7. El redescubrimiento y la persistencia de la dialéctica en la filosofía y la política mundiales

KEVIN B. ANDERSON

Quisiera agradecer a Shannon Linehan, Heinz Osterle y Albert Resis por sus valiosos comentarios sobre las primeras versiones de este ensayo.

Actualmente, evocar el nombre de Lenin en cualquier sentido positivo suena por lo general ingenuo, si no discordante, incluso dentro de la izquierda. Desde 1980 se ha dicho una y otra vez que Lenin preparó el terreno para el bárbaro y totalitario sistema de Stalin, que no sólo sus acciones, sino sus ideas políticas eran autoritarias, rudimentarias e incluso violentas. Una y otra vez se ha sugerido que si uno desea regresar a Marx, para hacerlo hace falta establecer un cordon sanitaire en torno a Lenin y el bolchevismo. Una y otra vez, el nombre de Lenin, si es que se invoca, se menciona como ejemplo de cómo uno puede buscar el desastre, al quedarse atrapado por el pensamiento «utópico».

Yo sostengo que los defensores de esas ideas son culpables de un pensamiento ingenuo y contradictorio en sí mismo, por no decir de arrogancia. En primer lugar, no toman en cuenta algunos de los logros notables y positivos de la Revolución rusa en sus primeros años. En segundo lugar, fracasan en valorar las importantes contribuciones originales de Lenin al pensamiento político. En tercer lugar, también olvidan a los muchos importantes intelectuales, todavía ampliamente respetados y citados en la actualidad, que apreciaban y estaban en profunda deuda con Lenin. Al recordar estas y otras cuestiones similares no se pretende evitar la necesaria crítica de muchos aspectos de su vida y obra, sino afirmar que recordarlas es en realidad una condición previa para cualquier crítica seria (alejada de la caricatura) de Lenin y su legado.

Habida cuenta de que este capítulo resalta los logros teóricos de Lenin, me gustaría plantear desde el principio que también veo algunas debilidades importantes en su pensamiento. La primera es su adhesión al papel dirigente del partido de vanguardia, un concepto que no se puede encontrar en Marx, y que ha sido una carga que nos ha lastrado demasiado tiempo con un modelo pobre de organización revolucionaria^[114]. La segunda procede de sus muchas acciones posteriores a 1917, especialmente el establecimiento del Estado de partido único y el debilitamiento de los sóviets obreros, que no fueron un modelo de democracia revolucionaria^[115]. Por último, aunque más adelante sostengo que Lenin hizo una contribución significativa al pensamiento dialéctico, su trabajo sobre esta materia fue desigual, como se ve en su rudimentario y mecanicista Materialismo y empirocriticismo (1908)^[116]. Dicho esto, todavía se pueden apreciar muchas características atractivas en este gran dirigente revolucionario, sin necesidad de identificarse como leninista, algo que en el discurso predominante normalmente significa la adhesión a su concepto elitista de partido de vanguardia.

Me gustaría empezar citando un comentario sobre Lenin de un conocido intelectual con una imagen por completo humanista, incluso de izquierdista liberal; un intelectual cuya vida y pensamiento muchos considerarían bastante alejado de Lenin y el bolchevismo. Me refiero a Erich Fromm, el conocido psicólogo de la Escuela de Fráncfort. El lector puede sorprenderse al saber que a finales de los años cincuenta, Fromm hablaba de Lenin como de alguien que estaba imbuido de un «inflexible sentido de la verdad, llegando a la misma esencia de la realidad, sin dejarse engañar por la apariencia; de un coraje e integridad insaciable; de una profunda preocupación y devoción por el hombre y su futuro; generoso y con poca vanidad o codicia por el poder». Fromm también opone a Lenin con «el vengativo asesino que era Stalin» y con «Stalin, el conservador oportunista». Además, Fromm lamenta «el hábito general de considerar el estalinismo […] como idéntico, o por lo menos como la continuación del marxismo revolucionario»^[117].

Este comentario del conocido autor de obras como El humanismo socialista, El miedo a la libertad, El arte de amar, y muchos otros trabajos de psicología humanista, un hombre que apoyó tanto a los movimientos pacifistas como a los movimientos de disidencia en los países de Europa del Este durante los años sesenta, nos debería hacer reflexionar. Fromm era ciertamente consciente de la destrucción que produjo la Guerra Civil rusa de 1918-1921 y de las medidas autoritarias que Lenin tomó en aquellos días, pero a diferencia de la mayoría de los comentarios actuales sobre Lenin y Rusia, también vio la grandeza de la visión de 1917. Para Fromm y gran parte de su generación, esta fue una revolución que ayudó a acabar con la carnicería de la Primera Guerra Mundial, que había llevado al poder a un gobierno favorable a la clase obrera, que había liberado a judíos y otras minorías del zarismo, el sistema político más intolerante de Europa; y que también había inspirado a grandes revolucionarias como Rosa Luxemburg para intentar la transformación radical de Alemania, un intento que fracasó cuando fue brutalmente asesinada en 1919 por los precursores del nazismo.

Lenin, Hegel y el «marxismo occidental»: la relación subterránea

Ninguno de los colegas de Fromm de la Escuela de Fráncfort, incluso aquellos a los que se situaba en posiciones muy a la izquierda como Herbert Marcuse, llegaron a proclamar abiertamente semejantes sentimientos hacia Lenin. Por el contrario, los filósofos de la Escuela de Fráncfort, si alguna vez mencionan a Lenin, tienden a menospreciarlo como rudimentario y vulgar (Theodoro Adorno), o a tratarlo con un tono ligeramente menos despreciativo pero sin embargo como un precursor de Stalin, que representa su continuidad (Marcuse). Sin embargo, ni Marcuse ni Adorno llegaron a debatir los Cuadernos sobre Hegel escritos por Lenin en 1914-1915^[118]. Esto resulta extremadamente sorprendente, ya que a lo largo de su vida ambos escribieron extensamente sobre la relación del marxismo con Hegel. Sin embargo, este silencio por su parte no puede alterar el hecho de que tanto ellos como los llamados «marxistas occidentales» de la década de 1920, Geörgy Lukács, Antonio Gramsci y Karl Kosch, tenían contraída una importante deuda con Lenin y con la Revolución rusa, parte de la cual era el impulso que 1917 había dado al redescubrimiento del corazón dialéctico del marxismo.

Los relatos habituales de la historia del marxismo occidental y de la crítica teórica dejan de lado o minimizan dos hechos importantes. En primer lugar, se olvida, en general, que Lenin escribió su trabajo más serio sobre Hegel, los Cuadernos de 1914-1915, cerca de una década antes de que Lukács publicara Historia y conciencia de clase en 1923. Y aunque los Cuadernos sobre Hegel no aparecieran en alemán hasta 1932, algunos de sus otros escritos sobre Hegel y la dialéctica, posteriores a 1914, habían empezado a publicarse en alemán a principios de la década de los años veinte. De este modo Lenin contribuyó a preparar el camino para Lukács.

En Alemania Occidental, el marxismo crítico de la década de los sesenta prácticamente nunca mencionó este hecho, incluso aunque en ese momento ellos mismos tendían a ensalzar a Lukács y a Korsch. El rechazo de Lenin no se producía solamente entre Jürgen Habermans y sus estudiantes, sino también entre otros considerados con posiciones más a la izquierda, como Oskar Negt^[119]. Una rara excepción fue el largo ensayo de Iring Fetscher sobre Hegel y el marxismo, publicado en 1960, en el que se tomaban seriamente en cuenta los escritos de Lenin^[120]. De cualquier forma, este aspecto de la obra de Fetscher tuvo poco eco. Su aparición no mitigó el virulento rechazo de Lenin por parte de Rudy Dutschke y de otros dirigentes de la nueva izquierda alemana^[121]. Incluso Das Argument, la publicación berlinesa conocida por su marxismo más «ortodoxo», solía debatir sobre Rosa Luxemburg pero no sobre Lenin.

En segundo lugar, además del ensayo de Fromm hay una considerable evidencia específica de la influencia de Lenin sobre el marxismo occidental o crítico. Un ejemplo es la obra de Karl Korsch, Marxismo y filosofía, publicada por primera vez en 1923, el mismo año que Historia y conciencia de clase. Aunque más tarde Korsch repudiara violentamente a Lenin, su trabajo llevaba como epígrafe la siguiente cita suya, escrita en 1922: «Debemos organizar un estudio sistemático de la dialéctica de Hegel desde una posición materialista»^[122]. Incluso así, un filósofo tan agudo como Maurice Merleau-Ponty consideraba el libro de Korsch como un texto fundador del marxismo occidental, que contrastaba con la «ortodoxia leninista»^[123].

Por el contrario, el filósofo marxista Ernst Bloch, contemporáneo de Lukács, Korsch, Marcuse y Adorno, achacaba directamente a Lenin el renacer de Hegel en el siglo XX. Señalaba que no había nada inherente dentro de la tradición alemana que necesariamente hubiera hecho revivir a Hegel, porque «Hegel nunca fue dejado tan de lado como en Alemania después de 1850»^[124]. Durante los últimos años del siglo XIX y primeros del XX, de alguna manera todavía se discutía sobre Hegel en Italia, Francia y el mundo de habla inglesa. Sin embargo, Bloch sugería que el auténtico renacer vendría solamente después de 1917:

La conmoción ante los muros del Kremlin hizo algo más que sacudir a la izquierda hegeliana; la dialéctica había dejado de ser una locura olvidada para convertirse en un escándalo viviente […]. Sin embargo, ya no era Hegel el olvidado, sino más bien la elegante ignorancia del positivismo ilustrado […]. Lenin renovó el auténtico marxismo sobre todo por el regreso al «corazón» de la dialéctica hegeliana («la contradicción como fuente de todo movimiento y vida») por medio de la propia lógica hegeliana: «es imposible entender completamente El capital de Marx, y especialmente su primer capítulo, si no has estudiado y entendido toda la Lógica de Hegel. En consecuencia, ¡ninguno de los marxistas de los últimos 50 años ha entendido a Marx!» (LCW XXXVIII, p. 180)^[125]. De esta manera era precisamente el marxismo ortodoxo, restaurado por Lenin, el que presuponía el conocimiento de Hegel en contra del marxismo vulgar, esquemático y sin tradición que pretendiendo ignorar la pistola que produce el disparo, aislaba a Marx de Hegel, aislándose por lo tanto él mismo de Marx^[126].

Sin duda, era en la misma línea en la que Lukács escribía en «¿Qué es el marxismo ortodoxo?», el capitulo inicial de Historia y conciencia de clase: «Por ello, el marxismo ortodoxo no implica la aceptación acrítica de los resultados de las investigaciones de Marx. No es la “creencia” en esta o aquella tesis, ni la exégesis del “libro sagrado”. Por el contrario la ortodoxia se refiere exclusivamente al método. Es la convicción científica de que el materialismo dialéctico es el camino hacia la verdad y que sus métodos pueden desarrollarse, expandirse y profundizarse solamente a lo largo de las líneas trazadas por sus fundadores»^[127].

Estas conexiones entre Lenin y el marxismo hegeliano de la década de 1920 normalmente han sido ignoradas por los estudiosos de la teoría crítica.

En este capítulo quiero centrarme en tres puntos. El primero, la crisis intelectual de Lenin en 1914, bajo el impacto de la Primera Guerra Mundial y de la traición del socialismo, que le condujo a un profundo replanteamiento de sus categorías anteriores. Su recuperación de Hegel en los Cuadernos de 1914-1915 y en obras posteriores fue una contribución importante a la perspectiva dialéctica del marxismo. El segundo es que la utilización que hizo de los nuevos conceptos dialécticos, que había desarrollado a partir de su lectura de Hegel, le llevó a formular algunas perspectivas llamativamente perspicaces y radicales de la política mundial. Esto se comprueba especialmente en su análisis del colonialismo y del imperialismo, por una parte, y del movimiento antiimperialista de liberación nacional, por otra, desde la India a Irlanda y de China a Oriente Próximo. En el tercer punto examino cómo sus nuevas perspectivas sobre Hegel y la dialéctica afectaron a los pensadores marxistas posteriores. Aunque estos puntos se omiten a menudo en los estudios sobre su pensamiento y su vida^[128], creo que son significativos para una comprensión de Lenin en su propio tiempo. También creo que están entre aquellos aspectos de su pensamiento que son más relevantes en la actualidad.

Lenin, Hegel y la dialéctica

En la década de 1890 muchos de los intelectuales más influyentes del marxismo centroeuropeo se habían desplazado hacia formas neokantianas o incluso positivistas. Ninguna de las principales figuras, incluyendo a Engels, parecía muy interesada en Hegel. Por ello, cuando en 1891 llegó el decimosexto aniversario de la muerte de Hegel, fue un ruso, Georgii Plejanov, quien escribió el artículo conmemorativo del fundador de la dialéctica moderna, en Die Neue Zeit, en aquél momento la principal publicación marxista del mundo. Desafortunadamente, Plejanov, que en ese artículo acuñaba el término, de alguna manera dudoso, de «materialismo dialéctico», también desarrollaba una versión de la dialéctica evolucionista y rudimentariamente materialista. No encontraba ninguna diferencia fundamental entre la dialéctica marxista y el evolucionismo de Darwin, aunque Marx hubiera citado en el primer volumen de El capital la perspectiva de Darwin como ejemplo de «la debilidad del materialismo abstracto de la ciencias naturales, un materialismo que excluye el proceso histórico»^[129].

Hasta 1914 Lenin seguía a Plejanov no tanto en el terreno político, ya que éste se encontraba a menudo en el ala derecha de la socialdemocracia rusa, sino en el terreno filosófico. Esto resulta evidente en el mecanicista libro de Lenin Materialismo y empirocriticismo (1908). Desde la perspectiva dialéctica, el libro tenía dos limitaciones fundamentales. La primera es que planteaba una rudimentaria teoría reflexiva en la que el materialismo marxista era «una copia, una copia aproximada de la realidad objetiva» (LCW XIV, p. 182). La segunda era que Lenin despreciaba todas las formas de idealismo más que nada «excepto una adornada historia de fantasmas» (LCW XIV, p. 165).

Sigamos estas dos vetas del pensamiento de Lenin, la teoría como fotocopia de la realidad y el completo rechazo del idealismo, durante su crisis intelectual de 1914, cuando empieza realmente a estudiar a Hegel. La transformación de estos dos puntos mostrará la originalidad de Lenin después de 1914. Como es sabido, en la esfera política Lenin se encontraba en ese momento rompiendo con el marxismo de la Segunda Internacional. Estaba pidiendo una nueva Internacional, que convirtiera la guerra imperialista en guerra civil, apelando incluso al derrotismo revolucionario. Él y algunos pocos más, como Rosa Luxemburg, Karl Liebknecht y Trotsky estaban entre las figuras importantes que tomaron una posición firme en contra de una guerra que finalmente acabaría con diez millones de muertos. Luxemburg, por ejemplo, fue encarcelada por su oposición de principios a ella.

Desde Suiza, donde buscó refugio a finales de 1914, Lenin empezó a pensar en sí mismo no sólo como un dirigente del marxismo ruso, sino también como un elemento fundamental en la reconstrucción del marxismo internacional, sobre las ruinas de la vieja y desacreditada Segunda Internacional. Por ello, Lenin comenzó su replanteamiento filosófico no en un periodo de calma, cuando pudiera haber pocas cosas que le ocuparan en la esfera política, sino en un tiempo turbulento que le exigía una reorganización de sus principios fundamentales. Él también había seguido a los mismos dirigentes de la Segunda Internacional que ahora habían traicionado al socialismo y a las clases trabajadoras, los mismos que habían ayudado a enviarles a la matanza en las trincheras.

Lenin realizó su intensivo estudio de Hegel en los primeros meses de la guerra, desde septiembre de 1914 hasta enero de 1915. Los cambios más importantes de su perspectiva filosófica se produjeron a medida que iba resumiendo, bosquejando y comentando la extensa obra de Hegel La ciencia de la lógica. Estudió esta obra intensamente, copiando pasajes enteros en alemán, intercalados con sus propios comentarios, estos últimos principalmente en ruso.

En primer lugar, se produjo el abandono del materialismo rudimentario en favor de una apropiación crítica de la dialéctica idealista de Hegel. La afinidad que tenía en un principio con Engels se fue desplazando pronto hacia la fluidez y flexibilidad del pensamiento hegeliano. «Hegel analiza conceptos que normalmente parecen estar muertos para mostrar que hay movimiento en ellos» (LCW XXXVIII, p. 110). Pronto estaba tomando otro camino, más allá de la dicotomía de Engels de los «dos grandes campos [Lager]» de la filosofía: el idealismo y el materialismo^[130]. «¡La idea de la transformación de lo ideal en lo real es profunda! Muy importante para la historia. Pero incluso en la vida personal del hombre es evidente que hay mucha verdad en ella. En contra del materialismo vulgar. Nota bene. La diferencia entre lo ideal y lo material también es incondicional, no ilimitada» (LCW XXXVIII, p. 114).

Aquí introducía por primera vez una nueva categoría, «el materialismo vulgar». En sus notas posteriores señalaba que Plejanov nunca había analizado La ciencia de la lógica, que él consideraba el trabajo más importante de Hegel, y sin rodeos calificaba a Plejanov no de materialista dialéctico sino de «materialista vulgar» (LCW XXXVIII, p. 179). En general, desde luego habría que señalar que semejantes anotaciones de Lenin están mucho más cerca de lo que normalmente se denomina marxismo crítico, que de lo que normalmente se considera leninismo ortodoxo.

Además, y esto más tarde representaría un problema para los estudiosos marxistas-leninistas de Spinoza, como Louis Althusser, Lenin parecía estar de acuerdo con la crítica que Hegel hacía del sistema determinista de Spinoza. Para Hegel, la filosofía de Spinoza carecía de un sujeto libre y consciente, convirtiendo en vez de ello el pensamiento, como Lenin señalaba, en un mero «atributo de la sustancia» (LCW XXXVIII, p. 168). A través de las notas sobre La ciencia de la lógica, Lenin parecía estar intentando evitar la parcialidad de las perspectivas materialistas rudimentarias, «es absurdo […] rechazar la objetividad de las nociones [conceptos]» (LCW XXXVIII, p. 178). Parte de esto suponía la manera en la que uno debería aproximarse a la crítica del neokantianismo. De una manera que parecía criticar sus propios trabajos iniciales como Materialismo y empirocriticismo, así como los de otros, por ejemplo, los de Plejanov, señala: «Al comienzo del siglo XX, los marxistas criticaban a los seguidores de Kant y Hume más a la manera de Feuerbach (y Büchner) que a la de Hegel» (LCW XXXVIII, p. 179). Había sucedido algo bastante sorprendente. Por primea vez desde el joven Marx, una figura importante de la tradición marxista sugería que un problema se afrontara a la «manera hegeliana» sin necesidad de referirse inmediatamente a calificativos materialistas. De hecho, Lenin estaba hilvanando en la dirección contraria, lejos del materialismo vulgar, que desde su punto de vista había desarrollado una crítica del idealismo neokantiano materialista pero no hegeliana, y por ello no dialéctica.

Esto conducía al conocido aforismo de Lenin ya citado anteriormente en este capítulo: «Aforismo: es imposible entender completamente El capital de Marx, y especialmente su primer capítulo, si no has estudiado y entendido toda la Lógica de Hegel. En consecuencia, ¡ninguno de los marxistas de los últimos 50 años ha entendido a Marx!» (LCW XXXVIII, p. 180).

En otras partes Lenin hacía referencia a la dialéctica de Hegel como «la pulsación interior del movimiento propio y de la vitalidad». Gradualmente llegó a rechazar su anterior rechazo del idealismo; la clave estaba en una apropiación crítica de la dialéctica idealista de Hegel para conectarla con el materialismo marxista. En contra de la noción de Engels de los dos campos, idealismo y materialismo, Lenin se acercaba a una posición que sugería algún tipo de unidad dialéctica entre idealismo y materialismo. Sin que Lenin lo supiera, algo parecido había manifestado en 1844 el joven Marx, cuando escribía sobre un «naturalismo o humanismo consistente» que «se distingue tanto del idealismo como del materialismo, y al mismo tiempo constituye su verdad unificadora»^[131].

En segundo lugar, me gustaría detenerme en el creciente rechazo de Lenin de la rudimentaria teoría del reflejo, otro punto de ruptura con sus perspectivas de 1908. La evidencia más explícita está en una afirmación cerca del final de los Cuadernos sobre Hegel: «El conocimiento del hombre no sólo refleja el mundo objetivo, sino que lo crea» (LCW XXXVIII, p. 212). Esto es un ejemplo de una apropiación activa, crítica y revolucionaria del idealismo de Hegel. Aquí, el conocimiento personificado por la teoría revolucionaria no es solamente el reflejo de las condiciones materiales. Es también ir más allá de esas condiciones hacia la creación de un nuevo mundo, libre de las relaciones sociales deshumanizadas del capitalismo. Tampoco aquí se da prioridad al materialismo o a la reflexión «en el análisis final». En todo caso, la frase va en la dirección opuesta, llevándonos desde las limitaciones de una teoría del reflejo a la noción de que las ideas, los conceptos, pueden «crear» el mundo objetivo.

Leszek Kolakowsky, a pesar de su visión totalmente crítica de Lenin, admitía que estas notas sobre Hegel iban más allá de la posición ortodoxa de Engels, que reducía la dialéctica a formas fluidas contra formas estáticas. En su Las principales corrientes del marxismo, Kolakowsky escribe que los Cuadernos sobre Hegel «sugieren una interpretación de Hegel menos simplista que la de Engels. La dialéctica no es una mera afirmación de que “todo cambia”, sino un intento de interpretar el conocimiento humano como una interacción entre sujeto y objeto, en la que la “primacía absoluta” de ambos pierde su nitidez»^[132].

Los movimientos de liberación nacional. Una nueva oposición dialéctica en la era del imperialismo

Como es sabido, El imperialismo, fase superior del capitalismo (1916) fue uno de sus trabajos teóricos más importantes. Pocos, sin embargo, han examinado su relación con los escritos sobre los movimientos antiimperialistas y de liberación nacional. Menos todavía han explorado la relación de esa obra con los Cuadernos sobre Hegel que había realizado el año anterior. De esa relación nos ocupamos a continuación.

Actualmente existe una tendencia dentro de la izquierda a despreciar como reaccionarias todas las formas de nacionalismo. Esto resulta curioso, ya que hace una generación la tendencia iba a menudo en la dirección contraria, hacia un apoyo acrítico de todas las formas de movimientos de liberación en el Tercer Mundo, desde Sudáfrica hasta Palestina y desde Vietnam a Cuba. Los escritos de Lenin, especialmente aquellos posteriores a 1915, adelantan una posición que está lejos de no ser crítica con los movimientos nacionalistas. Sin embargo, al mismo tiempo, fue el primer gran teórico de la política, marxista o no marxista, en entender la importancia que tendrían los movimientos nacionales antiimperialistas en la política global del siglo XX.

Como decíamos anteriormente, hasta 1914 Lenin se había considerado a sí mismo un dirigente marxista ruso más que uno de los líderes del marxismo internacional. En este sentido, su trayectoria es muy diferente de la de Rosa Luxemburg, que se había convertido en una prominente integrante de los encuentros socialistas internacionales durante los años anteriores a la Primera Guerra Mundial. La actividad y los escritos de Lenin durante la guerra constituyen su aparición en el escenario mundial de la política revolucionaria, por lo menos en cuatro aspectos importantes. En primer lugar, como hemos visto, sus «Cuadernos filosóficos» sobre Hegel eran parte de un intento evidente de reconstituir la teoría marxista después de la traición de 1914. En segundo lugar, su libro El imperialismo, fase superior del capitalismo (1916), nunca menciona a Rusia, sino que se concentra en las naciones capitalistas dirigentes, Gran Bretaña, Francia, Alemania y Estados Unidos. Solamente después de la crisis de 1914 es cuando Lenin decide entrar en ese debate que se producía en el mundo marxista desde 1910 aproximadamente, con contribuciones importantes de Rosa Luxemburg, Karl Kautsky y Rudolf Hilferding, entre otros. Tampoco sus escritos posteriores a 1915 relacionados con los movimientos antiimperialistas de liberación nacional se centraban sobre las nacionalidades dentro del Imperio ruso; en vez de ello hablaban más de Irlanda, China, la India y Oriente Próximo. En tercer lugar, en El Estado y la revolución (1917) apenas mencionaba los acontecimientos en Rusia. Era un tratado teórico que atacaba la corriente principal de la teoría y la práctica de la socialdemocracia alemana desde la muerte de Engels en 1895, una clara tentativa por su parte de establecer un indicador teórico para el mundo, no un marxismo ruso. Finalmente, sus intentos a partir de 1914 para fundar una nueva Internacional, que fructifican finalmente en 1919, ilustran este cambio a un nivel más práctico. Es cierto que su joven colega bolchevique Nikolai Bujarin también había escrito tratados sobre el imperialismo y el Estado poco tiempo antes de que lo hiciera Lenin. En uno más de los innumerables intentos de minimizar la originalidad de su pensamiento y de retratarlo como fundamentalmente un organizador, también se han ocultado las diferencias claves entre Lenin y Bujarin. Eso sucede especialmente en los estudios sobre Lenin de Toni Cliff y Neil Harding, que han sostenido extensamente que tanto en El imperialismo, fase superior del capitalismo como en El Estado y la revolución, Lenin estaba siguiendo en esencia posiciones previamente desarrolladas por Bujarin^[133].

Cuando Lenin empezó a desarrollar la idea de que los movimientos antiimperialistas iban a ser una fuerza importante de oposición al capitalismo en su fase imperialista, su planteamiento se encontró con una fuerte oposición. El razonamiento de Bujarin de que la centralización del capital mundial producida por la guerra convertiría al nacionalismo en algo obsoleto tenía mucho más apoyo entre la izquierda revolucionaria^[134]. Por ello, hasta después de 1917, Lenin continuaba en minoría sobre lo que entonces se denominaba la cuestión nacional y colonial, incluso entre aquellos marxistas que habían roto con la Segunda Internacional. Esto se puede ver con facilidad en las polémicas contra su posición, no sólo de Luxemburg y Bujarin, sino de Karl Radek y otros^[135].

En sus escritos de 1916-1917 sobre imperialismo y nacionalismo, realizados en el exilio, Lenin se refiere explícitamente al levantamiento irlandés de Pascua en 1916, así como a China, Irán, Turquía y la India. El caso irlandés, la Rebelión de Pascua, al ser el único gran levantamiento antiimperialista durante la guerra, provocó una dura polémica en la que Lenin elaboró en alguna medida su propia perspectiva. Aclamaba la rebelión, introduciéndola dentro de la cuestión dialéctica. «La dialéctica de la historia es tal que las pequeñas naciones, carentes de poder como factor independiente en la lucha contra el imperialismo, juegan un papel como uno de los fermentos, uno de los bacilos que ayudan a la fuerza antiimperialista real, el proletariado socialista, a hacer su entrada en escena» (LCW XXII, p. 357).

En el ala derecha del socialismo ruso, Plejanov había alabado el colapso de la Rebelión de Easter, mientras que Radek, un antiguo colega de Luxemburg que estaba ahora trabajando con Lenin, la rechazaba como un «golpe de Estado»: «Este movimiento de nombre “Sinn Fein” fue realmente un movimiento urbano de la pequeña burguesía, y aunque causó una conmoción considerable, tenía poco respaldo social»^[136]. Trotsky tomó una posición intermedia entre Radek y Lenin, minimizando la revuelta pero encontrando un posible potencial para el movimiento si superaba su nacionalismo. No fue muy profético cuando escribió que dado el desarrollo del capitalismo mundial, «la base histórica para una revolución nacional ha desaparecido incluso en la retrasada Irlanda». Así, Trotsky concluía que «el experimento de una rebelión nacional irlandesa» servía de ejemplo de «las manidas esperanzas y métodos del pasado»^[137]. Este debate no ha recibido la atención que merece, en parte porque los textos citados de Radek y Trotsky fueron traducidos tardíamente a idiomas occidentales. Los muchos y extensos estudios sobre Lenin publicados desde 1970, principalmente por intelectuales británicos, o bien no mencionan para nada el tema irlandés, o no le prestan atención^[138].

Una y otra vez, Lenin escribió sobre los cientos de millones de personas oprimidas por el imperialismo global y sobre sus ansias de liberación. Vio una profunda diferencia entre los movimientos nacionalistas en el interior de naciones oprimidas y el nacionalismo chovinista de las naciones dominantes. La liberación nacional era el contrario dialéctico del imperialismo global, mientras que el nacionalismo de las grandes potencias de Europa, Estados Unidos y Japón promovía y sostenía el imperialismo.

Aquellos que minimizan la contribución teórica de Lenin, o le consideran un simple estratega, deberían tomar en cuenta su presciencia sobre estos temas. Cerca de tres décadas antes de que la India obtuviera su independencia y más de cuatro décadas antes de que, a principios de los años sesenta, los movimientos de liberación africanos saltaran a primer plano, ya estaba teorizando la importancia de los movimientos nacionales y antiimperialistas en la política mundial.

En una crítica de 1916 de lo que evidentemente consideraba un rechazo de Bujarin de todas formas de nacionalismo, Lenin acusó a su joven colega bolchevique de querer «pintar […] un futuro monótono y poco prometedor»: «La revolución social sólo puede venir en forma de una época en la que se combina una guerra civil del proletariado contra la burguesía en los países avanzados, y una serie completa de movimientos democráticos y revolucionarios, entre los que se incluyen los movimientos nacionales de liberación en las naciones subdesarrolladas, retrasadas y oprimidas» (LCW XXIII, p. 70).

En uno de sus últimos escritos, «Notas sobre Sukhanov» (1923), Lenin atacaba a aquellos que buscaban encerrar la particularidad del desarrollo de los países no europeos dentro de un universo abstracto:

Como señalaba Lenin, todo esto se debía a la falta de una posición dialéctica. En este sentido, sus estudios sobre Hegel y sus escritos sobre liberación nacional formaban una sola pieza. Un año antes, en 1922, Lenin había pedido el estudio de la dialéctica hegeliana en la Rusia soviética, enlazando este estudio con el despertar de las naciones colonizadas y oprimidas:

Los colaboradores de Bajo el estandarte del marxismo deben preparase para el estudio sistemático de la dialéctica hegeliana desde una posición materialista, es decir, de la dialéctica que Marx aplicó en la práctica en El capital y en sus trabajos históricos y políticos, y que aplicó tan satisfactoriamente que ahora, cada día en que despiertan a la vida y a la lucha las nuevas clases en el Este (Japón, la India y China) —cientos de millones de seres humanos que forman la mayor parte de la población del mundo, cuya pasividad y letargo histórico han condicionado hasta ahora el estancamiento y la decadencia de muchos países avanzados de Europa—, cada día en que despiertan a la vida nuevos pueblos y nuevas clases sirve de fresca confirmación del marxismo (LCW XXXII, p. 234).

Como se puede ver, solamente era la primera parte de esta afirmación, pero significativamente no la que se refiere a los movimientos antiimperialistas en Asia, la que el marxista occidental, Korsch incluía en su epígrafe de Marxism and Philosophy. De esta manera, Korsch separaba con un muro la discusión de Hegel y la dialéctica, haciendo de ella un tema «occidental». Dejaba de lado lo que evidentemente rechazaba en 1923, el apoyo de Lenin a los nuevos movimientos de liberación del «Este». Esta clase de separación empobrecería en Occidente muchas discusiones sobre dialéctica posteriores a Lenin.

El impacto internacional de los escritos de Lenin sobre liberación nacional. Nuevas voces de la India, Irán y la América negra

El nuevo espíritu que introduce Lenin en el marxismo se puede ver con facilidad en los debates en 1920 del Segundo Congreso de la Internacional Comunista. La ponencia de Lenin, «Proyecto de tesis sobre la cuestión nacional y colonial» se refería no sólo a naciones geográficamente separadas como Irlanda y Ucrania, sino también a las minorías nacionales como «los negros en Estados Unidos» (LCW XXXI, p. 144). Grigori Zinoviev fue uno de los pocos bolcheviques que durante la Primera Guerra Mundial compartió muchas de las posiciones de Lenin sobre la liberación nacional. Sin embargo, justamente después de que comenzara el Segundo Congreso, Zinoviev se permitió a sí mismo, mientras hablaba delante de una audiencia en gran parte procedente de sociedades musulmanas, durante el Congreso de Baku de los Pueblos del Este, pedir una «guerra santa, en primer lugar contra el imperialismo británico»^[139]. Las tesis de Lenin de 1920 pedían en vez de ello la «lucha contra el panislamismo» (ibid.). Sin embargo, enfatizaba la idea de que «todos los partidos comunistas debían prestar ayuda directa a los movimientos revolucionarios en las naciones dependientes y sin privilegios (por ejemplo Irlanda, los negros en Estados Unidos, etc.) y en las colonias» (ibid., p. 148).

El Segundo Congreso mantuvo un debate especialmente serio y amplio sobre imperialismo y liberación nacional. Además de las tesis de Lenin, se presentaron otras adicionales del conocido marxista hindú M. N. Roy, que se mostraba de acuerdo con Lenin en que «la ruptura del imperio colonial, junto a la revolución proletaria en las metrópolis, derrocará el sistema capitalista en Europa»^[140]. Sin embargo, otras partes del discurso de Roy mostraban algunos desacuerdos con Lenin, por ejemplo cuando atacaba «el estrecho círculo de nacionalistas democrático burgueses» (p. 223) reconociendo con más cautela que Lenin que el «nacionalismo revolucionario fuera a tener un papel» (p. 224).

El importante intelectual marxista iraní, Avetis Sultanzadeh^[141], cuya posición de alguna manera estaba más cerca de la de Lenin, abogaba por el entrelazamiento de los movimientos antiimperialistas con el movimiento obrero del interior de los países capitalistas desarrollados:

La Segunda Internacional estudió la cuestión nacional en la mayor parte de sus congresos. Sacó bonitas conclusiones que de cualquier forma nunca se pusieron en práctica. A menudo estas cuestiones se debatían y se adoptaban posiciones sobre ellas sin la participación de representantes de los países atrasados. Aún más, cuando los verdugos británicos y rusos reprimieron la Primera Revolución Persa^[142], los socialdemócratas persas pidieron ayuda al proletariado europeo, entonces representado por la Segunda Internacional, que ni siquiera les concedió el derecho a presentar a votación una resolución sobre ese tema (p. 238).

Con un sentido del realismo político bastante raro en semejante congreso, Sultanzadeh también señaló: «Es cierto que la conducta capitalista en las colonias despierta el espíritu revolucionario. Pero también es verdad que la explotación capitalista de las colonias crea una espíritu contrarrevolucionario entre la aristocracia obrera de los países metropolitanos» (p. 238). Sin embargo, concluía que la Revolución de 1917 había creado una situación diferente: «El trueno de la revolución en Occidente hará tambalearse al Oriente hasta sus raíces, dando fuerzas a los revolucionarios de Persia y Turquía» (p. 239).

El periodista estadounidense John Reed informó de la violencia racista y de la resistencia negra durante los disturbios raciales de 1919.

El primero de estos estallidos ocurrió en la capital, Washington, cuando pequeños funcionarios del gobierno volvieron de la guerra para encontrarse sus puestos ocupados por negros. La mayor parte de estos funcionaros eran sureños y organizaron ataques nocturnos sobre la parte negra de la ciudad para aterrorizar a los negros y obligarles a que abandonaran sus trabajos. Para sorpresa de todos, los negros salieron a las calles fuertemente armados y estalló una batalla […] (pp. 226-227).

Después de describir acontecimientos similares en Chicago y en otros lugares, Reed concluía: «En todas estas luchas, los negros mostraron por primera vez que estaban armados, bien organizados y que no tenían ningún miedo a los blancos. Las consecuencias de la resistencia negra fueron, en primer lugar, la tardía intervención del gobierno y, en segundo, la admisión de trabajadores negros en la Federación Americana del Trabajo» (227).

Desde la época de Marx, ningún marxista estadounidense había tronado así sobre temas raciales.

En el Cuarto Congreso de la Internacional Comunista de 1924, en el que el conocido escritor negro Claude McKay participaba como delegado de Estados Unidos, se produjo por primera vez una sesión completa dedicada a «la cuestión negra». Mientras Reed había criticado la actitud de los trabajadores blancos, el ataque de McKay al racismo afectaba más al propio Congreso, al dirigirse hacia las actitudes racistas de los socialistas y de los propios comunistas de Estados Unidos.

La burguesía reformista ha estado llevando la batalla contra la discriminación y los prejuicios raciales en Estados Unidos. Los socialistas y comunistas han luchado muy tímidamente porque hay un gran elemento de prejuicio entre ellos. No están deseando enfrentarse a la cuestión negra. En mis relaciones con los camaradas de Estados Unidos, he encontrado pruebas de estos prejuicios en varias de las ocasiones en las que camaradas blancos y negros se han tenido que reunir. Este es el mayor obstáculo que tienen que superar los comunistas: el hecho de que primero tienen que emancipares ellos mismos de las ideas que abrigan respecto a los negros, antes de ser capaces de llegar a ellos con cualquier clase de propaganda radical.

McKay también habló sobre cómo la difusión de la posición de Marx sobre la esclavitud y el racismo había impresionado a la opinión afroamericana:

En 1918, cuando la Tercera Internacional publicó su Manifiesto incluyendo una parte dedicada a las colonias explotadas, hubo varios grupos radicales negros que distribuyeron el programa entre su gente. Cuando en 1920 el gobierno de Estados Unidos empezó a investigar y reprimir la propaganda radical entre los negros, los pequeños grupos radicales del país contraatacaron señalando el hecho de que los socialistas representaban la emancipación de los negros y que la América reformista no podía hacer nada por ellos. Creo que por primera vez en la historia, los negros vieron que Karl Marx se había interesado por su emancipación y había peleado por ella con valor^[143].

Aunque McKay abogaba por la unidad de los trabajadores por encima de las diferencias raciales, también pedía que las organizaciones laborales y socialistas predominantemente blancas, ofrecieran mayor apoyo al movimiento negro en su conjunto. Esta sesión sin precedentes también produjo la obra de McKay, The Negroes in America, encargada por el Comintern, así como un diálogo público entre McKay y Trotsky en la prensa rusa^[144].

Aunque Trotsky nunca hizo una contribución muy significativa a la dialéctica, a finales de los años treinta se había aproximado mucho a la posición de Lenin sobre la liberación nacional. Un ejemplo de ello es su notable conversación en 1939 con el intelectual marxista caribeño, C. L. R. James, en aquel momento seguidor de Trotsky. Durante su discusión sobre la creación de una organización no estalinista de radicales negros, un Trotsky blanco señalaba que no veía «cómo la burguesía negra puede ayudar al proletariado negro a luchar por su desarrollo económico». James replicaba, «en nuestro movimiento algunos de nosotros pertenecemos a la pequeña burguesía, si un burgués negro se ve excluido de la Universidad por culpa de su color, esta organización probablemente movilizará a las masas para que luchen por los derechos del estudiante burgués negro». Trotsky replicaba, «creo que la primera cuestión es la actitud del Partido Socialista de los Trabajadores [trotskista] hacia los negros. Es muy inquietante encontrar que hasta ahora el partido prácticamente no ha hecho nada en este campo. No ha publicado un libro, un artículo, un panfleto, ni siquiera artículos en New International […]. Nuestro partido no está a salvo de la degeneración […]». Trotsky parecía estar muy abierto a nuevas formas de organización antirracista. Dadas las barreras de color, añadía, el partido trotskista puede bajo ciertas condiciones apoyar a un negro frente a un blanco en el Partido Demócrata. «Consideramos que la candidatura del negro como opuesta a la del blanco, incluso aunque ambos sean del mismo partido, es un factor importante en la lucha de los negros por la igualdad, y en este caso podemos ofrecerles un apoyo crítico»^[145].

Otro ejemplo de la nueva forma de pensar de Trotsky sobre liberación nacional fue su cambio de posición en torno a la cuestión del nacionalismo judío, después de la llegada de Hitler al poder y de que Stalin hubiera recurrido a insinuaciones antisemitas durante las purgas de los años treinta. En una entrevista en un periódico judío, Trotsky contaba su cambio de posición:

Durante mi juventud me inclinaba más bien a pronosticar que los judíos de los diferentes países serían asimilados y que la cuestión judía desaparecería entonces de forma casi automática. El desarrollo histórico del los últimos veinticinco años no ha confirmado esa perspectiva. La descomposición del capitalismo en todas partes ha producido un exacerbado nacionalismo, uno de cuyos componentes es el antisemitismo. La cuestión judía ha ocupado un lugar predominante en Alemania, el más avanzado de los países capitalistas de Europa. Por otra parte, los judíos de diferentes países han creado su propia prensa y desarrollado el idioma yiddish como un instrumento de la cultura moderna. Uno debe reconocer por ello el hecho de que la nación judía se mantendrá hasta una época que está por llegar^[146].

En la actualidad, los temas de raza, etnia e imperialismo toman una forma nueva, pero a pesar de la práctica desaparición del sistema colonial, todavía existen los modelos de explotación y opresión de los pueblos de África, Asia, Oriente Próximo y América Latina por parte de las ricas naciones capitalistas. Junto a estos modelos llegaron los movimientos de liberación de los oprimidos por el imperialismo, así como los movimientos de solidaridad dentro de los propios países imperialistas, uno de cuyos ejemplos más notable fue la lucha contra el sistema de apartheid en Sudáfrica. Una generación antes, los movimientos nacionales de resistencia contra el fascismo se habían desarrollado desde China hasta Yugoslavia y desde Francia a Polonia. Muchos de estos movimientos han inspirado estudios teóricos que tienen su origen en los escritos de Lenin. De diferentes maneras, tanto C. L. R. James como Raya Dunayevskaya, por ejemplo, utilizaron conceptos leninistas para analizar los movimientos de liberación africanos de los años cincuenta y sesenta, aunque Lenin no había escrito demasiado directamente sobre África^[147].

Una de las diferencias que existen en la actualidad es que, junto a la dominación a la que siguen enfrentándose por parte el capitalismo global, las antiguas colonias o naciones ocupadas, una vez que son independientes, pueden ellas mismas volverse opresoras de las minorías nacionales del interior y de las zonas limítrofes. La posición de Lenin sobre si una forma específica de nacionalismo tendía hacia una política reaccionaria o emancipatoria no ha perdido actualidad. Su noción de nacionalismo reaccionario no se limitaba al de las grandes potencias como Gran Bretaña o Estados Unidos. Como hemos visto anteriormente, también había condenado el panislamismo, incluso aunque se opusiera enérgicamente al imperialismo británico en Oriente Próximo. Además, durante toda su vida atacó el paneslavismo, al que relacionaba con el imperialismo ruso y la represión de las minorías étnicas. En la pasada década, utilizando sus escritos como parte de sus fundamentos, distintos escritores han establecido una enérgica oposición al nacionalismo genocida serbio en los Balcanes, mientras que al mismo tiempo apoyaban críticamente los movimientos nacionalistas más emancipatorios de los kosovares y especialmente de los bosnios en la antigua Yugoslavia^[148]. Otro ejemplo de la complejidad de este tema es el movimiento zapatista en México, que representa a las comunidades indígenas que quedaron fuera de la Revolución de 1910, así como el significativo apoyo del movimiento internacional contra la globalización.

El impacto de Lenin en los últimos debates sobre dialéctica: de Henri Lefebvre a Raya Dunayevskaya

En contra de los filósofos de la Escuela de Fráncfort, dos corrientes del siglo XX del marxismo fuera de Alemania se apropiaron de los escritos de Lenin sobre Hegel convirtiéndolos en piezas centrales de su entendimiento general de la dialéctica. Estas corrientes las representan Henri Lefebvre en Francia y C. L. R. James y, especialmente, Raya Dunayevskaya en Estados Unidos. Cada uno de ellos desarrolló nuevas formas de marxismo hegeliano en parte debatiendo sobre Lenin y Hegel.

Pocos fuera de Francia saben que Lefebvre, junto a Norbert Guterman, publicó una edición independiente de los Cuadernos sobre Hegel en francés en 1938. (Cinco años antes, también habían publicado una traducción de la «Crítica de la dialéctica hegeliana» de Marx escrita en 1844). Ediciones Gallimard, todavía la editorial de más prestigio en Francia, publicó su volumen sobre Lenin, Cahiers sur la dialectique d’Hegel, que contribuyó a difundir de forma notable entre los intelectuales franceses los escritos de Lenin sobre Hegel. En otros lugares, especialmente en Alemania y en el mundo de habla inglesa, el debate sobre los escritos de Lenin sobre Hegel estaba en general más limitado a un reducido círculo de partidarios de Lenin o de los habituales especialistas antileninistas. La Introducción de 130 páginas de Lefebvre y Guterman apenas mencionaba Materialismo y empirocriticismo más que en una referencia oblicua al progreso del pensamiento de Lenin desde 1908 hasta 1914. Su Introducción abrió nuevos terrenos al atacar a aquellos que deseaban utilizar el método de Hegel pero no su sistema^[149]. En vez de ello, sostenían que se necesitaba una apropiación del «contenido de Hegel». En una inclinación frente a la ortodoxia del Partido Comunista, olvidaban mencionar que aquella había sido la postura de Engels.

Los posteriores escritos de Lefebvre sobre Lenin y Hegel eran incluso más cautelosos, como se podía ver en Logique formelle, logique dialectique (1947), y en su importante estudio Le pensée de Lenine (1957). De hecho, solamente después de que finalmente fuera expulsado del Partido Comunista de Francia, Lefebvre mantendría abiertamente lo que durante todo el tiempo había estado en discusión. En su autobiografía de 1959, La somme et le reste, decía de Lenin: «Hasta 1914-1915, no leyó ni estudió seriamente a Hegel. Además, si uno lo considera objetivamente, nota una gran diferencia en el tono y el contenido entre los Cuadernos sobre Hegel y Materialismo y empirocriticismo. El pensamiento de Lenin se vuelve ágil, vivo […] dialéctico en una palabra. Lenin no comprendió auténticamente la dialéctica hasta 1914, después del colapso de la Internacional». Lefebvre añade en una nota a pie de página, «aquí vemos el significado de la profunda reticencia de los estalinistas hacia los Cuadernos, que durante mucho tiempo quedaron abandonadas en favor de Materialismo y empirocriticismo»^[150].

Este reconocimiento más bien tardío del fondo de la cuestión, que Lefebvre no llegó a plasmar en ninguno de sus importantes ensayos o en sus trabajos sobre Lenin, sino solamente como una afirmación pasajera en una extensa autobiografía, dejó la puerta abierta a las interpretaciones antidialécticas, antihegelianas y protomaoístas^[151] de Louis Althusser y su escuela en los años sesenta y setenta, recogidas especialmente en la obra de Althusser, Lenin y la filosofía. El ensayo, presentado originalmente como una conferencia en 1968, se basaba en Materialismo y empirocriticismo y los escritos económicos de Lenin, sin mencionar nunca los Cuadernos sobre Hegel. Después de que Jean Hypolite le llamara públicamente la atención sobre ello, Althusser finalmente escribió un artículo específico sobre los Cuadernos. En él y en otros lugares, sus comentarios sobre Lenin y Hegel eran a menudo evasivos, atribuyendo a Lenin críticas de Hegel en las que adjuntaba textos que realmente afirmaban lo contrario. En respuesta a la conocida afirmación de Lenin, anteriormente citada, de que uno debería estudiar la Lógica de Hegel para comprender El capital de Marx, Althusser sometía las palabras de Lenin a una virtual «deconstrucción» al final de la cual informaba al lector concluyentemente: «Es imposible entender a Hegel sin haber estudiado en profundidad El capital»^[152]. Intentando debilitar la relación del pensamiento de Lenin con Hegel, Althusser estaba llevando a cabo parte de su proyecto general de borrar a Hegel del marxismo. Claramente cualquier idea de un regreso a Hegel por parte de Lenin constituía una grave amenaza para su teoría, que había proclamado que en 1846 Marx se había liberado de la mayor parte de su hegelianismo. Si Lenin había regresado realmente a Hegel en 1914, sería mucho más difícil para los marxistas «conducir la sombra de Hegel […] de vuelta a la oscuridad», como Althusser había propuesto en 1962^[153].

En Estados Unidos, C. L. R. James y Raya Dunayevskaya empezaron a escribir sobre Lenin y Hegel durante los años cuarenta. En 1948 James escribió algunas reflexiones informales sobre ambos que publicó más tarde^[154]. Dunayevskaya había traducido el conjunto de los Cuadernos sobre Hegel en 1949, pero era incapaz de encontrar un editor. Esto probablemente se debía a una oposición positivista a Hegel, que era bastante frecuente en Estados Unidos en aquel momento, incluso entre prominentes filósofos de izquierdas como Sidney Hook. A diferencia de Lefebvre, James y Dunayevskaya eran miembros del movimiento trotskista. Utilizando los Cuadernos sobre Hegel como una parte importante de sus fundamentos filosóficos, tomaron diversas posiciones que les alejó del trotskismo ortodoxo. En primer lugar, desarrollaron una teoría del capitalismo de Estado para describir la Rusia de Stalin. En segundo lugar, criticaron el concepto de Lenin de partido de vanguardia como elitista y antidialéctico. En tercer lugar, pidieron un estudio sistemático de la dialéctica basado en Hegel, Marx y Lenin, trazando una separación entre la posición filosófica de Lenin en 1908 y después de 1914. En cuarto lugar, planteaban la idea de que los afroamericanos eran una oposición independiente y potencialmente revolucionaria al capitalismo de Estados Unidos.

En las décadas de los años cincuenta y sesenta, después de que Dunayevskaya y James siguieran diferentes caminos, Dunayevskaya desarrolló estos conceptos de alguna manera no madurados, como parte de lo que llamaba marxismo humanista. Ningún intelectual marxista anterior o posterior ha profundizado tanto o tan creativamente en los Cuadernos sobre Hegel, apropiándose críticamente de ellos como terreno para una dialéctica contemporánea de la revolución. Por ejemplo, Dunayevskaya lideró el análisis conjunto de las perspectivas de Lenin sobre dialéctica y liberación nacional que he presentado anteriormente. Ella también publicó la primera traducción inglesa de importantes partes de los Manuscritos de 1844 de Marx y los Cuadernos sobre Hegel de Lenin, cada uno como apéndice de su Marxism and Freedom (1958). En Philosophy and Revolution (1973), Dunayevskaya tomaba el regreso de Lenin a Hegel junto al que realiza Marx, como parte de un debate titulado «Why Hegel? Why Now?»:

Lenin ciertamente no quería decir que todos los estudiantes de El capital debían trabajar primero sobre los dos volúmenes de La ciencia de la lógica. Lo que era decisivo era la ruptura de Lenin con viejos conceptos, que ahora se expresa más agudamente que en su comentario de que «el conocimiento no solamente refleja el mundo, sino que lo crea» […]. Lenin había obtenido de Hegel un entendimiento totalmente nuevo de la unidad del materialismo y del idealismo. Fue este nuevo entendimiento el que impregna posteriormente sus escritos a partir de 1915^[155].

Al mismo tiempo, Dunayevskaya había elaborado diversas críticas convincentes de la apropiación de Hegel por Lenin. En primer lugar, sostenía que había dejado un legado ambiguo al no haberse referido más abiertamente a su nuevo pensamiento sobre Hegel y la dialéctica:

Para Dunayevskaya todo esto se veía agravado por el hecho de que Lenin había permitido en 1920 que se reimprimiera Materialismo y empirocriticismo en Rusia. Habría que señalar que no lo tradujo a otros idiomas, como había hecho con El imperialismo, fase superior del capitalismo y El Estado y la revolución. De cualquier forma, en 1927 un aparato cada vez más estalinista publicaba Materialismo y empirocriticismo en diversos idiomas y los partidos comunistas hicieron buen uso de sus rudimentarios ataques al idealismo para llamar a los intelectuales al orden, entre ellos a Lefebvre.

En su segunda crítica de la concepción de dialéctica de Lenin, Dunayevskaya sostenía que en coyunturas decisivas Lenin había exagerado el lado práctico, activista de la dialéctica, minimizando su lado teórico. Esto se comprobaba especialmente en su discusión sobre el capítulo acerca de la Idea del Bien, próximo al final de La ciencia de la lógica.

En tercer lugar, Dunayevskaya mantenía que, en diversos puntos, Lenin interpretaba a Hegel de manera estrechamente materialista, especialmente en su discusión de las últimas páginas de La ciencia de la lógica sobre la Idea Absoluta. Era cierto que Lenin había roto en parte con la noción de Engels, recogida en Ludwig Feurbach y el fin de la filosofía clásica alemana (1886), de que la Idea Absoluta de Hegel incorporaba una noción no dialéctica y abstractamente idealista sobre el fin de la historia. Para Engels, la Idea Absoluta era un ejemplo destacado del «sistema» de Hegel, que tenía que ser rechazado en favor del «método» dialéctico de éste. En Ludwig Feurebach, escrito mucho después de su entusiasmo juvenil por Hegel, Engels no ofrecía ninguna evidencia textual para estas conclusiones, probablemente porque no podía encontrar muchas. Lenin, durante su cuidadoso estudio del último capítulo de La ciencia de la lógica, realiza un enfoque diferente, sosteniendo que el capítulo sobre la Idea Absoluta no contenía tanto idealismo como materialismo, y que por ello podía ser apropiado por el marxismo. Sin embargo, Dunayevskaya mantenía que Lenin, aunque iba más lejos que Engels, había cometido dos errores decisivos. Lenin otorgaba poco peso al fundamental concepto hegeliano de negatividad, centrándose por el contrario en la contradicción. Aquí pagaba el precio de no estar familiarizado con la decisiva discusión de Marx de la dialéctica sobre la negatividad contenida en los Manuscritos de 1844, un texto que en 1914-1915 se encontraba olvidado en los archivos de la Segunda Internacional. Dunayevskaya también sostenía que Lenin había interpretado la Idea Absoluta de Hegel de una manera estrechamente materialista. Realmente omitía el hecho de que en los párrafos que cierran el capítulo final de La ciencia de la lógica, Hegel había escrito sobre una transición de la lógica a la naturaleza. Aquí, escribía Lenin, Hegel «estrecha una mano con el materialismo» (LCW XXXVIII, p. 234). Sin embargo, como señalaba Dunayevskaya, Lenin ignoraba que a continuación Hegel desarrollaba otra transición, esta vez de la lógica al espíritu o a la mente [Geist].

En cuarto y último lugar, Dunayevskaya sostenía que mientras el gran logro de Lenin era haber reinterpretado la política mundial dialécticamente, alrededor de la contradicción entre imperialismo y liberación nacional, había fracasado en reinterpretar dialécticamente el concepto elitista de partido de vanguardia que, aunque modificado de modo sustancial bajo el impacto de la creatividad espontánea de las bases durante la revolución, permanecía, sin embargo, esencialmente sin cambios desde ¿Qué hacer? (1902). Señalaba la necesidad de desarrollar un nuevo concepto de organización, que estuviera enraizado en lo que denominaba la dialéctica de la organización y la filosofía^[157]. Debería estar basado no solamente en Hegel, sino también en el extenso pero ignorado trabajo de Marx dentro de diversas organizaciones, así como en sus escritos sobre temas organizativos, desde la Liga Comunista de la década de 1840 a la Primera Internacional de la década de 1860, y hasta su Crítica del Programa de Gotha (1875).

Conclusión

Todas estas dimensiones del encuentro de Lenin con Hegel en 1914-1915 son una parte importante del legado del marxismo, al igual que los temas que surgen de ellas. Saltárselas es ignorar una parte de la riqueza de esa tradición. El hecho de que la Revolución rusa se transformara bajo Stalin y sus sucesores en su opuesto, una sociedad totalitaria con un capitalismo de Estado, es razón más que suficiente para afrontar como es debido la naturaleza profundamente contradictoria de la historia del marxismo en el siglo XX. Por ello, los esfuerzos por regresar a Marx sin aceptar también a Lenin y su generación, tienen limitaciones importantes. Esto es cierto incluso en el más conocido de los intentos recientes de recobrar a Marx realizados hasta la fecha, la obra de Jacques Derrida, Espectros de Marx (1993).

He trazado los tres grandes logros de Lenin respecto a la dialéctica y la liberación nacional. El primero es que abrió el tema de la dialéctica propiamente dicha como terreno para el marxismo revolucionario en oposición al marxismo reformista, allanando el camino para autores posteriores como Lukács. El segundo logro es que su análisis dialéctico del imperialismo y la liberación nacional constituye un profético análisis de la importancia de los movimientos antiimperialistas del siglo XX y más allá. Al ampliar la noción ortodoxa marxiana de sujeto revolucionario contribuyó a allanar el camino a futuros intentos de ampliarla aún más, para abrazar no sólo como Lenin había empezado a hacer, los movimientos nacionales y étnicos de liberación, sino también los de las mujeres, los ecologistas, los homosexuales y las lesbianas y de la juventud. Sin embargo, a diferencia de la identidad política contemporánea, Lenin también nos señalaba una forma de unidad dialéctica de estas variadas formas de resistencia. En tercer lugar, su trabajo sobre Hegel y la dialéctica tuvo un impacto directo sobre varias corrientes del pensamiento marxista hegeliano, especialmente en Francia y Estados Unidos.

Todos estos puntos muestran no sólo la importancia del redescubrimiento de Lenin de la dialéctica, sino también la persistencia de la dialéctica dentro del pensamiento y la actividad revolucionarios. Es una herencia que es peligroso ignorar. Todavía necesitamos apropiarnos de ella críticamente si no queremos repetir los avatares equivocados del último siglo, avatares que nos han dejado con un crisis del pensamiento marxiano y radical mucho más profunda de la que se encontró Lenin en 1914.