16. Qué hacer hoy con ¿Qué hacer?, o el cuerpo del general intellect

ANTONIO NEGRI

El aspecto biopolítico del leninismo

«Hablar de Lenin es hablar de la conquista del poder. Tanto si se la exalta como si se la critica, carece de sentido situar su obra o sus acciones en cualquier otro horizonte: la conquista del poder es la única temática leninista». De esta manera, la ciencia política occidental rinde homenaje a Lenin, exaltando, paradójicamente, su sombre grandeur. ¿No se podría decir que incluso Mussolini y Hitler soñaron con ser Lenin? De cualquier modo, lo que es cierto es que al final de las guerras civiles que marcaron el siglo XX, la ciencia política burguesa ha otorgado finalmente su reconocimiento a Lenin, el vencedor de Octubre de 1917, el hombre de intempestivas decisiones e imperturbable determinación.

Un reconocimiento de mal gusto

¿En qué consiste realmente para el marxismo revolucionario el concepto de apoderarse del poder? Tanto en los movimientos obreros de los siglos XIX y XX como en el propio movimiento comunista, no hay de hecho ninguna idea sobre la toma del poder que no esté relacionada con la abolición del Estado. Lenin no es la excepción, su propia y extraordinaria aventura está vinculada a ese proyecto, lo que ya es suficiente para situar su logro a un millón de kilómetros de la ambigua exaltación del Estado que realiza la ciencia política burguesa. Indudablemente, el proyecto de Lenin se realizó sólo a medias; aunque tuvo éxito en la conquista del poder, fracasó en abolir el Estado. También es indudable que ese mismo Estado que debería haber desaparecido se ha vuelto, por el contrario, tan fuerte y tan lleno de vicios que ha disipado en generaciones enteras de militantes comunistas la esperanza de que la conquista del poder pueda unirse a la abolición del Estado. Sin embargo, el problema sigue ahí. Regresar al tema de Lenin significa preguntarnos de nuevo si es posible tomar ese camino que al mismo tiempo subvierte el estado existente de las cosas e inventa un nuevo mundo de libertad e igualdad. Un camino que destruye el metafísico arché occidental, como principio de autoridad y herramienta de explotación social junto a su jerarquía política y su control de las fuerzas productivas.

Formulando la cuestión de esta manera debemos añadir inmediatamente otro punto ya que el poder capitalista se compone de dos polos indistinguibles, el control del Estado y la estructura social basada en la explotación, y que el objetivo de la revolución, de la revolución comunista, es atacar y destruir a ambos. Por ello, para Lenin (como para el marxismo revolucionario en general), la lucha comunista es necesariamente biopolítica. Y lo es porque abarca todos los aspectos de la vida, pero por encima de todo porque la voluntad política revolucionaria comunista está ligada al bios, al que critica, construye y transforma. En este sentido Lenin despoja a la ciencia política de cualquier simplificación idealista o noción de «razón de Estado», como también lo hace de la ilusión de que lo político puede definirse en términos de burocracia o de toma rápida de decisiones. De manera más radical aún rechaza cualquier separación de lo político de las esferas social y humana. En términos de su propio pensamiento, Lenin empieza liberando el análisis del Estado de la teoría (antigua, frecuentemente repetida e invariablemente mistificadora) de las formas de gobierno. A continuación propone un análisis de la esfera política que va más allá de la ingenua hipótesis de sus formas económicas reflejadas, y lo hace liberándose de pulsiones milenarias y de seculares visiones utópicas que, en términos de una teoría de la revolución, podrían confundir nuestra vista. Por el contrario, mezcla, cruza, agita y revoluciona ambas formas de la teoría: lo que siempre debe surgir triunfante es la voluntad política del proletariado, en la cual el cuerpo y la razón, la vida y la pasión, la rebelión y la planificación se pueden constituir en la forma de un sujeto biopolítico. Ese sujeto es la clase obrera y su vanguardia, el alma del proletariado en su cuerpo.

Rosa Luxemburg, aunque en muchos aspectos muy diferente de Lenin, está, en lo que se refiere al carácter biopolítico del proyecto comunista, extremadamente cerca de él. Por caminos diferentes, la línea curva de Luxemburg y la recta de Lenin se cruzan al considerar la vida de las masas y la articulación completa de sus necesidades, como un potencial físico y corpóreo, que por sí solo puede sustentar y dar contenido a la violencia abstracta de la intelectualidad revolucionaria. Semejante progreso en la ontología política comunista es indudablemente misterioso aunque no obstante real, y muestra a través de su aspecto biopolítico la extraordinaria modernidad del pensamiento comunista, especialmente en términos de la plenitud corpórea de la libertad que expresa y desea producir. Aquí es donde encontramos al verdadero Lenin, en este materialismo de cuerpos que luchan para liberarse y en la materialidad de la vida, que la revolución (y solamente ella) permite que se renueve. Lenin por ello representa no una apología de la autonomía de la esfera política, sino la revolucionaria invención de un cuerpo.

Lenin más allá de Lenin

Pero en la actualidad, no ayer o hace un siglo, ¿qué significa para nosotros la explotación y la lucha contra la explotación? ¿Cuál es el estatus actual de ese cuerpo que se transformó a sí mismo durante las aventuras y guerras civiles del siglo XX? ¿Cuál es el nuevo cuerpo de la lucha comunista?

Fue a principios de los sesenta (y a partir de entonces cada vez con mayor intensidad) cuando estas cuestiones saltaron a la palestra, cuestiones que no parecía que tuvieran muchas posibilidades de ser resueltas. Y sin embargo permanecía la convicción de que, en lo que respecta a ellas, no solamente se debería volver a examinar el pensamiento de Lenin con exegética fidelidad, sino que también debería reenmarcarse, por así decirlo, «más allá de Lenin».

El primer problema era preservar el sentido del leninismo dentro de la continua transformación de las condiciones de la producción y de las relaciones de poder que las dan forma, junto a la mutación de los sujetos que acompaña a esa transformación. Un segundo problema, que surge del primero, era cómo hacer el leninismo (es decir, la necesidad de la organización de una revolución en contra del capitalismo y para la destrucción del Estado) adecuado a la consistencia actual de la realidad productiva y a la nueva insistencia de los sujetos. Hoy en día esto significa preguntar cómo es posible la conquista del poder y la abolición del Estado en un periodo histórico que asiste (anticipando un punto clave) al establecimiento de la hegemonía del capital sobre el general intellect, sobe el intelecto general.

Todo ha cambiado. Con respecto a la propia experiencia y a las propias teorías de Lenin, la composición técnica y política de la fuerza de trabajo involucrada en los actuales sistemas de producción y control es totalmente nueva, con el resultado de que la experiencia de la explotación se ha visto completamente transformada. De hecho, en estos días la naturaleza del trabajo productivo es fundamentalmente inmaterial, mientras que la cooperación productiva es completamente social: esto significa que ahora el trabajo es coextensivo a la vida, de la misma manera que la cooperación lo es a la multitud. Por ello, es dentro de la sociedad en su conjunto (y ya no simplemente en las fábricas) donde el trabajo extiende redes productivas capaces de renovar el mundo de los bienes de consumo, poniendo en funcionamiento la complejidad de los deseos racionales y afectivos del ser humano. La misma extensión determina la explotación. Esto en cuanto a la composición técnica. Pero el problema se presenta de nuevo cuando consideramos también la composición política de esta nueva fuerza de trabajo (capacitada por la incorporación del utensilio, que en términos de trabajo inmaterial es el cerebro), ya que se presenta en el mercado como extremadamente móvil (una movilidad que también es una señal de su huida de las formas disciplinarias de la producción capitalista) y elevadamente flexible, una señal de autonomía política, de búsqueda de la autoevaluación y de rechazo a la representación. ¿Cómo podemos situar el leninismo dentro de estas nuevas condiciones de la fuerza del trabajo? ¿Cómo se puede transformar la fuga y autoevaluación del trabajador inmaterial en una nueva lucha de clases, en términos de un deseo organizado para apropiarse de la riqueza social y liberar la subjetividad? ¿Cómo podemos conectar esta realidad completamente diferente con el proyecto estratégico comunista? ¿Cómo puede remodelarse lo viejo en términos de una apertura radical hacia lo nuevo, que sin embargo, como exigía Maquiavelo de toda verdadera revolución, es una «vuelta a los orígenes», en este caso al leninismo?

El propio pensamiento de Marx estaba atado a la fenomenología manufacturera del trabajo industrial y por ello su concepción tanto del partido como de la dictadura social del proletariado era fundamentalmente autogestionaria. Lenin, ya desde el principio, estaba unido a un concepto vanguardista del partido, que en Rusia, incluso antes de la Revolución, iba a anticipar el tránsito desde la manufactura a la «industria a gran escala», y que proporcionaría el objetivo estratégico del gobierno. Para Lenin, como para Marx, la relación entre la composición técnica del proletariado y la estrategia política recibía el nombre de «Comuna» o «Partido Comunista», y fue esta «comuna» o «partido» la que efectuó el reconocimiento de lo real y propuso una completa circulación entre la estrategia política (subversiva) y la organización (biopolítica) de las masas. El partido era la máquina que impulsaba la producción de subjetividad, o más bien, el utensilio empleado para producir subjetividad subversiva.

Por ello nuestra pregunta es la siguiente: para apoderarse del poder, ¿qué producción de subjetividad es posible para el actual proletariado inmaterial? O dicho de otra manera, si el contexto de la actual producción está constituido por la cooperación social del trabajo inmaterial, al que llamaremos el intelecto general, ¿cómo podemos construir el cuerpo subversivo de este «intelecto general», del cual la organización comunista sería la palanca, el punto de generación de nuevas corporeidades revolucionarias, la poderosa base de producción de subjetividad? En este punto entramos en el reino de «Lenin más allá de Lenin».

El cuerpo subversivo del general intellect

Es inevitable que introduzcamos este punto aquí casi en la forma de un paréntesis. Pero como sucede a veces en la argumentación socrática, semejante paréntesis puede proporcionar evidencias del propio concepto. Hay un capítulo famoso en los Grundisse, en el que Marx parece construir una «historia natural» del capital (es decir una historia lineal, continua y necesaria), que evoluciona hacia el intelecto general y en la que éste es producto del desarrollo capitalista. Esta conclusión no carece de ambigüedades tanto para nosotros como para el propio Lenin (que evidentemente, aunque no estaba familiarizado con los Grundisse, tenía la lógica de la ruptura que exaltaba el pensamiento marxista y que vuelve imposible cualquier continuidad natural del desarrollo capitalista)^[412]. En efecto, aparte de la ilusión objetivista que a menudo se encuentra en la crítica de la economía política, también para Marx las cosas son así: el desarrollo que genera el general intellect es, bajo su punto de vista, cualquier cosa menos natural. Por un lado, está repleto de vida (todas las fuerzas vitales de la producción y reproducción que forman el contexto biopolítico de la sociedad capitalista); por el otro, es intensamente contradictorio (el general intellect es de hecho no un mero producto de la lucha contra el trabajo asalariado, sino que también representa esa tendencia antropológica encarnada en el rechazo al trabajo). Finalmente también es el resultado revolucionado de la disminución tendencial de la tasa de beneficio capitalista.

Aquí nos encontramos en una situación completamente biopolítica. Esto es lo que une al Marx del intelecto general con Lenin y con nosotros mismos; el hecho de que todos nosotros, hombres y mujeres, todos somos actores en ese mundo de la producción que constituye la vida; de que somos en esencia la carne del desarrollo, la verdadera realidad del desarrollo capitalista, esta nueva carne en la que los poderes del conocimiento están inseparablemente mezclados con los de la producción, al igual que las actividades científicas, de la manera más singular y voluptuosa, están mezcladas con las pasiones. Pues bien, a este bios (o mejor a esta realidad biopolítica que caracterizó la revolución industrial posterior a 1968) algunos autores y maîtres à penser (quienes, cuando la noche se volvió más oscura, se declararon comunistas) escogieron llamarlo el cuerpo sin órganos [corps sans organes]. Yo continuaré llamándolo carne. Quizá tenga la fuerza necesaria para convertirse en un cuerpo y para formarse los órganos que necesita, pero solamente quizá. Para que ese acontecimiento se produzca se necesita un demiurgo, o más bien una vanguardia externa que pueda transformar esta carne en un cuerpo, el cuerpo del intelecto general. O quizá, como han sugerido otros autores, ¿podría ser que el cuerpo en devenir del intelecto general no venga articulado por la palabra que el propio intelecto general articula, de tal manera que el intelecto general se convierta en el demiurgo de su propio cuerpo?

Creo que no tenemos el poder de identificar qué camino tomar, solamente un auténtico movimiento de lucha sería capaz de decidirlo. De cualquier forma, lo que es cierto es que en términos de la maduración del intelecto general, debemos anticipar su experimentación. Solamente de esta manera, oponiendo a la historia natural del capital esas contradicciones indisolubles que Marx inventó, la genealogía del intelecto general se constituirá en una fuerza subversiva. Definir el cuerpo del intelecto general es, de hecho, equivalente a afirmar el poder de los sujetos que lo pueblan, la violencia de la crisis que agita su ambigüedad, el choque de teleologías que lo atraviesan, y decidir nuestro lugar en este caos. Si decidimos que en el intelecto general el sujeto es poderoso porque es nómada y autónomo; que por ello las fuerzas de la cooperación triunfan sobre las del mercado; y que la teleología de la comuna predomina sobre el individuo privado, entonces habremos tomado una posición sobre la cuestión del cuerpo del intelecto general. Es una constitución que nace de una militancia de individuos basada en el trabajo inmaterial y cooperativo que han decidido vivir como una asociación subversiva.

Por ello encontramos la «biopolítica del leninismo» incrustada dentro de las nuevas contradicciones del «más allá de Lenin». Es con Lenin con quien decidimos hacer del cuerpo del intelecto general el sujeto de la organización de una nueva forma de vida.

Espacios y temporalidades

Sin embargo, «más allá de Lenin» no significa simplemente el reconocimiento de una nueva realidad y por ello un discurso renovado sobre la urgente necesidad de organización. También debe haber una determinación espacial y temporal de un proyecto de liberación. El cuerpo está constantemente ubicado, como si siempre existiera en este o aquel tiempo concreto. La producción de subjetividad, para que sea efectiva, requiere una determinación espacial y temporal. En el caso de Rusia —un espacio particular y un tiempo particular— para Lenin esta determinación será absoluta: ¡aquí y ahora, o nunca! Pero ¿qué espacio y tiempo están abiertos a la organización subversiva y a la posible revolución del proletariado inmaterial, que es «nómada» y autónomo?

Identificar la dimensión espacial de un nuevo proyecto leninista es una tarea que está llena de dificultades. Viviendo en el Imperio, sabemos que cualquier iniciativa revolucionaria que se limite a un espacio cerrado (aunque sea un gran Estado-nación) está condenada. Está claro que en nuestros días el único Palacio de Invierno reconocible que tenemos es la Casa Blanca, que debe admitirse, resulta difícil de atacar. Por otra parte, cuanto más se refuerza el poder imperial, más compleja y globalmente mejor integrada se vuelve su representación política. Aunque su cumbre pueda estar en Estados Unidos, el Imperio no es estadounidense, sino, por el contrario, es el del capital colectivo. A la inversa, reconocer que no hay otro espacio para el partido más que el internacional, es equivalente a decir una banalidad o algo totalmente innecesario. De hecho, para la renovación del leninismo deja de ser decisiva la reafirmación teórica de un punto particular donde se pueden multiplicar las fuerzas de la subversión. Lo que a nosotros nos interesa al considerar a «Lenin más allá de Lenin» es identificar concretamente el punto de la cadena imperial donde puede ser posible forzar la realidad. Ahora bien, esto ya no es un punto débil ni lo volverá a ser nunca; por el contrario, será donde la resistencia, insurrección y la hegemonía del intelecto general, el poder constituyente del nuevo proletariado, sea más fuerte. Así, mientras la base formal del dispositivo revolucionario de producción de subjetividad sigue siendo lo internacional, en términos políticos y materiales concretos, ya no hay un espacio sino un lugar, no hay un horizonte sino un punto, el punto en el que el acontecimiento se hace posible.

Por ello, para el partido, el sujeto del espacio está subordinado a un kairos específico, el poder intempestivo de un acontecimiento. Esta es la flecha disparada por el general intellect en la que se reconoce como un cuerpo.

Por lo que respecta a la temporalidad del partido neoleninista en la era de la globalización posfordista, el discurso es en algunos aspectos análogo al que hemos realizado hasta ahora. Lo mismo sucede con el tiempo que con el espacio, las determinaciones se han desvanecido. La historia económica y política cada vez se vuelve más difícil de definir de acuerdo con secuencias rítmicas, mientras que el ciclo regular de alternancias entre épocas de explotación y periodos creativos de lucha de clases ha cambiado de manera que resulta irreconocible, al margen del hecho de que caracterizara un siglo entero, desde 1870 a 1970. Por ello, ¿qué temporalidad se otorga hoy en día al partido leninista sobre la que pueda tomar el control, utilizarla y transformarla? Aquí también los límites están extremadamente desdibujados: al igual que en el razonamiento sobre la cuestión de la espacialidad y del lugar, veíamos como el Estado-nación se había convertido en feudo del Imperio y cómo el hemisferio norte desarrollado y el hemisferio sur subdesarrollado se encontraban ahora el uno dentro del otro, entretejidos en el mismo destino, así también las temporalidades se han vuelto indistinguibles. Solamente un kairos específico permitirá surgir al cuerpo del intelecto general.

¿Pero qué significa realmente todo esto? Por lo que respecta a estas consideraciones no podemos llegar a ninguna conclusión teórica. Nunca como en este caso ha habido una necesidad mayor de una experimentación y una acción militante. Ya ha quedado bastante claro que el dispositivo leninista de intervención sobre un punto débil, en un momento crítico objetivamente determinado, resulta completamente ineficaz. Igualmente está claro que solamente donde la energía de la fuerza de trabajo inmaterial sea mayor que la de las fuerzas de la explotación capitalista, será posible un proyecto de liberación. La decisión anticapitalista se vuelve efectiva solamente donde la subjetividad es más fuerte, donde es capaz de originar una «guerra civil» contra el Imperio.

Dictadura sin soberanía o «democracia absoluta»

Llegados a este punto tenemos que admitir que nuestro razonamiento no ha sido tan convincente como se podría esperar de nuestra socrática apelación inicial. Aunque es cierto que para reafirmar la figura del partido leninista (que se implica a sí mismo en el poder y constituye la libertad mediante una decisión intempestiva y absoluta), hemos establecido varias premisas importantes (el surgimiento del general intellect y la posibilidad de darle cuerpo, la tendencia central del trabajo inmaterial, el fenómeno de la fuga y el nomadismo, la autonomía y la autovalorización que origina este contexto, y finalmente las contradicciones que marcan la relación entre globalización y el complejo entrelazado de sus dispositivos internos, con las fuerzas de la resistencia y la subversión), al mismo tiempo debemos reconocer que después de todo eso hemos fracasado en llegar a ninguna conclusión real. Si no podemos proporcionar un contenido a este cuadro, una determinación y un poder singular con el que llenarlo, al confiarnos al kairos corremos el riesgo de perder lo esencial. Porque, mientras que esta apelación al kairos puede dar forma a la producción de subjetividad, sin enunciados y contenidos subversivos, está terriblemente expuesta a caer en la pura tautología. Nuestra tarea, por lo tanto, es dotar de contenido al kairos del general intellect, alimentar su cuerpo revolucionario. Por lo tanto podemos preguntar, pues, ¿qué es lo que constituiría una decisión revolucionaria hoy en día? ¿Qué contenidos caracterizarían semejante decisión?

Para responder a estas preguntas primero debemos dar un pequeño rodeo. Debemos tener en la cabeza las limitaciones (que sin embargo constituyeron un enorme salto hacia delante respecto a la cultura manufacturera de la socialdemocracia rusa), del punto de vista leninista, cuya revolucionaria decisión al establecerse como poder constituyente, estaba en realidad documentada por un modelo concreto de industria: el modelo occidental y más específicamente el estadounidense. El desarrollo industrial moderno era el esqueleto en el armario teórico bolchevique. El modelo de gestión revolucionaria, o más bien el trabajo del pueblo ruso que lo constituía, venía determinado, y a largo plazo pervertido, por esa premisa.

Actualmente la situación ha cambiado de forma radical. Ya no hay una clase obrera que se lamente de la falta de un programa de gestión para la industria y la sociedad, dirigido o mediatizado por el Estado. Y aunque este proyecto fuera reactualizado no podría alcanzar la hegemonía sobre el proletariado o la intelectualidad de las masas; tampoco causaría ningún efecto sobre el poder capitalista, que se ha trasladado a otros niveles de mando (financieros, burocráticos, comunicativos). Por lo tanto, hoy en día, la decisión revolucionaria debe estar basada en un escenario constituyente completamente diferente: ya no se postula un eje de desarrollo industrial y/o económico preliminar; en vez de ello se propone el programa de una ciudad liberada, donde la industria se someta a las necesidades de la vida, la sociedad a la ciencia y el trabajo a la multitud. Aquí la decisión constituyente es la democracia de la multitud.

Y así llegamos a la conclusión de este ensayo. Lo que se requiere del partido es un gran radicalismo capaz de arrastrar y transformar el movimiento en la práctica del poder constituyente. En la medida que anticipa la ley, el poder constituyente es siempre una forma de dictadura (pero hay dictaduras y dictaduras, la forma fascista no es la misma que la comunista, aunque no consideremos preferible la segunda a la primera). El hecho sigue siendo que la decisión política es siempre una cuestión de producción de subjetividad que a su vez implica la producción de cuerpos concretos, de masas y/o multitudes de cuerpos, por lo que cada subjetividad es necesariamente diferente de las otras.

Lo que nos interesa a nosotros en la actualidad es la subjetividad del intelecto general, que para transformar el mundo que lo rodea debe utilizar la fuerza, una fuerza que deberá ser organizada por el poder constituyente. Desde luego, este ejercicio del poder constituyente puede tener efectos positivos y negativos. No hay ninguna medida que podamos utilizar para decidir por adelantado el criterio de lo que crearán las multitudes. De cualquier forma, para no ser malinterpretados ni acusados de trabajar a favor de una dictadura indiscriminada, velada por un lenguaje hipócrita y que actualmente es más peligrosa que nunca por estar escondida en la vulgaridad de una esfera social gobernada por el consumo homogéneo, diremos que la dictadura que deseamos y que consideramos un tesoro de un Lenin redescubierto, también se puede denominar «democracia absoluta». Este es el término que Spinoza utilizaba para describir una forma de gobierno que la multitud ejercía sobre sí misma. Spinoza mostró un gran coraje al añadir el adjetivo «absoluta» a una de las formas equivalentes de gobierno que habían sido transmitidas por la filosofía antigua: monarquía contra tiranía, aristocracia contra oligarquía, democracia contra anarquía. Esto se debe a que la «democracia absoluta» de Spinoza no tiene nada que ver con la teoría de las formas de gobierno, por lo que merecía ser, y de hecho ha sido, cubierta de epítetos negativos. Sin embargo la «democracia absoluta» es un término particularmente apto para describir la invención de una nueva forma de libertad, o mejor, la producción de un pueblo «por llegar».

Pero si hay una razón fundamental que apoya nuestra propuesta de «democracia absoluta» es la constatación de que este término permanece (como consecuencia de la propia naturaleza de los espacios y de los tiempos de la posmodernidad) totalmente sin contaminar por el concepto moderno de soberanía. Por ello, a condición de que conozcamos su naturaleza biopolítica, debemos y podemos sacar el pensamiento de Lenin del universo moderno (el modelo industrial soberano) en el que ha residido durante tanto tiempo, y trasladar su decisión revolucionaria a una nueva producción de subjetividad comunista y autónoma dentro de las multitudes posmodernas.