, etcétera.

Quizá puedan pensarse los juicios como lo que mi gemelo zombi y yo tenemos en común. Mi gemelo zombi no tiene ninguna experiencia consciente, pero afirma que la tiene; al menos, sus informes verbales detallados suenan como los míos. Así como yo utilizo el término, pienso que es natural decir que mi gemelo zombi juzga que él tiene experiencia consciente, y que sus juicios al respecto tienen una correspondencia uno a uno con los míos.

Al final de este capítulo, argumentaré que el contenido semántico de mis creencias fenoménicas está parcialmente constituido en formas sutiles por la propia experiencia consciente (por ejemplo, las sensaciones de rojo pueden tener un papel en constituir el contenido de ciertas creencias acerca de las sensaciones de color rojo). Si esto es así, entonces algunos de los juicios de los zombis tendrán contenidos que no son tan ricos como los contenidos correspondientes de mis creencias. No obstante, al menos corresponderán uno a uno con los míos, tendrán la misma forma, y funcionarán del mismo modo para dirigir conductas como las mías. De modo que cuando hablo del juicio de un zombi acerca de que él está teniendo una sensación de rojo, hablo acerca de algo interesante en su psicología: como mínimo, puede interpretarse que mis palabras refieren de un modo deflacionario al juicio que él expresa mediante las palabras «Estoy teniendo una sensación de rojo» (¡o palabras con ese sonido!). Hablaré de «aseveraciones» de un modo similar, haciendo abstracción de estas sutiles cuestiones de contenido.

Estrictamente hablando, todas las descripciones de aseveraciones y juicios fenoménicos en términos de su contenido (por ejemplo, referencias al juicio de que estamos teniendo una sensación de rojo) deberían interpretarse de este modo deflacionario. Las creencias fenoménicas de un sujeto seguramente poseerán el contenido completo atribuido, pero la cuestión del contenido de un juicio no es tan clara, precisamente porque no es obvio qué papel desempeña la conciencia en la constitución del contenido de una creencia fenoménica. Esta distinción no tendrá mucha utilidad en buena parte de este capítulo, ya que intentaré formular del modo más agudo posible algunos problemas que los juicios fenoménicos plantean a mi enfoque. Al final del capítulo, consideraré con más detalle estas cuestiones acerca del contenido.

Tres clases de juicios fenoménicos

Los juicios relacionados con la experiencia consciente se clasifican por lo menos en tres grupos. Son los que llamaré juicios fenoménicos de primer orden, segundo orden y tercer orden. Usualmente abandonaré el calificador y hablaré de «juicios de primer orden», etc., sobreentendiendo que son siempre juicios fenoménicos.

Los juicios de primer orden son los juicios que acompañan a las experiencias conscientes, que conciernen no a la propia experiencia sino al objeto de la experiencia. Cuando tengo una sensación de rojo —cuando miro un libro rojo, por ejemplo— por lo general existe un juicio explícito o implícito, «Hay algo rojo». Cuando tengo la experiencia de oír una nota musical, existe un estado psicológico acompañante que involucra a esa nota musical. Parece apropiado decir que cualquier objeto que es conscientemente experimentado está también cognitivamente representado, aunque hay más para decir sobre esto. Junto con cada experiencia consciente existe un estado cognitivo portador de contenido. Ese estado cognitivo es lo que denomino un juicio de primer orden. (Se podría argumentar que ese estado es diferente de una creencia o un juicio de ciertos modos, como por ejemplo que no necesita ser avalado por la reflexión. Discutiré esto con mayor profundidad en el próximo capítulo, pero, por ahora, hablaré de «juicios» al menos en una primera aproximación).

Podemos pensar que los contenidos de estos juicios de primer orden constituyen el contenido de la percatación, siendo esta la contraparte psicológica de la conciencia mencionada en el capítulo 1: la información de la que nos percatamos es aproximadamente la información que es accesible al sistema cognitivo, que está disponible para su informe verbal, etc. Estos juicios no son estrictamente acerca de la conciencia. Más bien, son paralelos a ella, y por lo general acerca de objetos y propiedades en el ambiente, o incluso en la cabeza. De hecho, es razonable decir que un juicio de primer orden es aquello sobre lo que trata la experiencia correspondiente. Cuando tengo una experiencia de un libro rojo, existe un juicio de primer orden correspondiente acerca del libro rojo. En cierto sentido, podemos decir, en consecuencia, que la experiencia y los juicios de primer orden —y por lo tanto la conciencia y la percatación— comparten sus contenidos. Formularé una concepción más refinada de esta relación en el próximo capítulo.

En el presente capítulo, me ocuparé principalmente de los juicios de segundo orden. Estos son más directamente juicios acerca de las experiencias conscientes. Cuando tengo una sensación de rojo, a veces noto que estoy teniendo una sensación de este tipo. Juzgo que tengo un dolor, que experimento ciertas cualidades emocionales, etc. En general, parece que para cualquier experiencia consciente, si poseemos los recursos conceptuales relevantes, entonces tenemos al menos la capacidad para juzgar que estamos teniendo esa experiencia.

También podemos hacer juicios más detallados acerca de las experiencias conscientes. Podemos notar que estamos experimentando un matiz particularmente vivo de púrpura, o que un dolor tiene una cualidad devastadora, o incluso que una postimagen verde es la tercera de tales postimágenes que tuvimos en el día de hoy. Aparte de los juicios acerca de experiencias conscientes específicas, los juicios de segundo orden también incluyen juicios sobre clases particulares de experiencias conscientes, como cuando notamos que alguna droga produce sensaciones particularmente intensas o que la picazón que experimentamos antes de un estornudo es particularmente placentera.

Lo que llamo juicios de tercer orden son juicios acerca de la experiencia consciente como tipo. Estos van más allá de los juicios acerca de experiencias particulares. Hacemos juicios de tercer orden cuando reflexionamos sobre el hecho de que tenemos experiencias conscientes y cuando reflexionamos sobre su naturaleza. He estado haciendo juicios de tercer orden a lo largo de toda esta obra. Un típico juicio de tercer orden podría ser, «La conciencia es desconcertante; no veo como podría ser explicada reductivamente». Otros son «La experiencia consciente es inefable», e incluso «La experiencia consciente no existe».

Los juicios de tercer orden son particularmente comunes entre los filósofos, y entre aquellos que poseen una tendencia a especular sobre los misterios de la existencia. Es posible que muchas personas pasen por la vida sin hacer juicios de tercer orden. Sin embargo, dichos juicios ocurren en una clase significativa de personas. El propio hecho de que las personas realicen juicios de esa clase es algo que necesita una explicación.

Para ayudar a tener en mente estas distinciones, los diversos tipos de juicios relacionados con la conciencia pueden representarse del siguiente modo:

• Juicio de primer orden: ¡Eso es rojo!
• Juicio de segundo orden: Estoy teniendo una sensación de rojo en este momento.
• Juicio de tercer orden: Las sensaciones son misteriosas.

2. La paradoja del juicio fenoménico

La existencia de los juicios fenoménicos revela una tensión fundamental dentro de una teoría no reductiva de la conciencia. El problema es el siguiente. Hemos visto que la conciencia no puede ser explicada reductivamente. Pero los juicios fenoménicos se encuentran en el dominio de la psicología y en principio deberían ser reductivamente explicables mediante los métodos usuales de la ciencia cognitiva. Debería haber una explicación física o funcional de por qué poseemos la disposición de hacer las aseveraciones acerca de la conciencia que hacemos, por ejemplo, y de cómo hacemos los juicios que hacemos acerca de la experiencia consciente. Se deduce entonces que nuestras aseveraciones y juicios acerca de la conciencia pueden explicarse en términos relativamente independientes de la conciencia. Dicho de un modo más enfático, parece que la conciencia es explicativamente irrelevante para nuestras aseveraciones y juicios acerca de la conciencia. Llamo a este resultado la paradoja del juicio fenoménico.

Esta paradoja no parece haber recibido mucha atención, pero fue formulada lúcidamente por el físico Avshalom Elitzur (1989) como un argumento en contra de los enfoques que consideran que la conciencia es «pasiva»; este autor defiende, en cambio, un dualismo interaccionista^[1]. La paradoja es expresada también por el psicólogo Roger Shepard (1993), quien sugiere que es algo a lo que deberíamos resignarnos:

En síntesis, parece que todavía nos queda un dilema: Ningún análisis de los procesos puramente físicos en un cerebro (o en un ordenador) parece capaz de capturar la cualidad particular de la experiencia subjetiva que corresponde a esos procesos. Sin embargo, un análisis de este tipo debería seguramente ser capaz de ofrecer una concepción causal de cómo un individuo llega a mecanografiar una oración como la precedente. Quizá debamos resignarnos a aceptar que aunque tanto la existencia de experiencias conscientes como las relaciones de similitud entre sus qualia tienen corporizaciones físicas con causas y efectos físicos, las experiencias conscientes o los propios qualia no son caracterizables como sucesos físicos ni comunicables entre sistemas físicos (p. 242).

Como vimos en el último capítulo, la cuestión de si la conciencia es causalmente irrelevante en la producción de la conducta es un tema metafísico complejo que es más conveniente dejar abierto. Pero la irrelevancia explicativa de la conciencia es más clara, y plantea muchas de las mismas dificultades que la irrelevancia causal. Como sea que resulte la metafísica de la causalidad, parece relativamente evidente que puede darse una explicación física de la conducta que no recurre a, ni implica, la existencia de la conciencia.

Cuando digo en una conversación, «La conciencia es la cosa más misteriosa que existe», esto es un acto conductual. Cuando escribí en un capítulo anterior «La conciencia no puede ser explicada reductivamente», ese fue un acto conductual. Cuando comento sobre un qualia particularmente intenso de púrpura que estoy experimentando, esto es un acto conductual. Como todos los actos conductuales, estos son, en principio, explicables en términos de la organización causal interna de mi sistema cognitivo. Existe alguna historia acerca de patrones de descarga de neuronas que explicará por qué estos actos ocurrieron; en un nivel superior, probablemente haya una historia acerca de representaciones cognitivas y sus relaciones de alto nivel que hará el trabajo explicativo pertinente. Ciertamente en la actualidad no conocemos los detalles de la explicación, pero si el dominio físico es causalmente cerrado, entonces existirá alguna explicación reductiva en términos físicos o funcionales.

Cuando realizamos esta explicación de mis aseveraciones en términos físicos o funcionales, nunca estaremos obligados a invocar la existencia de la propia experiencia consciente. La explicación física o funcional se dará en forma independiente y se aplicará igualmente bien tanto a un zombi como a un experimentador consciente. Parece, por lo tanto, que la experiencia consciente es irrelevante para las explicaciones de las aseveraciones fenoménicas e irrelevante también para la explicación de los juicios fenoménicos, ¡aun cuando estas aseveraciones y juicios se ocupan fundamentalmente de la experiencia consciente!

Un modo de oponerse a esta afirmación sería argumentar que el contenido completo de mis aseveraciones y creencias fenoménicas no puede explicarse reductivamente porque la conciencia desempeña un papel en la constitución de ese contenido. Podríamos argumentar, por ejemplo, que las aseveraciones y creencias de un zombi son aseveraciones y creencias diferentes (¡aunque parecen y suenan iguales!), porque un zombi no tendría el concepto completo de conciencia. Pero, es como mínimo problemático que la conciencia deba ser irrelevante para los sonidos que hacemos cuando hablamos acerca de ella, a los movimientos de los dedos que estoy haciendo ahora, etc.; esta respuesta, entonces, no elimina todo el sentido de desconcierto. De manera que, por el momento, dejaré de lado esta forma de pensar acerca de las cosas, y continuaré considerando las aseveraciones y los juicios en el modo «deflacionario» que permite que puedan ser explicados reductivamente.

Otra forma de oponerse a la cuestión sería argumentar que para cualquier propiedad de alto nivel que pueda considerarse relevante para la explicación, existirá una explicación de bajo nivel que no invoca la existencia de esa propiedad. Podríamos argumentar que una propiedad psicológica como la memoria es explicativamente irrelevante, ya que podemos dar explicaciones neurofisiológicas de acciones que no mencionan a la memoria ni una sola vez; podríamos incluso argumentar que la temperatura es explicativamente irrelevante en la física, ya que las apelaciones explicativas a la temperatura pueden en principio reemplazarse por una concepción molecular (Kim [1989] lo denomina el problema de la exclusión explicativa). Esto podría sugerir que la conciencia no está en peor situación que cualquier otra propiedad de alto nivel en lo que se refiere a la irrelevancia explicativa. Si la conciencia está a la par de la memoria o la temperatura, no está en mala compañía.

Hemos visto, sin embargo, que las propiedades de alto nivel como la temperatura y la memoria son lógicamente supervenientes a lo físico. Se deduce que cuando damos una explicación de alguna acción en términos neurofisiológicos, esto no hace que la memoria sea explicativamente irrelevante. La memoria puede heredar la relevancia explicativa en virtud de su condición lógicamente superveniente. Cuando explicamos el deseo de compañía femenina de un hombre en términos del hecho de que es varón y no casado, ¡esto no hace que el hecho de que es soltero sea explicativamente irrelevante! El principio general aquí aplicable es que cuando dos conjuntos de propiedades están conceptualmente relacionados, la existencia de una explicación en términos de un conjunto no hace que el otro conjunto sea explicativamente irrelevante. En cierto sentido, una de las explicaciones puede ser una reformulación de la otra, debido a la relación conceptual entre los términos involucrados.

Cuando contamos una historia acerca de la interacción de recuerdos, existe un sentido en el cual volvemos a contar la historia física en un nivel superior de abstracción. Este nivel superior omitirá muchos detalles de la historia física y, por lo tanto, constituirá una explicación mucho más satisfactoria (todos esos detalles podrían ser parte de una confusión irrelevante), pero, no obstante, está lógicamente relacionada con la historia de nivel inferior. Lo mismo ocurre con la temperatura. Estas propiedades de alto nivel no se vuelven explicativamente irrelevantes debido a la existencia de una explicación de bajo nivel, así como la velocidad de una bola de billar no se vuelve explicativamente irrelevante debido a la existencia de procesos moleculares dentro de la bola. En general, las propiedades de alto nivel en cuestión constituirán una redescripción más parsimoniosa de aquello que describe una explicación de bajo nivel. Podríamos decir que aún las descripciones de bajo nivel con frecuencia involucran implícitamente propiedades de alto nivel en virtud de su condición de lógicamente supervenientes, aunque no las invoquen explícitamente. Donde hay superveniencia lógica, no existe ningún problema de irrelevancia explicativa.

Los problemas con la conciencia son mucho más serios. La conciencia no es lógicamente superveniente a lo físico, de modo que no podemos sostener que una explicación física o funcional involucre implícitamente a la conciencia, o que la conciencia herede la relevancia explicativa debido a la superveniencia lógica a las propiedades involucradas en una explicación de este tipo. Una explicación física o funcional de la conducta es independiente de la conciencia en un sentido mucho más fuerte. Puede darse en términos que ni siquiera impliquen la existencia de la experiencia consciente. La conciencia es conceptualmente independiente de lo que entra en la explicación de nuestras aseveraciones y juicios acerca de la conciencia.

Esto no significa que nunca podamos apelar a la experiencia consciente en la explicación de la conducta. Es perfectamente razonable explicar el hecho de que alguien se retire de una llama haciendo notar que experimentó dolor. Después de todo, aún en el enfoque no reductivo existen regularidades legaliformes entre la experiencia y la conducta subsiguiente. Sin embargo, estas regularidades dependen en última instancia de regularidades en el nivel físico. Para cualquier explicación de la conducta que recurra a una sensación de dolor, existe una explicación más fundamental en términos puramente físicos/funcionales —quizás en términos de dolor psicológico o percepción de dolor— que no invocan o implican ninguna propiedad de la experiencia. Esta última adquiere un tipo de relevancia explicativa indirecta por su conexión nomológica con estos procesos físicos y funcionales, pero no obstante sigue siendo superflua para la explicación básica.

Para ver el problema de un modo particularmente vivido, piense en mi gemelo zombi en el universo de la puerta de al lado. Habla acerca de la experiencia consciente todo el tiempo; de hecho, parece obsesionado con ella. Emplea cantidades ridículas de tiempo encorvado sobre un ordenador, escribiendo capítulo tras capítulo sobre los misterios de la conciencia. Hace frecuentes comentarios sobre el placer que obtiene de ciertos qualia sensoriales y profesa un particular placer por los verdes y púrpuras profundos. Suele involucrarse en discusiones con zombis materialistas, argumentando que su posición no puede hacer justicia a las realidades de la experiencia consciente.

¡Y sin embargo no tiene ninguna experiencia consciente en absoluto! En su universo, los materialistas tienen la razón y él está equivocado. La mayoría de sus aseveraciones acerca de la experiencia consciente son totalmente falsas. Pero hay ciertamente una explicación física o funcional de por qué hace las aseveraciones que hace. Después de todo, su universo está totalmente gobernado por leyes, y ningún suceso en él es milagroso, de modo que debe haber alguna explicación de sus aseveraciones. Pero una explicación de este tipo debe realizarse, en última instancia, en términos de procesos físicos y leyes, porque estos son los únicos procesos y leyes en su universo.

(Como antes, podríamos argumentar plausiblemente que un zombi no refiere a la conciencia en un sentido completo con su palabra «conciencia». Por ahora, cuando hablamos de las aseveraciones y juicios sobre la conciencia de un zombi esto debería interpretarse en el modo deflacionario discutido antes. Pero, aunque no posea el concepto completo, no hay duda de que juzga que tiene alguna propiedad más allá de sus propiedades estructurales y funcionales —una propiedad que llama «conciencia»— y el problema surge en esta forma con la misma fuerza).

Mi gemelo zombi es sólo una posibilidad lógica, no una posibilidad empírica, y no deberíamos preocuparnos demasiado acerca de las cosas extrañas que ocurren en mundos lógicamente posibles. Sin embargo, hay motivos para sentirnos perturbados por lo que ocurre. Después de todo, cualquier explicación de la conducta de mi gemelo será también una explicación de mi conducta, ya que los procesos dentro de su cuerpo son precisamente reflejados por los procesos dentro del mío. La explicación de sus aseveraciones obviamente no depende de la existencia de la conciencia, ya que no hay conciencia en su mundo. Se deduce que la explicación de mis aseveraciones es también independiente de la existencia de la conciencia.

Para fortalecer la sensación de paradoja, nótese que mi gemelo zombi realiza un razonamiento del siguiente tipo. Se sabe que lamenta el destino de su gemelo zombi, que pasa todo su tiempo preocupándose por la conciencia a pesar del hecho de que no la tiene. Se preocupa acerca de lo que esto podría decir acerca de la irrelevancia explicativa de la conciencia en su propio universo. Sin embargo, sigue estando totalmente seguro de que la conciencia existe y no puede ser explicada reductivamente. Pero todo esto, para él, es un engaño monumental. No existe ninguna conciencia en su universo, en su mundo los eliminativistas siempre tuvieron la razón. A pesar del hecho de que sus mecanismos cognitivos funcionan del mismo modo que los míos, sus juicios acerca de la conciencia están bastante equivocados.

Esta situación paradójica es a la vez encantadora y perturbadora. No es obviamente fatal para la posición no reductiva, pero es, por lo menos, algo que debemos enfrentar. Es, seguramente, la mayor tensión que debe enfrentar una teoría no reductiva, y cualquier teoría de esta clase que, como mínimo, no haga frente al problema no puede ser totalmente satisfactoria. Debemos examinar cuidadosamente las consecuencias de la situación y separar lo que es tan sólo contrario a la intuición de lo que amenaza la viabilidad de un enfoque no reductivo de la conciencia.

Nietzsche dijo: «Lo que no nos mata, nos hace más fuertes». Si podemos enfrentar esta paradoja, ello podría llevarnos a valiosas comprensiones acerca de la relación entre la conciencia y la cognición. Dedicaré el resto de este capítulo a enfrentar la paradoja, y cuestiones relacionadas acerca de la conexión entre la conciencia y la cognición se repetirán a lo largo de los próximos capítulos. De este modo, una teoría de la conciencia podrá afirmarse sobre una base mucho más sólida.

(Podríamos creer que es posible evadir la paradoja adoptando lo que he llamado una posición de tipo B, en la cual la conciencia superviene con necesidad metafísica pero no con necesidad conceptual, o una posición de tipo C’, en la que las propiedades fenoménicas constituyen la naturaleza intrínseca de lo físico. Pero la paradoja surge casi tan fuertemente para estos enfoques. Aunque estas perspectivas salvan una especie de relevancia causal para la conciencia, todavía llevan a la irrelevancia explicativa, ya que la relevancia explicativa debe apoyarse en conexiones conceptuales. Aun en estos enfoques, podemos dar una explicación reductiva de los juicios fenoménicos pero no de la propia conciencia, lo que hace que esta sea explicativamente irrelevante para los juicios. Existirá una explicación de procesamiento de los juicios que no invoca o implica la existencia de la experiencia en ninguna etapa; la presencia de cualquier conexión «metafísicamente necesaria» ulterior o propiedades fenoménicas intrínsecas será conceptualmente independiente de cualquier cosa que forme parte de la explicación de la conducta.

Otro modo de ver esto: en estos enfoques, los zombis son todavía concebibles, y existirá una explicación perfectamente apropiada de la conducta zombi. Debido a que esta explicación se aplica a un zombi, la existencia de la conciencia no desempeñará ningún papel esencial en la misma. Pero lo que ocurre dentro de los zombis también ocurre dentro nuestro, de modo que la misma explicación se aplicará igualmente bien a nosotros. De esta forma, incluso para estas perspectivas, existirá una explicación de nuestros juicios fenoménicos para los que la conciencia es relativamente superflua).

Enfrentar la paradoja

Cuando se trata de la explicación de la mayor parte de nuestra conducta, el hecho de que la conciencia sea explicativamente irrelevante puede ser contrario a la intuición, pero no es demasiado paradójico. Para explicar que tomo el libro que está frente a mí, no necesito invocar mi sensación fenoménica del libro; es suficiente que invoque mi percepción del mismo. Cuando un oyente de un concierto suspira ante un movimiento particularmente exquisito, podríamos pensar que la cualidad experimentada de las sensaciones auditivas son fundamentales para una explicación de esa conducta, pero resulta que es posible dar una explicación totalmente en términos de percepción auditiva y respuestas funcionales. Incluso al explicar por qué retiro mi mano de la llama, será suficiente una explicación funcional en términos de la noción psicológica de dolor.

En general, resulta que allí donde podríamos creer que necesitamos invocar propiedades fenoménicas para la explicación de la conducta, usualmente podemos, en cambio, invocar propiedades psicológicas. Vimos en el capítulo 1 que existe un estado psicológico subyacente en todo estado fenoménico. Allí donde podríamos haber invocado una sensación, invocamos un registro perceptual; donde podríamos haber invocado la cualidad fenoménica de una emoción, invocamos su estado funcional correspondiente; donde podríamos haber invocado un pensamiento, sólo necesitamos invocar el contenido de ese pensamiento. Es esta correspondencia entre las propiedades fenoménicas y psicológicas lo que hace que la irrelevancia explicativa de las propiedades fenoménicas no sea un problema demasiado serio en general. Es contrario a la intuición al principio, pero es sólo eso. Al menos para la conducta que no está directamente involucrada en la experiencia consciente, no parece haber una necesidad urgente de invocar propiedades fenoménicas en su explicación.

Es en lo que respecta a nuestras aseveraciones y juicios sobre la conciencia que la irrelevancia explicativa de la experiencia consciente se vuelve perturbadora. Cierto, podría no ser especialmente preocupante que la conciencia sea explicativamente irrelevante para nuestros juicios fenoménicos de primer orden, como «Eso es una cosa roja». Es razonable que puedan explicarse exclusivamente en términos de percepción y otros procesos psicológicos; después de todo, los juicios en cuestión no están directamente involucrados con la experiencia consciente, sino con el estado del mundo. Para los juicios fenoménicos de segundo y tercer orden, sin embargo, la irrelevancia explicativa parece plantear problemas reales. Son los juicios acerca de la experiencia consciente y los que son responsables de que hablemos sobre nuestras sensaciones y las preocupaciones de los filósofos acerca de los misterios de la conciencia. Una cosa es aceptar que la conciencia es irrelevante para explicar cómo camino alrededor de la habitación; otra es aceptar que es irrelevante para explicar por qué hablo acerca de la conciencia. Seguramente, nos sentimos inclinados a creer que el hecho de que soy consciente será parte de la explicación de por qué digo que soy consciente, o por qué juzgo que soy consciente; y sin embargo parece que esto no es así.

Después de todo, parte de la explicación de por qué afirmamos y juzgamos que existe el agua involucrará el hecho de que efectivamente esta existe. De un modo similar, parece que la existencia de estrellas y planetas casi seguro es explicativamente relevante para nuestro juicio de que existen estrellas y planetas. Como regla general, cuando juzgamos verdadera y fiablemente que P, el hecho de que P sea verdadero suele tener un papel fundamental en la explicación del juicio. Existen algunos juicios para los cuales los objetos de los mismos son explicativamente irrelevantes para los propios juicios. Piénsese en las creencias religiosas, por ejemplo, o en las creencias sobre los ovnis, que posiblemente puedan explicarse sin invocar a dioses ni a ovnis. Pero es bastante probable que estas sean creencias falsas y, obviamente, no instancias de conocimiento. En contraste, sabemos que somos conscientes.

Aquí enfrentamos una situación difícil: ¿cómo puede el conocimiento de la conciencia ser reconciliado con el hecho de que esta es explicativamente irrelevante para los juicios fenoménicos? Si los juicios fenoménicos surgen por razones independientes de la conciencia, ¿no significa esto que son injustificados? Esto, sobre todo, es la dificultad principal planteada por la paradoja del juicio fenoménico, y la analizaremos en detalle más adelante en este capítulo.

La paradoja es una consecuencia de los hechos de que 1) el dominio físico es causalmente cerrado; 2) los juicios sobre la conciencia son lógicamente supervenientes a lo físico; 3) la conciencia no es lógicamente superveniente a lo físico, y 4) sabemos que somos conscientes. De las premisas 1) y 2) se deduce que los juicios acerca de la conciencia pueden explicarse reductivamente. En combinación con la premisa 3), esto implica que la conciencia es explicativamente irrelevante para nuestros juicios, lo que está en tensión con la premisa 4). De esta forma se genera la paradoja. Podríamos tratar de escapar de ella negando alguna de sus premisas. Consideraré cada una de estas vías de escape brevemente.

Algunos dualistas negarán la premisa 1). Tradicionalmente, el dualismo interaccionista cartesiano estuvo motivado por la creencia de que sólo esto puede darle a la conciencia la relevancia respecto de la acción que merece. Elitzur (1989) sostiene directamente a partir de la existencia de aseveraciones acerca de la conciencia la conclusión de que las leyes de la física no pueden ser completas, y de que la conciencia desempeña un papel activo en la dirección de los procesos físicos (sugiere que la segunda ley de la termodinámica podría ser falsa). Pero ya argumenté que el dualismo interaccionista es de poca ayuda para evitar el problema de la irrelevancia explicativa.

Algunos podrían sentirse tentados de negar la premisa 2), pero recuérdese que definimos los juicios como estados funcionales lógicamente supervenientes a lo físico. Algunos podrían objetar que no existe un estado funcional de esta clase que, aunque sólo sea remotamente, se parezca a lo que consideramos que son los juicios. Sin embargo, podemos simplemente retroceder a las aseveraciones acerca de la conciencia, que son actos conductuales y, por lo tanto, lógicamente supervenientes. Estas plantean las mismas dificultades que los juicios y casi tan fuertemente. Aun si alguien argumentase que los actos conductuales no son puramente físicos (se podría sostener que se requiere de la experiencia consciente para que algo pueda considerarse una aseveración, y no un ruido, o una aseveración acerca de la conciencia), todavía es notable que la conciencia es explicativamente irrelevante para los sonidos que producimos y para las marcas que escribimos, todos los cuales pueden interpretarse sistemáticamente como concernientes a la conciencia. De modo que surgirán problemas análogos no importa cómo definamos los estados relevantes. Sin embargo, este tipo de consideraciones puede tener, cuanto más, un papel subsidiario en el tratamiento de la paradoja, ya que es plausible que sean las creencias más que las aseveraciones las que están más estrechamente conectadas con el conocimiento, y algún tipo de contenido fenoménico de las creencias podría estar constituido por la propia experiencia. Volveré a esta cuestión más adelante en el capítulo.

Los reduccionistas y eliminativistas, por supuesto, negarán la premisa 3) o 4). He argumentado exhaustivamente en favor de 3), de modo que no repetiré aquí los argumentos. De modo similar, la negación de la premisa 4) lleva al eliminativismo, una opción que ya rechacé. Sin embargo, examinaré en breve un modo como un reduccionista podría utilizar la paradoja del juicio fenoménico.

Me parece que la actitud más razonable que podemos adoptar es reconocer que todas las premisas son probablemente verdaderas, y ver cómo pueden ser reconciliadas entre sí. Sabemos que existe la experiencia consciente; el dominio físico casi seguro es causalmente cerrado; y hemos establecido antes que la conciencia no es lógicamente superveniente a lo físico. El truco es aprender a vivir con la combinación.

3. Acerca de la explicación de los juicios fenoménicos

Dado lo expuesto antes, la explicación de por qué decimos las cosas que decimos acerca de la conciencia surge como un proyecto razonable e interesante para la ciencia cognitiva. Estas afirmaciones son actos conductuales, y deberían ser tan capaces de ser explicados como cualquier otro acto conductual. Debería haber ricas ganancias para cualquier científico cognitivo que siga este camino. Explicar nuestras aseveraciones y juicios acerca de la conciencia puede ser difícil, pero no será tan difícil como explicar la propia conciencia. Esta explicación no producirá automáticamente una explicación de la conciencia, por supuesto, pero bien podría señalarnos la dirección correcta.

Podemos hacer más que aceptar la posibilidad de una explicación de este tipo como conclusión intelectual, derivada de la clausura causal de la física y la superveniencia lógica de la conducta. Hay razones independientes para pensar que los juicios fenoménicos serán concomitantes naturales de ciertos tipos de procesos cognitivos, y que, si se piensa en ello, deberíamos esperar juicios de este tipo en un sistema inteligente con un cierto diseño. Si esto es así, entonces explicar las aseveraciones y juicios podría no ser tan difícil como pensamos; podría deducirse de algunos principios básicos acerca del diseño cognitivo.

Aquí, sólo proporcionaré un muy breve esquema de por qué podríamos creer en esto; analizaré la cuestión con mayor detalle en el capítulo 8. Para tener alguna apreciación de la situación, imagínese que hemos creado una inteligencia computacional en la forma de un agente autónomo que percibe su ambiente y tiene la capacidad de reflexionar racionalmente sobre lo que percibe. ¿Cómo debería ser un sistema de esta clase? ¿Tendría alguno concepto de conciencia o alguna noción relacionada?

Para advertir que podría tenerlo, nótese que en el diseño más natural un sistema de este tipo tendría seguramente algún concepto de sí mismo; por ejemplo, tendría la capacidad de distinguirse del resto del mundo y de otras entidades que se le parezcan. También parece razonable que un sistema de esta clase podría acceder a sus propios contenidos cognitivos mucho más directamente de lo que podría acceder a los de los otros. Si tuviese la capacidad para reflexionar, posiblemente tendría una cierta percatación directa de los propios contenidos del pensamiento, y podría razonar acerca de ese hecho. Además, un sistema de este tipo tendría muy naturalmente acceso directo a la información perceptual, de un modo similar a nuestro propio sistema cognitivo.

Si le preguntamos al sistema cómo es la percepción, ¿qué diría? ¿Diría, «No es como ninguna otra cosa»? ¿Podría decir, «Bueno, sé que hay un triciclo rojo allí, pero no tengo ni idea de cómo lo sé. La información sólo apareció en mi base de datos»? Quizá, pero no parece probable. Un sistema diseñado de ese modo sería bastante ineficiente y poco natural; el acceso a sus propios contenidos perceptuales será curiosamente indirecto. Parece mucho más probable que dijera, «Sé que hay un triciclo rojo porque lo veo allí». Cuando a su vez le preguntamos cómo sabe que está viendo el triciclo, la respuesta sería muy probablemente algo como «Solamente lo veo».

Sería un sistema extraño el que respondiese, «Sé que lo veo porque los sensores 78-84 están activados de tal y tal modo». Como Hofstadter (1979) señala, no hay ninguna necesidad de darle a un sistema un acceso tan detallado a sus partes de bajo nivel. Incluso el programa SHRDLU de Winograd (1972) no tenía conocimiento acerca del código en el que estaba escrito, a pesar del hecho de que podía percibir un mundo virtual, hacer inferencias acerca de ese mundo e incluso justificar su conocimiento en un grado limitado. Un conocimiento extra de este tipo parecería ser bastante innecesario, y sólo complicaría el proceso de percatación e inferencia.

En cambio, parece probable que un sistema de este tipo tendría el mismo tipo de actitud hacia sus contenidos perceptuales que nosotros tenemos hacia los nuestros, siendo su conocimiento de ellos directo y no mediado, al menos en lo que concierne al sistema. Cuando le preguntamos cómo sabe que ve el triciclo rojo, un sistema diseñado eficientemente diría, «¡Sólo lo veo!» Cuando le preguntamos cómo sabe que el triciclo es rojo, diría lo mismo que nosotros: «Sencillamente parece rojo». Si un sistema de este tipo es capaz de reflexionar, podría comenzar a preguntarse acerca de cómo es que las cosas parecen rojas, y acerca de por qué el rojo es precisamente un modo particular, y el azul es otro. Desde el punto de vista del sistema es sólo un hecho primitivo que el color rojo parece de un modo y el azul de otro. Por supuesto, desde nuestro punto de vista sabemos que eso se debe a que el color rojo lleva al sistema a un estado, y el azul a otro; pero desde el punto de vista de la máquina eso no ayuda.

Al reflexionar, podría comenzar a preguntarse acerca del hecho de que parece tener algún acceso a lo que está pensando y de que tiene un sentido de sí mismo. Una máquina reflexiva que fue diseñada para tener acceso directo al contenido de su percepción y pensamiento podría rápidamente comenzar a preguntarse acerca de los misterios de la conciencia (Hofstadter, 1985a, ofrece una rica discusión de esta idea): «¿Por qué el calor se siente de este modo?», «¿Por qué soy yo, y no alguien más?», «Sé que mis procesos son sólo circuitos electrónicos, pero ¿cómo explica esto mi experiencia de pensamiento y percepción?».

Por supuesto, la especulación que realizo aquí no debe tomarse demasiado en serio, pero ayuda a poner de relieve la naturalidad del hecho de que juzgamos y afirmamos que somos conscientes, dado un diseño razonable. Sería un tipo extraño de sistema cognitivo el que no tuviese ninguna idea acerca de qué estamos hablando cuando le preguntamos cómo es ser como él. El hecho de que pensamos y hablamos acerca de la conciencia podría ser una consecuencia de características muy naturales de nuestro diseño, así como lo es en estos sistema. Y ciertamente, en la explicación de por qué estos sistemas piensan y hablan como lo hacen, nunca necesitaremos invocar una conciencia totalmente desarrollada. Quizás estos sistemas sean realmente conscientes y quizá no lo sean, pero la explicación es válida independientemente de este hecho. Cualquier explicación de cómo estos sistemas funcionan sólo puede realizarse en términos computacionales. En un caso de este tipo es obvio que no hay espacio para un fantasma en la máquina que desempeñe un papel explicativo.

Todo esto significa (expandiendo una aseveración del capítulo 1) que la conciencia es sorprendente, pero las afirmaciones acerca de la conciencia no lo son. Aunque la conciencia es una característica del mundo que no podemos predecir a partir de los hechos físicos, las cosas que decimos acerca de la misma son un fenómeno cognitivo ordinario. Alguien que supiese lo suficiente sobre la estructura cognitiva podría inmediatamente ser capaz de predecir la verosimilitud de emisiones como «Me siento consciente de un modo que ningún objeto físico lo estaría», o incluso el «Cogito ergo sum» de Descartes. En principio, alguna explicación reductiva en términos de procesos internos debería hacer que las aseveraciones acerca de la conciencia no sean más profundamente sorprendentes que cualquier otro aspecto de la conducta. Antes me incliné por una explicación de este tipo, y volveré a considerar la cuestión con más detalle en un capítulo posterior.

Veremos luego que los detalles de una explicación apropiada pueden ser muy útiles para lograr el despegue de una teoría de la conciencia. La relación entre una explicación de los juicios fenoménicos y una explicación de la conciencia es sutil, sin embargo. Antes de proceder, consideraré una respuesta menos sutil a la situación en la que estamos ubicados.

¿Es suficiente explicar los juicios?

En este punto es probable que a muchos lectores se les haya ocurrido una idea obvia, especialmente a aquellos con inclinaciones reduccionistas. Si ya hemos explicado por qué decimos que somos conscientes y por qué juzgamos que somos conscientes, ¿no explicamos ya todo lo que hay que explicar? ¿Por qué no simplemente abandonar la búsqueda de una teoría de la conciencia, y declarar que la conciencia es una quimera? Aún mejor, ¿por qué no declarar que nuestra teoría de por qué juzgamos que somos conscientes es una teoría de la conciencia por derecho propio? Bien podría sugerirse que urna teoría de nuestros juicios es toda la teoría de la conciencia que necesitamos.

Esta posición recibe algún apoyo de consideraciones acerca de juicios en otros dominios. Podría pensarse que la creencia muy difundida en dioses, que puede encontrarse en todo tipo de culturas, proporciona una excelente razón para creer que los dioses existen. Pero hay una explicación alternativa de esta creencia en términos de fuerzas sociales y psicológicas. Los ateos podrían recurrir a la inseguridad psicológica de las personas ante el cosmos, a la necesidad de una salida común para la expresión espiritual o emocional y a la naturaleza intrínsecamente autopropagante de ciertos sistemas de ideas, para explicar por qué es inevitable que las creencias religiosas se encuentren muy difundidas, dada nuestra naturaleza y circunstancias. Se puede incluso señalar la existencia de ciertos argumentos altamente plausibles, pero defectuosos, en favor de la existencia de un dios, tal como el argumento a partir del diseño y los argumentos cosmológicos. Aunque son defectuosos, no lo son obviamente (en particular, el argumento a partir del diseño podría razonablemente haber sido considerado convincente antes de la época de Darwin), y no es difícil ver por qué ellos deberían en general contribuir a la naturalidad de la creencia religiosa.

La observación de que la amplia difusión de las creencias religiosas podría explicarse de ese modo, sin recurrir a la existencia de dioses, suele interpretarse como evidencia de que los dioses no existen en los hechos. Según esta interpretación, la hipótesis ateísta no sólo puede explicar la estructura compleja de la naturaleza tan bien como la hipótesis teísta; también puede explicar por qué la hipótesis teísta es tan popular. Este es un modo poderoso de socavar las bases de un enfoque opositor. En el caso de la creencia religiosa, el argumento parece muy fuerte. Resulta tentador también en el caso de la conciencia.

Este es seguramente el argumento más poderoso en favor de un enfoque reductivo o eliminativista de la conciencia. Pero no es suficiente. La analogía falla. Explicar nuestros juicios acerca de la conciencia no se acerca a eliminar sus misterios. ¿Por qué? Porque la conciencia es ella misma un explanandum. Es posible que la existencia de Dios se haya formulado como hipótesis para explicar principalmente todo tipo de hechos evidentes acerca del mundo, tales como su orden y su aparente diseño. Cuando resulta que una hipótesis alternativa puede explicar igualmente bien la evidencia, entonces no hay necesidad de la hipótesis de Dios. No existe ningún fenómeno independiente Dios al que podamos señalar y decir: eso necesita explicación. En el mejor de los casos, existe evidencia indirecta^[2]. De modo similar, suele postularse que la existencia de los ovnis explica sucesos extraños en el firmamento, marcas en el suelo, desapariciones en el Triángulo de las Bermudas, las aseveraciones de los «sobrevivientes» de los ovnis, etc. Si resulta que esta evidencia puede explicarse sin postular la existencia de los ovnis, entonces nuestras razones para creer en ellos desaparecen.

Pero la conciencia no es una construcción explicativa postulada para ayudar a explicar la conducta o los sucesos en el mundo. Más bien, es un explanandum primitivo, un fenómeno por derecho propio que necesita explicación. Por lo tanto, no importa si resulta que no se requiere de la conciencia para realizar ningún trabajo en la explicación de otros fenómenos. Nuestra evidencia de la conciencia nunca se encuentra en un primer plano junto con estos otros fenómenos. Aun si nuestros juicios acerca de la conciencia se explican reductivamente, todo lo que esto muestra es que nuestros juicios pueden explicarse reductivamente. El problema mente-cuerpo no consiste en cómo explicar nuestros juicios acerca de la conciencia. Si así fuera, sería un problema relativamente trivial. En cambio, el problema mente-cuerpo consiste en cómo explicar la propia conciencia. Si los juicios pueden explicarse sin explicar la conciencia, esto es interesante y quizá sorprendente, pero no elimina el problema mente-cuerpo.

Adoptar el enfoque de que basta con explicar nuestros juicios acerca de la conciencia (así como bastaría con explicar nuestros juicios acerca de Dios) puede entenderse naturalmente como una posición eliminativista acerca de la conciencia (así como análogamente adoptamos una posición eliminativista acerca de Dios). Como tal padece de todos los problemas que el eliminativismo típicamente enfrenta. En particular, niega la evidencia de nuestra propia experiencia. Este es el tipo de cosas que sólo puede hacer un filósofo o alguien a quien le guste enredarse en nudos intelectuales. Nuestras experiencias de rojo no desaparecen porque las neguemos. Es todavía algo que es como ser nosotros, y es todavía algo que necesita explicación. Expulsar la propia conciencia como resultado de la paradoja del juicio fenoménico sería como arrojar al bebé con el agua de la bañera.

Existe un cierto atractivo intelectual en la posición de que basta con explicar los juicios fenoménicos. Produce la sensación de un golpe audaz que disuelve limpiamente todos los problemas y deja la confusión tirada allí en el piso frente a nosotros expuesta para que todos la vean. Sin embargo es el tipo de «solución» que sólo es satisfactoria durante medio minuto. Cuando nos detenemos a reflexionar, advertimos que todo lo que hicimos fue explicar ciertos aspectos de nuestra conducta. Explicamos por qué hablamos de cierta forma, y por qué tenemos la disposición para hacerlo así, pero ni remotamente enfrentamos el problema central, esto es, la propia experiencia consciente. Cuando terminaron los treinta segundos, nos encontramos mirando una rosa roja, inhalando su fragancia y preguntándonos: «¿Por qué la experimento de este modo?». Y advertimos que esta explicación no tiene nada que decir sobre la cuestión.

Si no se interpreta esta posición como una especie de eliminativismo, quizá pueda considerársela una especie de posición funcionalista, en la que la noción de conciencia se interpreta como «la entidad responsable de los juicios acerca de la conciencia». Pero esto es tan inadecuado como cualquier otra definición funcional de la conciencia. Sea o no la conciencia, de hecho, responsable de los juicios acerca de sí misma, esto no parece ser una verdad conceptual. Después de todo, es al menos lógicamente posible que podamos explicar los juicios sin explicar la conciencia, sea o no plausible; y eso es suficiente para mostrar que esta interpretación de la conciencia es falsa.

Existen otras variaciones sobre esta línea de argumentación. Por ejemplo, podríamos argumentar que existe una explicación puramente reductiva de por qué pienso que la conciencia no puede explicarse reductivamente, o de por qué pienso que la conciencia no es lógicamente superveniente, o de por qué pienso que no puede definirse funcionalmente. Podríamos incluso explicar reductivamente por qué pienso que la experiencia consciente es un explanandum. Podría pensarse que esto socava totalmente mis argumentos en los apartados anteriores y abre el camino a un enfoque reductivo de la conciencia. Pero, nuevamente, este enfoque sólo puede ser satisfactorio como una especie de esgrima intelectual. Finalmente, todavía debemos explicar por qué es así ser un agente consciente. Una explicación de la conducta o de algún papel causal es simplemente explicar la cosa equivocada. Esto podría parecer obstinación de mula, pero se basa en un principio simple: nuestras teorías deben explicar lo que reclama una explicación.

Esta línea de argumentación es quizá la más interesante que un reduccionista o eliminativista puede tomar —si yo fuera reduccionista, sería uno de esta clase— pero finalmente padece del problema que todas las posiciones de este tipo enfrentan: no explica lo que necesita explicación. A pesar de que esta posición es tentadora, termina fracasando en tomar en serio el problema. El problema de la conciencia no puede eliminarse de un modo tan simple^[3].

Dennett acerca de los juicios fenoménicos

Un defensor de la posición de que nuestros juicios acerca de la conciencia es todo lo que debemos explicar es Daniel Dennett. En un artículo de 1979 escribe:

Debemos entonces defender el enfoque de que tales juicios agotan nuestra conciencia inmediata, que nuestra corriente de conciencia individual consiste de nada más que tales episodios preposicionales, o mejor, que dichas corrientes de conciencia, compuestas exclusivamente de dichos episodios preposicionales, son la realidad que inspira la variedad de descripciones erróneas que pasan por teorías de la conciencia, hogareñas o académicas… Mi punto de vista, dicho sin rodeos, es que no existe ninguna variedad fenomenológica en ninguna relación de este tipo con nuestros informes. Están los informes públicos que emitimos, y luego —en lo que a la introspección concierne— está la oscuridad. (1979, p. 95).

A esto, todo lo que puedo decir es que la introspección de Dennett es muy diferente de la mía. Cuando yo hago introspección, encuentro sensaciones, experiencias de dolor y emoción, y todo tipo de otros atavíos que, aunque acompañados por juicios, no sólo son juicios, a menos que redefinamos la noción de juicio, o de «episodios de nuestra percatación proposicional», para incluir tales experiencias. Si redefinimos los términos de ese modo, entonces la posición de Dennett es razonable, pero ya no hay ninguna razón para suponer que nuestros juicios pueden explicarse reductivamente. Si los juicios se interpretan, en cambio, como estados funcionalmente individualizados, tales como disposiciones a informar —como creo que es la intención de Dennett— entonces su tesis se torna poco convincente. Simplemente consiste en una negación de los datos que una teoría de la conciencia debe explicar.

¿Qué podría estar ocurriendo cuando alguien afirma que la introspección sólo revela juicios? Quizá Dennett sea un zombi^[4]. Quizás él quiera decir algo inusual por «juicio». Más probablemente, sin embargo, interpreta la introspección de otro modo: como lo que podríamos llamar extrospección, el proceso de observar nuestros propios mecanismos cognitivos «desde afuera», por decirlo de algún modo, y reflexionar sobre qué está ocurriendo. Observando nuestros propios mecanismos, es fácil llegar a la conclusión de que son los juicios los que hacen todo el trabajo. Todo lo que ocurre en los procesos cognitivos relevantes es mucha categorización, distinción y reacción. Es posible que los procesos involucrados en mi percepción de un objeto amarillo puedan explicarse completamente en términos de ciertas sensibilidades retinianas, transformaciones en representaciones internas y categorización y etiquetamiento de estas representaciones. Pero esto no explica el contenido de la introspección: sólo explica los procesos involucrados. La extrospección no es introspección, aunque es fácil ver cómo un filósofo inclinado a especular sobre sus propios mecanismos internos podría confundirlos. Este método explicativo no toca la experiencia consciente. (Quizá las descripciones recién hechas puedan proporcionar una excelente concepción de la fenomenología de la visión ciega [que se describirá en el capítulo 61, ¡pero no de la conciencia ordinaria!).

Dennett hace un movimiento similar en lo que es quizás el argumento principal de Consciousness Explained (1991). Luego de presentar su teoría de la informatividad, Dennett necesita argumentar que esta explica todo lo que necesita explicación y, en particular, que explica la experiencia en la medida que esta lo requiere. Después de muchas escaramuzas preliminares, formula la argumentación crucial (pp. 363-64) de que una teoría de la experiencia debe explicar por qué las cosas nos parecen de un cierto modo. Argumenta que su teoría puede hacerlo. Por lo tanto, concluye que su teoría explica todo lo que necesita explicación.

Este es un argumento elegante, con un timbre de plausibilidad del que carecen muchos argumentos reduccionistas acerca de la conciencia. Pero su elegancia se deriva del modo como utiliza una sutil ambigüedad en la noción de «parecer» que hace equilibrio en el filo de la navaja entre los dominios fenoménico y psicológico. Existe un sentido fenoménico de «parecer», según el cual que las cosas parezcan de un cierto modo significa que sean experimentadas de cierto modo. Y hay un sentido psicológico de «parecer» según el cual que las cosas parezcan de un cierto modo significa que tenemos la disposición para juzgar que son de ese modo. Es en el primer sentido que una teoría de la experiencia debe explicar el modo como las cosas parecen. Pero es en el segundo sentido que la teoría de Dennett lo explica^[5].

Una vez que se advierte este sutil equívoco, el argumento pierde la mayor parte de su fuerza. Cuando Dennett dice que su teoría explica el modo como las cosas nos parecen, esto se reduce en última instancia a que explica por qué decimos que las cosas son de esa forma, y por qué nos comportamos en forma correspondiente en otros modos. (Como el propio Dennett advierte, su teoría de la conciencia se basa en su teoría cuasiconductista del contenido). Pero esa clase de explicación no llega ni de lejos a lo que una teoría de la conciencia debe explicar. Finalmente, llamar a una teoría de este tipo una teoría de la conciencia da por sentadas todas las cuestiones importantes.

En general, cuando partimos de juicios fenoménicos como los explananda de nuestra teoría de la conciencia, inevitablemente nos veremos llevados a un enfoque reductivo. Pero los explananda últimos no son los juicios sino las propias experiencias. Ninguna mera explicación de las disposiciones conductuales explicará por qué hay algo que es como ser un agente consciente.

4. Argumentos en contra de la irrelevancia explicativa

Hemos visto que la paradoja de los juicios fenoménicos lleva a consecuencias contrarias a la intuición. Pero, hasta ahora, eso es todo lo que vimos. Algunas personas pensarán que las consecuencias no sólo son contrarias a la intuición sino también fatales. Para justificar esta opinión, estos objetantes necesitan un argumento. Un argumento de este tipo nos mostraría por qué la irrelevancia explicativa de la conciencia simplemente no puede ser verdadera.

Argumentos de este tipo son sorprendentemente difíciles de obtener, pero pueden producirse. La idea general es argumentar que la irrelevancia explicativa es inconsistente con algunos hechos bien establecidos acerca de nosotros mismos. Alcanzo a ver tres modos en lo que esto podría hacerse. Podría argumentarse que la irrelevancia explicativa es inconsistente con el hecho de que sabemos acerca de nuestras experiencias conscientes; o que es inconsistente con el hecho de que recordamos nuestras experiencias conscientes; o que es inconsistente con el hecho de que referimos a nuestras experiencias conscientes. No creo que ninguno de estos argumentos sea convincente, pero todos plantean cuestiones interesantes, y todos deben ser expresados.

Algunos de estos argumentos pueden formularse más naturalmente en términos de irrelevancia causal en lugar de irrelevancia explicativa. Con el fin de darles todo su poder, temporariamente aceptaré la irrelevancia causal de la experiencia, para ver si los argumentos tienen éxito. Es posible que puedan hacerse argumentaciones totalmente similares en términos de la irrelevancia explicativa, pero serían más complicados. De cualquier manera, ya acepté anteriormente que podría resultar que la experiencia sea causalmente irrelevante, y será interesante determinar si esto podría llegar a tener consecuencias fatales.

Para tomar en consideración toda la fuerza de las objeciones de un opositor, en lo que sigue también hablaré ocasionalmente de «creencias» en lugar de «juicios». Como hice notar con anterioridad, mi línea principal de defensa no girará en torno de la distinción entre las creencias y los juicios, de modo que no le asignaré aquí mucha importancia. Sin embargo, esta cuestión podría tener todavía un papel de apoyo. En lo que sigue, el lector debería al menos mantener en el fondo de su mente que 1) cuando hablamos de creencias y juicios de zombis, estipulamos una noción deflacionaria, y 2) mis propias creencias fenoménicas, en su sentido completo, pueden estar parcialmente constituidas por la experiencia consciente.

5. El argumento del autoconocimiento*

El problema más difícil planteado por la irrelevancia explicativa es el que ya analicé: el conocimiento de nuestras propias experiencias conscientes. A primera vista, no sólo juzgamos que tenemos experiencias conscientes; sabemos que las tenemos. Pero si un enfoque no reductivo es correcto, entonces la experiencia es explicativamente irrelevante para la formación del juicio; el mismo juicio se habría formado aunque la experiencia estuviese ausente. Podría resultar difícil entonces ver cómo ese juicio puede considerarse conocimiento.

Esto podría simplemente formularse como un desafío: ¿Si la experiencia es explicativamente irrelevante, cómo podemos saber acerca de la experiencia? Por sí mismo, es un desafío importante, y una de las preguntas centrales acerca de la experiencia consciente. Ya existen, sin embargo, muchas preguntas difíciles, y podríamos no ser capaces de responderlas antes de desarrollar una teoría detallada de la conciencia. También puede formularse más fuertemente como un argumento: Si la experiencia es explicativamente irrelevante, entonces no podríamos saber que tenemos experiencias. Aquí me ocuparé de responder a los argumentos de este tipo. También haré algunas sugerencias en respuesta al desafío, pero ese es un proyecto que volverá a surgir más adelante.

Puedo ver dos modos relacionados en los que podría desarrollarse un argumento de este tipo. Primero, podría proceder directamente a partir de la posibilidad de mi gemelo zombi. Este hace los mismos juicios fenoménicos que yo. Cuando yo juzgo que soy consciente, él juzga que es consciente. Más aún, sus juicios se producen mediante los mismos mecanismos que mis juicios. Si las justificaciones resultan de los juicios solamente en virtud de los mecanismos por los que se forman, como se suele suponer, entonces los juicios del zombi estarán tan justificados como los míos. Sin embargo, sus juicios no están justificados en absoluto. Después de todo, son total y sistemáticamente falsos. Parece deducirse entonces que mis juicios no pueden tampoco justificarse. Son producidos por los mismos mecanismos que son responsables de los juicios ilusorios de un zombi y, por lo tanto, no se los puede considerar conocimiento.

Si mis juicios fenoménicos no tienen más justificación que los de un zombi, entonces las bases de la posición no reductiva resultan socavadas. El propio punto inicial de la posición no reductiva, nuestro conocimiento del hecho de la experiencia, sería destruido. Se deduce que este punto funciona como un desafío y un argumento. Como desafío: ¿Cómo pueden mis juicios tener mayor justificación que los de un zombi, dado que ambos se forman a través de los mismos mecanismos? Como argumento: Si mis juicios se forman mediante los mismos mecanismos que los de un zombi, no pueden tener una mayor justificación.

El segundo argumento apela a una teoría causal del conocimiento. Suele sostenerse que el factor crucial en la justificación de una creencia acerca de una entidad es una conexión causal apropiada entre la creencia y la entidad de la que se trata. Mis creencias sobre la mesa que estoy mirando, por ejemplo, se justifican al menos en parte por el hecho de que la mesa es causalmente responsable de las creencias. Los proponentes de una teoría causal sostienen que un juicio acerca de algún objeto o estado de cosas debe mantener una relación causal con ese objeto o estado de cosas para que se lo pueda considerar conocimiento (quizás halla excepciones en dominios a priori como el del conocimiento conceptual o matemático). Ciertamente, parece que si mi creencia de que Juan está en la piscina no tiene relación causal con Juan o la piscina, entonces yo no sé que Juan está en la piscina.

Pero la experiencia es causalmente irrelevante o, por lo menos, eso acepto por ahora. Una experiencia consciente no tiene ningún papel causal en la formación de un juicio acerca de la experiencia. Si una teoría causal del conocimiento es correcta, se deduce entonces que no podemos saber nada acerca de nuestras experiencias. Nuevamente, tenemos un desafío y un argumento. El desafío: ¿Cómo puedo saber acerca de mi experiencia, dado que esta no causa mis juicios? El argumento: Si la experiencia no tiene ningún papel causal en la formación de mis juicios, entonces no se la puede considerar conocimiento.

Shoemaker (1975a) utiliza argumentos como estos para razonar en favor de un enfoque materialista de la conciencia y, de hecho, para sostener un funcionalismo reductivo. Shoemaker supone explícitamente una teoría causal del conocimiento, argumentando que si debemos saber acerca de la experiencia, entonces esta debe causar nuestras creencias introspectivas acerca de la misma. También utiliza una versión del argumento del zombi para apoyar el funcionalismo reductivo. Si los zombis o sus equivalentes funcionales son lógicamente posibles, entonces la experiencia es inaccesible a la introspección: los zombis tienen los mismos mecanismos introspectivos que nosotros, de modo que estos mecanismos no nos permiten determinar si nosotros somos zombis o no. Shoemaker concluye que los zombis y sus equivalentes funcionales deben ser lógicamente imposibles.

Pienso que la respuesta a todos estos argumentos es bastante clara. Un dualista de propiedades debería sostener que una teoría causal del conocimiento no es apropiada para nuestro conocimiento de la conciencia, y que la justificación de nuestros juicios acerca de la misma no se encuentra en los mecanismos por los cuales esos juicios se forman. El conocimiento de la experiencia consciente es, en muchos aspectos importantes, bastante diferente del conocimiento de otros dominios. Nuestro conocimiento de la experiencia consciente no consiste en una relación causal con la experiencia, sino en algún otro tipo de relación completamente distinto.

Esta conclusión puede sustentarse sobre bases independientes. Una forma de llegar a este sustento independiente es primero considerar otro modo en el que un dualista de propiedades podría intentar responder: por medio de una teoría fiabilista del conocimiento. Esta podría parecer una respuesta prometedora al principio, pero creo que una teoría fiabilista es inapropiada para tratar con nuestro conocimiento de la conciencia. Resulta que una teoría causal es inapropiada por la misma razón.

En una teoría fiabilista, las creencias acerca de un tema están justificadas si se formaron mediante un proceso fiable; esto es, si se formaron mediante un proceso que tiende a producir creencias verdaderas. Las creencias perceptuales, por ejemplo, están justificadas si resultan de la estimulación óptica a partir de objetos en el ambiente, un proceso que por lo general produce creencias verdaderas; no están justificadas si se producen debido a alucinaciones, que son un mecanismo muy poco fiable. Es totalmente compatible con una teoría no reductiva de la experiencia que en el mundo actual, nuestros juicios fenoménicos son fiables: al menos como una cuestión de correlación nomológica, parece probable que cuando juzgamos que estamos teniendo una experiencia visual, la estamos teniendo. Los juicios fenoménicos de mi gemelo zombi, en cambio, son completamente no fiables; sus juicios son por lo general falsos.

Podría parecer, entonces, que una teoría fiabilista es la respuesta a nuestras dificultades: implica que nuestros juicios acerca de la experiencia podrían estar justificados aún en ausencia de una conexión causal directa, y tiene los recursos para explicar el hecho de que mis juicios están justificados mientras que los de mi gemelo zombi no lo están. Pero muchos podrían encontrar que la apelación a una teoría fiabilista no es, de todas formas, satisfactoria; se siente como una maniobra resbaladiza que no puede sostener la carga que se le pide que lleve. El conocimiento que una teoría fiabilista nos confiere parece demasiado débil para considerarlo el tipo de conocimiento que tenemos acerca de nuestra experiencia consciente. Si se reflexiona sobre ello, no es difícil ver por qué.

El problema es que si nuestras creencias acerca de la conciencia estuviesen justificadas solamente por una conexión fiable, entonces no estaríamos seguros de que estamos conscientes. La mera existencia de una conexión fiable no puede producir certeza, porque no tenemos ningún modo de descartar la posibilidad de que la conexión fiable esté ausente y de que no haya conciencia en el otro extremo. El único modo de estar seguros aquí sería tener algún acceso ulterior al otro extremo de la conexión; pero esto significaría que tenemos alguna base ulterior para nuestro conocimiento de la conciencia. Esta situación suele considerarse aceptable para nuestro conocimiento del mundo externo: no necesitamos estar seguros de que las sillas existen para saber (en un sentido cotidiano) que las sillas existen, de modo que no es un problema que no estemos seguros de que haya una conexión fiable entre las sillas y nuestros juicios acerca de ellas. Pero estamos seguros de que somos conscientes; al menos, esta certeza está en la base de la posición que yo defiendo. Quizás el conocimiento de que somos conscientes pueda ponerse en duda de diversos modos «filosóficos», pero no en el modo muy directo —análogo a dudar de nuestro conocimiento del mundo externo— que ocurriría si nuestras creencias estuviesen justificadas sólo por una conexión fiable.

Las creencias justificadas sólo por una conexión fiable son siempre compatibles con la existencia de hipótesis escépticas. Estas involucran escenarios en los que las cosas le parecen exactamente igual a un sujeto pero en los que las creencias son falsas, porque la conexión fiable no es válida. En el caso del conocimiento perceptual, por ejemplo, podemos construir una situación en el cual la conexión fiable esté ausente —una situación en la que el sujeto es un cerebro en un tanque, digamos— y todo le parecerá igual. Nada en la situación epistémica nuclear de un sujeto permite desechar este escenario. Pero en el caso de la conciencia, no podemos construir estas hipótesis escépticas. Nuestra situación epistémica nuclear ya incluye nuestra experiencia consciente. No existe ninguna situación en la que todo nos parezca igual pero en la cual no estemos conscientes, ya que nuestra experiencia consciente es (por lo menos en parte) constitutiva del modo como las cosas nos parecen.

Es notable que en la construcción de escenarios escépticos relevantes para otros tipos de conocimiento, como nuestro conocimiento del mundo externo, los filósofos son siempre cuidadosos de estipular que un escenario escéptico es experiencialmente idéntico al escenario original. Como Descartes hizo notar, el escepticismo sólo llega hasta acá. Si un escenario escéptico involucra un conjunto vastamente diferente de experiencias en su centro —una multitud de experiencias de destellos brillantes amarillos y verdes con un sonido ensordecedor, digamos— entonces se lo desecha automáticamente. Sabemos (en un sentido mucho más fuerte que antes) que una situación de este tipo no es nuestra situación.

Se deduce que una concepción fiabilista del conocimiento no puede producir conocimiento que sea lo suficientemente sólido como para poseer las características de nuestro conocimiento de la experiencia consciente, y es por lo tanto inapropiado en este caso. Pero todo lo que dije acerca de una concepción fiabilista del conocimiento también se aplica a una concepción causal del mismo. Allí donde hay causalidad, hay contingencia: una conexión causal que es válida podría no haberlo sido. Si la única fuente de justificación de una creencia acerca de A es una conexión causal con A, entonces un sujeto no puede saber con seguridad que la conexión causal exista. El único modo en el que podría saber esto con seguridad sería si tuviese algún acceso independiente a A o a la cadena causal, pero esto implicaría conocimiento basado en algo más que la propia cadena causal. Siempre habrá un escenario escéptico en el cual todo le parece igual al sujeto, pero en el que la conexión causal está ausente y A no existe; de modo que el sujeto no puede saber con seguridad acerca de A. Pero nosotros sabemos con seguridad que somos conscientes: de modo que una concepción causal de este conocimiento es inapropiada.

Por supuesto, un opositor podría simplemente negar que nuestro conocimiento de la conciencia sea cierto y afirmar que existen escenarios escépticos que no podemos desechar, un escenario zombi, por ejemplo. Pero, es probable que cualquiera que adopte este enfoque sea un eliminativista (o un funcionalista reductivo) acerca de la conciencia desde el comienzo. Si aceptamos que nuestra evidencia inmediata no descarta la posibilidad de que seamos zombis, entonces deberíamos aceptar la conclusión de que lo somos; para empezar, esto lleva a un enfoque mucho más simple del mundo. Pero la razón de que existe un problema con la conciencia es que nuestra evidencia inmediata desecha esa posibilidad. Tomar en serio a la conciencia es aceptar que tenemos evidencia inmediata que descarta su no existencia. Por supuesto, todo esto está abierto a discusión del modo usual; pero el punto es que no hay ninguna razón especial para comenzar a cuestionar esta cuestión en este punto de la argumentación. Los eliminativistas y las funcionalistas reductivos se retiraron hace mucho. Si tomamos en serio a la conciencia, entonces tenemos buenas razones para creer que una concepción causal o fiabilista de nuestro conocimiento fenoménico es inapropiada.

¿Qué justifica los juicios fenoménicos?

El problema básico con las concepciones de más arriba es que ellas hacen que nuestro acceso a la conciencia sea mediado, al modo como nuestro acceso a los objetos en el ambiente son mediados por algún tipo de cadena causal o mecanismo fiable. Este tipo de mediación es apropiado cuando existe una distancia entre nuestra situación epistémica nuclear y los fenómenos en cuestión, como en el caso del mundo externo: estamos conectados con objetos en el ambiente desde una cierta distancia. Pero, intuitivamente, nuestro acceso a la conciencia no está mediado en absoluto. La experiencia consciente se encuentra en el centro mismo de nuestro universo epistémico; tenemos acceso a ella directamente.

Esto plantea una pregunta: ¿Qué es lo que justifica las creencias acerca de nuestras experiencias, si no es un vínculo causal con esas experiencias, y si no son los mecanismos mediante los cuales se forman las creencias? Creo que la respuesta a esto es clara: es tener las experiencias que justifican las creencias. Por ejemplo, el propio hecho de que tengo una experiencia de rojo en este momento le proporciona justificación a mi creencia de que estoy teniendo una experiencia de rojo. Cámbiese la experiencia de rojo por un tipo diferente de experiencia, o directamente elimínesela, y la fuente principal de justificación para mi creencia habrá desaparecido. Cuando creo estar experimentando un fuerte ruido, mi garantía de esa creencia surge principalmente de mi experiencia de un ruido fuerte. Por cierto, podríamos preguntarnos, ¿de dónde más podría surgir?

Podemos señalar esta cuestión haciendo notar, como antes, que la experiencia es parte de nuestra situación epistémica nuclear. Reemplácense mis experiencias de rojo brillante por experiencias de verde mate, y cambiará mi evidencia de algunas de mis creencias, incluyendo mi creencia de que estoy teniendo una experiencia de rojo brillante. Esto se refleja en el hecho de que no hay ninguna manera de construir un escenario escéptico en el cual yo esté en una posición epistémica cualitativamente equivalente, pero en la que mis experiencias sean radicalmente diferentes. Mis experiencias son parte de mi situación epistémica, y simplemente tenerlas me da evidencia de algunas de mis creencias.

Todo esto significa que hay algo intrínsecamente epistémico acerca de la experiencia. Tener una experiencia es automáticamente estar en alguna relación epistémica íntima con la misma, una relación que podríamos llamar «familiaridad». Ni siquiera hay una posibilidad conceptual de que un sujeto pueda tener una experiencia de rojo como esta sin tener ningún contacto epistémico con ella: tener la experiencia es estar relacionado con ella de ese modo.

Nótese que no estoy diciendo que tener una experiencia sea automáticamente saber acerca de ella, en el sentido en el que el conocimiento requiere creencia. Creo que esa tesis sería falsa: tenemos muchas experiencias de las que no tenemos creencias y por lo tanto no las conocemos. Más aún, podríamos tener una experiencia sin conceptualizar la experiencia de modo alguno. Tener una experiencia y, por consiguiente, estar familiarizado con ella, es estar en una relación con ella más primitiva que la creencia: proporciona evidencia a nuestras creencias, pero no constituye por sí misma una creencia.

Nada de lo que he dicho implica que todas las creencias acerca de las experiencias sean incorregibles, en el sentido que cada una de dichas creencias está totalmente justificada de modo automático. Debido a que las creencias sobre las experiencias se encuentran a una distancia de estas últimas, pueden formarse por todo tipo de razones, y a veces se formarán creencias injustificadas. Si nos distraemos, por ejemplo, podríamos hacer juicios acerca de nuestras propias experiencias que son falsos. Lo que sostengo no es que tener una experiencia sea el único factor que puede ser relevante para la justificación o falta de justificación de una creencia acerca de la experiencia. Lo que afirmo es simplemente que es un factor —quizás el factor principal— y proporciona una fuente potencial de justificación que no está presente cuando la experiencia está ausente.

A algunos les podría parecer que esto es una construcción ad hoc para salvar una teoría en problemas, pero yo no creo que sea ad hoc. Tenemos muy buenas razones, relativamente independientes de cualquier otra consideración acerca de la irrelevancia explicativa, para creer que la epistemología de la experiencia es especial, y muy diferente en especie de la epistemología de otros dominios. Muchos han hablado de nuestro «conocimiento directo» de la experiencia, o «familiaridad» con ella, sin verse forzados a adoptar esta posición como maniobra defensiva. Muchos, incluso, afirmaron que el conocimiento de la experiencia es la base de todo conocimiento, precisamente porque estamos en una relación epistémica directa con ella. La aseveración de que todo conocimiento se deriva del conocimiento de la experiencia puede haber sido exagerada, pero el punto general de que hay algo especial acerca de nuestro conocimiento de la experiencia nunca ha sido rebatido^[6].

De modo similar, la aseveración de que las propias experiencias justifican nuestras creencias acerca de la experiencia es fácil de motivar sobre bases independientes. Por ejemplo, en su cuidadoso análisis del conocimiento de nuestra propia mente, Siewert (1994) —quien toma en serio a la conciencia, pero que no muestra ningún signo de simpatía hacia el enfoque de que la conciencia es explicativamente irrelevante— hace una defensa en profundidad del punto de vista de que tenemos una «garantía de primera persona» sobre nuestras creencias acerca de nuestras experiencias, una garantía que se basa, al menos en parte, en que tenemos las experiencias. De modo que no es demasiado arriesgado considerar que la experiencia proporciona una fuente directa de justificación.

Respuestas a los argumentos

Dado todo esto, la respuesta a los argumentos a partir de la irrelevancia explicativa es directa. En respuesta al argumento a partir de la teoría causal del conocimiento, notamos que existen razones independientes para creer que la teoría causal es inapropiada para explicitar nuestro conocimiento de la experiencia: nuestro conocimiento de la experiencia se basa en una relación más inmediata. Y en respuesta al argumento a partir del gemelo zombi, notamos que la justificación de mis creencias acerca de la experiencia involucran más que los mecanismos mediante los cuales las creencias se forman: crucialmente involucra a las propias experiencias. Debido a que mi gemelo zombi carece de experiencias, está en una situación epistémica muy diferente de mí mismo, y sus juicios carecen de la justificación correspondiente.

Podría ser tentador objetar que si mi creencia se encuentra en el dominio físico, su justificación debe encontrarse en dicho dominio; sin embargo esta es una conclusión errónea. A partir del hecho de que no existe ninguna justificación en el dominio físico, podríamos concluir que la porción física de mí (mi cerebro, digamos) no está justificada en su creencia. Pero la cuestión es si yo estoy justificado en la creencia, no si mi cerebro lo está, y si el dualismo de propiedades es correcto entonces hay más en mí que mi cerebro. Yo estoy constituido por propiedades físicas y no físicas, y la historia completa acerca de mí no puede contarse concentrándonos sólo en una mitad. En particular, la justificación de mi creencia resulta no sólo en virtud de mis características físicas sino también en virtud de algunas de mis características no físicas, particularmente las propias experiencias.

Todavía podría objetarse, «¡Pero la creencia se habría formado de todos modos aunque la experiencia hubiese estado ausente!». A esto respondo, «¿Y qué?». En este caso, tengo evidencia de mi creencia, particularmente mi inmediata familiaridad con la experiencia. En una situación diferente, esa evidencia estaría ausente. Notar que en un caso diferente la creencia podría haberse formado en ausencia de la evidencia no significa que la evidencia no justifique la creencia en ese caso^[7]. Yo sé que soy consciente, y el conocimiento se basa solamente en mi experiencia inmediata. Decir que la experiencia no hace ninguna diferencia en mi funcionamiento psicológico no significa que la experiencia no haga ninguna diferencia en mí.

Finalmente, existe un persistente estribillo que surge en estas situaciones: «¡Pero su gemelo zombi diría la misma cosa!». Si yo digo que sé que soy consciente, debe advertirse que mi gemelo zombi dice lo mismo. Si yo digo que mi creencia está justificada por mi familiaridad inmediata con la experiencia, se advierte que mi gemelo zombi dice lo mismo. A esto, la respuesta es nuevamente, «¿Y qué?». Cuanto más, esto muestra que desde el punto de vista de tercera persona, mi gemelo zombi y yo somos idénticos, de modo que usted no puede estar seguro de que yo sea consciente; pero esto siempre lo supimos. Sin embargo, no hace nada por implicar que desde el enfoque de primera persona, yo no puedo saber que soy consciente. Desde el punto de vista de primera persona, mi gemelo zombi y yo somos muy diferentes: yo tengo experiencias y él no. A pesar del hecho de que él dice las mismas cosas que yo, yo sé que no soy él (aunque usted podría no estar seguro) debido a mi familiaridad directa de primera persona con mis experiencias. Esto podría sonar algo paradójico al principio, pero en realidad significa simplemente lo obvio: nuestra experiencia de la conciencia nos permite saber que somos conscientes.

Aun cuando se objete que mi gemelo zombi creería las mismas cosas que yo, esto no contribuye en absoluto a hacer plausible la hipótesis escéptica de primera persona de que yo podría ser un zombi. Subyacente en este tipo de objeción podría estar el supuesto implícito de que las propias creencias son los determinantes principales de mi situación epistémica; de modo que si hay una situación en la cual yo creo exactamente las mismas cosas que sé ahora, es una situación que es evidencialmente equivalente a la mía actual. Pero, por supuesto, esto es falso. La evidencia de mis creencias acerca de las experiencias es mucho más primitiva que las propias creencias. Es la experiencia la que es primaria; las creencias son fundamentalmente un fenómeno secundario.

También, debería recordarse que estamos estipulando una noción deflacionaria (esto es, funcional) de la creencia, de modo que decir que mi gemelo zombi cree las mismas cosas que yo sólo significa hacer una aseveración acerca de nuestros puntos en común desde el punto de vista de tercera persona: él está dispuesto a hacer los mismos tipos de aseveraciones, los mismos tipos de inferencias, etc. Esto no dice nada acerca de cómo son las cosas desde el interior. La idea de que «un zombi tendría las mismas creencias» constituye una objeción en este punto podría surgir de suponer una noción inflacionaria de la creencia, según la cual esta sería, al menos en parte, un fenómeno experiencial. Sólo en ese sentido podría ocurrir que la identidad en las creencias haga que las situaciones sean indistinguibles desde el punto de vista de primera persona; pero, por supuesto, en ese sentido no hay ninguna razón para aceptar que un zombi tenga las mismas creencias en primer lugar.

El resultado de todo esto es que los argumentos acerca del autoconocimiento no proporcionan ninguna razón para rechazar el enfoque que defiendo. Si tomamos en serio a la conciencia, tendremos buenas razones para adoptar una epistemología de la conciencia que haga que esos argumentos se queden sin dientes. Aunque existen muchas argumentaciones tentadoras que pueden hacerse, ninguna de ellas parece resistir el escrutinio.

Por supuesto, queda mucho por hacer para clarificar la epistemología de primera persona de la conciencia. Lo más que he hecho es un escueto bosquejo de un marco teórico para pensar acerca de estas cosas; quedan muchas cuestiones por tratar. En particular, nos gustaría un análisis de exactamente cómo una experiencia justifica una creencia; qué otros factores son relevantes para justificar las creencias acerca de las experiencias; bajo precisamente qué circunstancias una creencia acerca de la experiencia está completamente justificada; etc. Todas estas son cuestiones importantes que merecen ser consideradas en detalle en un estudio de la epistemología de la conciencia. Pero todas son parte del desafío, y a primera vista no hay razones para creer que el desafío no pueda ser enfrentado. Lo importante es que los argumentos que parecería que el autoconocimiento proporciona en contra de un enfoque no reductivo de la experiencia no tienen éxito.

6. El argumento a partir de la memoria*

La segunda objeción a la irrelevancia causal o explicativa de la experiencia es que es incompatible con el hecho de que recordamos nuestras experiencias. Ciertamente, parece que suelo rememorar mis antiguas experiencias, como cuando recuerdo el olor picante de la naftalina en un armario cuando era niño, o cuando recuerdo una experiencia particularmente vivida de naranja mientras observaba ayer la puesta del sol. Pero recordar algo, suele sostenerse, es estar en una relación causal apropiada con ello; esto se conoce a veces como la teoría causal de la memoria. Sin embargo, si las experiencias son causalmente irrelevantes para mi funcionamiento psicológico, entonces parece que mis antiguas experiencias no están causalmente relacionadas con ninguno de mis estados actuales. Si esto fuera así, entonces no podríamos recordar nuestras experiencias en absoluto.

La teoría causal de la memoria no está escrita en piedra, sin embargo. Surge de un análisis de lo que parece más apropiado de decir acerca de diversas situaciones. Como en el caso del conocimiento, puede ocurrir que una teoría causal sea apropiada en muchos dominios sin que sea apropiada en todos ellos. En particular, no es obvio que sea adecuada en el dominio de la experiencia. Las teorías causales podrían no ser tan inapropiadas en el caso de la memoria como lo son en el caso del conocimiento, ya que no hay ninguna duda de que nuestra relación con una experiencia recordada está mediatizada, y es plausible que gran parte de esa mediación involucre una cadena causal. Pero esto no significa que la cadena causal cuente la historia completa.

En el caso de las experiencias recordadas, ciertamente existirá una conexión causal en el nivel de la psicología: el estado cognitivo subyacente en el momento de la experiencia original estará causalmente conectado con el estado cognitivo en el momento del recuerdo. Y parece plausible que una conexión causal apropiada de este tipo es todo lo que se requiere para el recuerdo de la experiencia. Por ejemplo, puede existir una conexión causal entre una creencia fenoménica en un momento anterior y creencias en un momento posterior; y si lo que dije en el apartado previo es correcto, esta creencia original puede ser considerada conocimiento, ya que está justificada por una familiaridad con la propia experiencia. Este tipo de conexión causal entre una creencia justificada por la familiaridad y una creencia posterior parece relativamente suficiente para que la creencia posterior pueda considerarse una instancia de recuerdo. De modo que parecen existir buenas razones para creer que no se requiere una conexión causal con una experiencia para recordarla.

Por supuesto, la cuestión de exactamente qué puede considerarse un «recuerdo» y qué meramente una creencia verdadera justificada acerca del pasado es fundamentalmente una decisión semántica en estos casos. Lo importante es que una teoría no reductiva puede salvar las apariencias suministrando un mecanismo mediante el cual se forman las creencias verdaderas acerca de las experiencias pasadas. En la medida que una teoría no reductiva puede hacer esto, entonces cualquier argumento que la memoria proporciona en contra de una teoría de este tipo se queda sin colmillos. Si alguien insiste en que es necesario para el recuerdo una conexión causal con un objeto, entonces podemos simplemente decir que «pseudorrecordamos» las experiencias, o algo por el estilo, y no se perderá nada importante. Pero, en cualquier caso, me parece que una conexión causal con un estado psicológico original relevante es suficiente para que estas creencias puedan considerarse recuerdos.

7. El argumento a partir de la referencia*

El tercer argumento en contra de la irrelevancia causal o explicativa de la conciencia es que es incompatible con nuestra capacidad para referir a nuestras experiencias conscientes. Parece que podemos pensar acerca de nuestras experiencias conscientes y hablar acerca de ellas… he estado haciendo exactamente esto a través de todo el libro. Pero, a veces, se sostiene que la referencia a una entidad requiere una conexión causal con dicha entidad; esto se conoce como la teoría causal de la referencia. Si esto es así, entonces sería imposible referir a experiencias causalmente irrelevantes.

Sin embargo, no parece haber ninguna razón de principio de por qué la referencia a una entidad requiere una conexión causal con esa entidad. Con frecuencia, la referencia involucra una conexión causal, pero no es claro que las cosas deban ser de ese modo. Al hacer referencia a una entidad, todo lo que se requiere es que nuestros conceptos tengan intensiones (en particular, intensiones primarias) que la entidad pueda satisfacer. Por ejemplo, mi concepto «la estrella más grande en el universo» tiene una intensión primaria, selecciona un referente en cualquier mundo centrado. En el mundo real, esta intensión selecciona una cierta estrella S —esté yo conectado causalmente con S o no— de modo que S puede considerarse el referente del concepto. Dado que existe una intensión primaria que una entidad en el mundo real debería satisfacer, tenemos los ingredientes básicos necesarios para la referencia.

Ocurre que para muchos de nuestros conceptos, las intensiones primarias se caracterizan causalmente: en un mundo centrado dado, seleccionan una entidad apropiada que está causalmente conectada con el centro. Esta es la tesis de la denominada teoría causal de la referencia. Pero no hay ninguna razón para que una intensión primaria deba funcionar de este modo. Hay muchas otras funciones que seleccionan, en un mundo centrado hipotético, una entidad que no tiene ninguna conexión causal con el centro. Tales funciones podrían ser intensiones primarias perfectamente adecuadas, con un referente perfectamente apropiado.

Además, la existencia de una intensión primaria —aun en casos en los que la intensión primaria se caracteriza causalmente— no depende de ningún modo de una conexión causal con el referente. La intensión primaria es independiente de esos sucesos del mundo real. Una conexión causal puede frecuentemente tener un papel en la evaluación de la intensión primaria en un mundo, pero esto es muy diferente de tener un papel en la determinación de la propia intensión primaria. Algunos de nuestros conceptos (por ejemplo, «San Nicolás») no tienen ningún referente en absoluto, pero sí poseen una intensión primaria, una intensión que podría haber seleccionado un referente si el mundo hubiese resultado del modo apropiado.

Frecuentemente ocurrirá que la conexión causal con un referente desempeña un papel en la adquisición de un concepto, y de esa manera en la formación de una intensión primaria. Se podría argumentar que aún en el caso de «la estrella más grande en el universo», las conexiones causales con el mundo desempeñan un papel en la adquisición de los conceptos básicos a partir de los cuales este concepto composicional se forma. Pero, nuevamente, no parece haber ninguna razón de principio para que la existencia de una intensión primaria requiera una conexión causal con el tema relevante. Hasta un cerebro en un tanque podría tener conceptos con intensiones primarias, a pesar de su aislamiento causal (aunque la mayoría de ellas serían intensiones que nada en su mundo satisface). Nuevamente, la constitución de una intensión primaria es independiente de conexiones causales de este tipo.

Hay una razón natural de por qué la causalidad es fundamental para tantos de nuestros conceptos: es porque, por lo general, hacemos referencia a aquellas cosas que conocemos, y las cosas que conocemos son por lo general cosas con las que estamos causalmente conectados. Pero ya hemos visto que hay buenas razones para rechazar el modelo causal del conocimiento, al menos en el caso de la conciencia: en ese caso tenemos conocimiento de una variedad más inmediata. De este modo, para referir a la conciencia, no necesitamos referir por medio de una intensión que seleccione algo con lo que el centro está causalmente conectado; en cambio, podemos referir por medio de una intensión que selecciona algo con lo que el centro está inmediatamente familiarizado.

En cualquier caso, lo importante es que 1) mi concepto de «conciencia» puede tener una intensión primaria, ya sea que exista o no una conexión causal con el referente (ya que la existencia de una intensión primaria nunca depende de una conexión causal de este tipo), y 2) la intensión primaria puede seleccionar un referente exista o no una conexión causal con él (ya que no hay ninguna razón para que una intensión primaria deba seleccionar su referente en virtud de una conexión causal). La intensión especifica una función perfectamente apropiada de mundos centrados en características de esos mundos; en este mundo, hay algo que satisface la intensión, de modo que mi concepto tiene un referente. Como hemos visto, la conciencia es algo así como un concepto primitivo (como el espacio y el tiempo, quizá), de modo que no hay ninguna esperanza de caracterizar su intensión en detalle, al modo como podríamos hacerlo con algunos otros conceptos; pero no hay ninguna razón para creer que no debería ser perfectamente capaz de seleccionar un referente en un mundo.

El contenido de las creencias fenoménicas

Aun si se acepta que el dualismo de propiedades es compatible con la referencia a la conciencia, todavía restan muchos problemas interesantes acerca del contenido de nuestros conceptos y creencias fenoménicas. Primero, tenemos las cuestiones acerca de la naturaleza de las intensiones de nuestros conceptos, tanto para conceptos generales como «conciencia», como para conceptos más específicos como «experiencia de rojo»: ¿Exactamente qué seleccionan en un mundo dado? Y segundo, tenemos las cuestiones acerca de qué constituye el contenido de nuestros conceptos: ¿Está el contenido constituido solamente por nuestra naturaleza psicológica o por nuestra naturaleza psicológica y fenoménica, y qué papel desempeña cada una? No tengo opiniones definidas sobre estas cuestiones, pero al menos arañaré aquí la superficie.

Un modo interesante de aproximarse a algunas de estas cuestiones es preguntarse si hay alguna diferencia entre el contenido de mis creencias fenoménicas y las de un zombi; y si esto es así, cuál es. Vuelvo aquí a hablar de «creencias» en lugar de «juicios», ya que la pregunta es, precisamente, si existe algún elemento en el contenido de una creencia fenoménica más allá del contenido de un juicio fenoménico, que es, como estipulamos antes, una entidad puramente psicológica. Aceptaré, al menos para el propósito de la discusión, que un zombi tiene creencias (aunque sus creencias no son, ciertamente, nada más allá de sus juicios). La pregunta es, entonces, si existe alguna diferencia entre el contenido de sus creencias y las mías. En particular, ¿cuál es la diferencia, si existe, entre las condiciones de verdad de nuestras respectivas creencias, y entre las intensiones de nuestros respectivos conceptos?

Un camino que se podría seguir es que el contenido de nuestras creencias y conceptos es exactamente el mismo. Según este enfoque, el zombi tiene conceptos de «conciencia» y de «experiencia de rojo» con las mismas intensiones primarias que mis conceptos correspondientes, y creencias con las mismas condiciones de verdad (primarias). Su concepto «ser consciente», por ejemplo, selecciona a los seres conscientes en un mundo centrado determinado. Sólo que en su mundo no existen seres de ese tipo o, al menos, él no es un ser de esa clase. De modo que su creencia «Soy consciente» tiene las mismas condiciones de verdad (primarias) que mi creencia; la única diferencia es que su creencia es falsa mientras que la mía es verdadera.

Para evaluar este camino, debemos considerar algunas preguntas específicas. Primero, ¿cuándo un zombi dice «Soy consciente», habla falsamente? Algunos dirían que no: debemos interpretar la observación del zombi de un modo caritativo, de modo que su concepto refiera a alguna propiedad funcional que él instancia, y la observación resultará verdadera^[8]. Pero el zombi (al menos si es mi gemelo zombi) insistirá que el suyo no es un concepto funcional: él quiere referir a una propiedad suya más allá de su capacidad para discriminar, categorizar, informar, etc. Parece razonable tomarle la palabra en esto. Por supuesto, también podemos permitir una interpretación «deflacionaria» de sus palabras, de modo que aseveraciones como «Recuperé la conciencia» podrían resultar verdaderas en contextos cotidianos; pero, al menos en contextos filosóficos, parece razonable mantener sus conceptos en el alto estándar que él les asigna, de manera, entonces, que sus creencias resultan falsas. No se trata de que padezca una confusión conceptual que podría aclararse mediante un análisis conceptual más cuidadoso. (Si pudiese hacer esto, yo también podría hacerlo; pero esta discusión tiene como premisa la idea de que yo no estoy sufriendo una confusión conceptual de ese tipo). De modo que parece haber un sentido razonable en el cual sus aseveraciones sobre la conciencia son falsas^[9].

Sin embargo, esto no es suficiente para mostrar que el concepto del zombi tiene la misma intensión que el mío. Quizás, esto sólo muestre que tiene un concepto similar al de «propiedad más allá de cualquier propiedad física y funcional», sin que posea el concepto completo de conciencia. La verdadera prueba es si existen mundos centrados en los cuales todo lo relevante es idéntico, pero en los que alguna creencia del zombi tiene un valor de verdad diferente del mío. Por ejemplo, ¿qué ocurre si ambos estamos hablando con un ser consciente? Yo digo: «Usted es consciente», y hablo verazmente. Si él dice: «Usted es consciente», ¿habla verazmente? Algunos podrían decir que no, porque él carece de la familiaridad inmediata con la conciencia que le permitiría poseer el concepto completo. Pero también existe una intuición de que «sí» podría ser razonable.

Es posible que los ejemplos más relevantes involucren a un ser hipotético con alguna propiedad intrínseca no estructural y no funcional que no sea una propiedad fenoménica —si pudiese haber una propiedad así—, y que se encuentra en el tipo usual de relaciones que las propiedades fenoménicas mantienen. Cuando le digo «Usted es consciente» a un ser de este tipo, hablo falsamente; pero, quizá, cuando mi gemelo zombi lo dice, ¿si habló verazmente en el caso anterior, también habla verazmente aquí? En ausencia de cualquier familiaridad con la conciencia, es difícil ver cómo el concepto del zombi podría ser lo suficientemente específico como para distinguir entre los dos casos. Si esto es así, entonces el concepto de conciencia del zombi se queda corto respecto del concepto completo.

Si nuestra familiaridad con la conciencia tiene un papel en la constitución de la intensión primaria de nuestro concepto, esto significaría que el concepto de «conciencia» es diferente de un modo interesante de otros conceptos como «agua». En estos casos la intensión primaria es independiente del referente real; un sistema cognitivo con un referente distinto, o sin ningún referente en absoluto, podría tener la misma intensión primaria. Pero, la conciencia no es un referente ordinario: nuestra relación con ella no está mediada, se encuentra en el centro de nuestra vida mental, de modo que podría tener un papel inusualmente fuerte en la constitución de una intensión primaria. En cualquier caso, dejaré la cuestión abierta.

¿Qué hay de conceptos fenoménicos específicos, tales como el concepto de «experiencia de rojo»? Estos son algo más complicados, ya que puede haber más de un concepto en la vecindad de un término de esta clase. Una forma de aproximarse a estos conceptos es considerar cómo describir individuos con el espectro invertido: por ejemplo, alguien que, cuando mira objetos rojos, tiene el tipo de experiencias que yo tengo cuando miro cosas verdes. Cuando digo que una de esas personas (cuando mira una rosa roja) está teniendo una experiencia de rojo, podría existir un sentido relajado en el que la observación pueda considerarse verdadera: en este sentido «experiencia de rojo» se reduce a algo así como «experiencia de la clase típicamente causada (en el individuo que tiene la experiencia) por las cosas rojas». Quizás haya un concepto de «experiencia de rojo» en el lenguaje público que funciona de un modo similar, pero de cualquier forma lo dejaré de lado.

Más natural, quizá, es un sentido en el cual una observación de este tipo es falsa: la persona no está teniendo una experiencia de rojo sino una experiencia de verde. En una forma de explicitar un sentido de este tipo, la intensión primaria de mi concepto «experiencia de rojo» podría reducirse a algo así como «experiencia de la clase típicamente causada (en mí) por las cosas rojas». Este sentido tiene algunas propiedades interesantes: por ejemplo, si usted y yo tenemos el espectro invertido uno respecto del otro, entonces su concepto «experiencia de verde» seleccionará (lo que yo llamo) experiencias de rojo. Se deduce que su observación «El pasto me produce experiencias de verde» podría ser verdadera, aún cuando mi observación «El pasto le produce experiencias de verde» sea falsa. Algunas personas encuentra este resultado desagradable^[10], pero es una consecuencia natural de la indicatividad del concepto (un fenómeno similar surge con las observaciones sobre «mí» y con las observaciones sobre el «agua» hechas por mí y mi gemelo de Tierra Gemela). Si queremos evitar este tipo de cosas, el concepto más «público» mencionado más arriba siempre está disponible^[11].

La intensión primaria de este concepto «experiencia de rojo» debería ser bastante directa, una vez aceptado el concepto general de experiencia. Su concepto «experiencia de rojo» puede tener la misma intensión primaria que el mío, aunque nuestro espectro esté invertido: ambos seleccionan las mismas entidades en un mundo centrado dado (experiencias de la clase típicamente causadas en el centro por cosas rojas), aunque por supuesto nuestros conceptos tendrán referentes distintos, ya que habitamos mundos centrados diferentes (el mío está centrado en mí, y el suyo en usted). Debido a esto, nuestros conceptos pueden también tener intensiones secundarias diferentes: los míos seleccionan experiencias de rojo en un mundo contrafáctico, mientras que los suyos seleccionan experiencias de verde. Incluso un zombi podría tener la misma intensión primaria que nosotros dos, al menos si posee el concepto de experiencia, aunque por supuesto su intensión no seleccionará nada en su mundo centrado, y su concepto «experiencia de rojo» no referirá.

Hay más en la historia que esto, sin embargo. Esta interpretación relacional del concepto «experiencia de rojo» es todavía relativamente periférica. Existe un concepto afín —quizás el más importante en estas discusiones— que no se agota en la caracterización relacional. En particular, tenemos un concepto de cualidad de las experiencias de rojo. Nada en la caracterización relacional formulada antes captura el concepto de esta cualidad, tal como lo atestigua el hecho de que la intensión primaria caracterizada anteriormente es compatible con muchas cualidades muy diferentes. Alguien con un espectro invertido compartiría la intensión, pero yo tengo un concepto de esa cualidad —llamémoslo «R»— que es distinto del concepto correspondiente —llamémoslo «G»— de mi contraparte invertida.

A primera vista, podríamos pensar que es suficiente que esa cualidad sea capturada por la intensión secundaria de mi concepto «experiencia de rojo» tal como lo caractericé antes. Como hemos visto, mi contraparte invertida y yo tenemos diferentes intensiones secundarias correspondientes a las diferentes cualidades seleccionadas por nuestros conceptos de «experiencia de rojo». Pero capturarla en una intensión secundaria no es suficiente. Para ver esto, nótese que resulta informativo aprender que las experiencias de rojo (esto es, experiencias causadas por objetos rojos) tienen su cualidad específica. O sea, no es en absoluto a priori que las experiencias de rojo deban ser R. Al aprender esto, restringimos nuestro modelos de cómo es el mundo real: el tipo de experiencia causado por las cosas rojas podría haber sido de este modo o de ese otro, pero, en cambio, es de este modo. Y este tipo de informatividad requiere una diferencia en la intensión primaria: cuando dos conceptos tienen la misma intensión primaria, son a priori coextensionales^[12].

Otro modo de ver esto es advertir que cuando María tiene una experiencia de rojo por primera vez, aprende algo diferente de lo aprendido por su gemela invertida, que tiene experiencias de verde cuando María las tiene de rojo. María aprende que las cosas rojas causan experiencias como esta, mientras que su contraparte aprende que causan experiencias como esa. Sus modelos del mundo se estrechan de modos diferentes: María ahora avala un conjunto de mundos centrados, mientras que su gemela avala otro. Se deduce que sus conceptos de las cualidades en cuestión deben tener intensiones primarias diferentes. La intensión primaria de María selecciona experiencias de un tipo (este tipo) en cualquier mundo centrado, mientras que su contraparte selecciona experiencias de un tipo diferente.

Mi concepto cualitativo «R» no tiene un papel muy directo en las prácticas comunicativas. De ese modo, se parece al «escarabajo en una caja» de Wittgenstein^[13]. Mi contraparte invertida tiene un concepto diferente «G» relacionado con él, pero otras personas interpretan que dice las mismas cosas que interpretan que yo digo, suponiendo que sus propias situaciones permanecen constantes a través de los dos escenarios. Esto refleja la «inefabilidad» que hice notar en el capítulo 1: a pesar de la rica naturaleza intrínseca de las sensaciones de rojo, existe poco que pueda decir para comunicar esa diferencia aparte de fijarla por medio de diversas propiedades relaciónales, y suponer que los otros tienen las mismas experiencias asociadas. Esto es, parece ser que es el concepto relacional de «experiencia de rojo» el que soporta la carga comunicativa. Podría considerarse que esta inefabilidad proporciona un apoyo indirecto a la irrelevancia explicativa de la experiencia: el hecho de que haya poco que podamos decir que capture la cualidad intrínseca de la experiencias concuerda bien con el hecho de que la cualidad no tiene ningún papel directo en la dirección de los procesos cognitivos^[14].

(Por supuesto, todavía podemos hablar acerca de esas cualidades, como hice de vez en cuando a través de este libro. Puedo expresar mis creencias fenoménicas en el lenguaje; pero, esto sólo podrá comunicarles a otros el contenido completo de mis creencias si ellos mismos poseen las cualidades relevantes y con las relaciones apropiadas entre ellas).

Esto claramente proporciona una situación en la cual el contenido de nuestros conceptos y creencias está constituido por algo que va más allá de nuestra estructura física y funcional, de modo que ninguna concepción reductiva del contenido de las creencias tendrá éxito^[15]. Mi gemelo invertido y yo podríamos ser físicamente idénticos, pero nuestros conceptos cualitativos correspondientes son distintos, no sólo en la referencia sino también en la intensión primaria. Aquí, aún más claramente que en el caso de la «conciencia», encontramos una situación en la cual el contenido de una creencia fenoménica está constituida por la propia fenomenología. Sucede algo innegablemente interesante: de algún modo, una especie de experiencia, que podríamos pensar como el referente de un concepto cualitativo, se introduce en el concepto y constituye su sentido (donde sentido se equipara a intensión primaria). Esto es bastante diferente de los casos estándar en los que el objeto de un concepto podría tener un papel en la constitución de una intensión secundaria, pero no de una intensión primaria^[16]. Esto es posible sólo por el hecho de que la experiencia está en el centro de la mente.

Vemos, entonces, que de hecho hay algo más en una creencia fenoménica que en un juicio fenoménico, al menos en estos casos. Es posible que esto pueda ayudar a comprender la epistemología de la conciencia. Por ejemplo, el caso más específico de este tipo de relación de constitución surgirá cuando una única experiencia S esté involucrada en la constitución de un concepto fenoménico S («este tipo de experiencia^[17]»). La relación de constitución directa —el modo como la experiencia se introduce en el concepto, por así decirlo— podría ayudarnos a comprender cómo la propia experiencia justificaría una creencia al efecto de que la experiencia es S. Esto produce una relación estrecha entre la experiencia y la creencia de una clase que podría pensarse apropiada. Y, dada esta clase de creencia fenoménica justificada específica, es posible ver cómo podrían surgir creencias fenoménicas justificadas más generales (tal como la creencia de que somos conscientes). Dejaré la cuestión aquí, ya que estamos entrando en aguas profundas, pero esta relación entre experiencias y conceptos fenoménicos proporciona mucha materia de reflexión.

(Quizá podríamos formular una tesis al efecto de que una creencia de que una experiencia es S, donde el concepto S está constituido por la experiencia misma al modo de más arriba, está siempre justificada. Todavía habría creencias fenoménicas injustificadas, pero esto surgiría en casos en los que existe una relación diferente entre el concepto y la experiencia, tal como cuando un concepto constituido por una experiencia —o un conjunto de experiencias, o una descripción extrínseca— se aplica a otra experiencia. Quizás esta tesis relativamente débil pueda capturar un elemento de lo que es plausible en las tesis de «incorregibilidad» estándar, mientras que al mismo tiempo deja espacio para todos los contraejemplos usuales; podría incluso servir como trampolín principal en una concepción detallada de la epistemología de la experiencia. Pero no estoy seguro sobre esto).

El hecho de que haya un elemento en mi creencia que no está presente en la creencia correspondiente de mi gemelo zombi puede también ayudar a deflacionar cualquier intuición que apoye los argumentos epistemológicos mencionados previamente. Sólo son nuestros juicios (funcionalmente interpretados) los que son iguales: no es cierto que las mismas creencias habrían estado presentes aún si la experiencia hubiese estado ausente^[18]. Y son las creencias, después de todo, las que son fundamentales aquí. Hemos visto que este tipo de diferencia en las creencias no es necesaria para derrotar los argumentos epistemológicos (yo no la supuse en la discusión anterior), pero de todos modos podría ayudarnos a eliminar cualquier duda remanente sobre la cuestión.

Es natural que nos preguntemos cuán lejos podría extenderse este tipo de constitución del contenido por la experiencia. El hecho de que esto es válido para conceptos fenoménicos específicos presta un mayor apoyo a la idea de que también lo es para el concepto más general de «conciencia», aunque la cuestión de la relación entre mi concepto y el de un zombi sigue sin ser clara. Podríamos preguntarnos, entonces, si la experiencia desempeñaría un papel en la constitución del contenido de los conceptos no fenoménicos, tales como conceptos de tipos externos, según algunos filósofos sugirieron. No es obvio cómo debería hacerse la extensión, pero quizás el hecho de que la experiencia desempeñe este papel en un caso pueda darle algún sustento a la idea de que podría hacerlo en otros casos.

De cualquier forma, nada aquí requiere una teoría causal de la referencia. Una conexión causal con la experiencia sería probablemente inapropiada para permitir el tipo de relación directa que encontramos entre las experiencias y las intensiones primarias de los conceptos fenoménicos: en todos los casos usuales en los que existe una conexión causal («agua», por ejemplo), no existe una relación de este tipo. En cambio, parece ser nuestra familiaridad inmediata con la experiencia la que hace que este tipo de constitución sea posible. De modo que no se requiere una conexión causal con la experiencia para constituir la posesión de las intensiones primarias relevantes; y ciertamente no se requiere ninguna conexión causal para que las intensiones primarias seleccionen un referente en estos casos; de manera que no existe ninguna dificultad de principio en referir a la experiencia, aún en un enfoque dualista de propiedades.

Parece, entonces, que a pesar de que la irrelevancia explicativa de la experiencia para la conducta física puede, al principio, ser contraria a la intuición, no existe ningún argumento fuerte en su contra. Los que podrían parecer argumentos fuertes, los realizados a partir de la epistemología y de la referencia, resultan ser meros desafíos. La consideración de estos puntos plantea un gran número de cuestiones interesantes, pero finalmente hemos visto que hay buenas razones para creer que la epistemología y la semántica de la experiencia no pueden ser esencialmente causales y deberían, en cambio, entenderse en otros términos. He dicho poco aquí acerca de cómo podríamos comprender estas cosas en un enfoque dualista de propiedades. Una comprensión completa de estas cuestiones requeriría una extensa investigación separada; pero espero haber dicho lo suficiente como para dejar en claro que el enfoque no reductivo proporciona un marco natural para encontrarle un sentido a estas cuestiones.