Lykke i metermål. En videnskabsteoretisk inspireret kritik af lykkeforskningen

Gitte Meyer

“… dreaming of systems so perfect that no one needs to be good”

T.S. Eliot, 1934

Da H.C. Andersen for snart to århundreder siden skrev sit alt for lidt udbredte eventyr om Lykkens galocher (Andersen 1838), var jagt på lykke tydeligvis allerede en folkesport, omend endnu ikke understøttet af lykkeforskning. Andersen valgte at ty til feer for at komme af med sin morale om det selvimodsigende og dybest set livsfjendske i at forsøge at indfange lykken.

Han placerede to feer i entreen i et fornemt hus, hvor der var selskab. Den unge fe var kammerjomfru hos Lykkens kammerjomfru; den ældre var Sorgens fe. Den unge havde fået et par ganske særlige galocher. De havde “den egenskab, at enhver, som får dem på, øjeblikkelig er på det sted eller i den tid, hvor han helst vil være, ethvert ønske med hensyn til tid eller sted bliver straks opfyldt, og mennesket således endelig engang lykkelig hernede!” Sorgen forudså, at det ville føre til ulykke. Og det gjorde det faktisk for alle, som uheldigvis, tilfældigvis fik galocherne på. Den sidste bruger af fodtøjet var en student, som efter mange genvordigheder udtrykte ønsket: “havde man bare intet legeme! kunne dette hvile og ånden derimod flyve. Hvor jeg kommer, er der et savn, der trykker hjertet; noget bedre, end det øjeblikkelige, er det jeg vil have; ja noget bedre, det bedste, men hvor og hvad er det! jeg ved i grunden nok, hvad jeg vil, jeg vil til et lykkeligt mål, det lykkeligste af alle!” Og straks lå studentens afsjælede legeme i en ligkiste – “hans ønske var opfyldt, legemet hvilede, ånden rejste”, skrev Andersen, som derpå lod Sorgens fe befri studenten fra dødssøvnen og drage af med galocherne: “hun har vist betragtet dem som sin ejendom.”

Galocherne er ikke set siden, men der søges i disse år systematisk efter dem af lykkeforskere, som øjensynlig ikke deler den opfattelse, Andersen udtrykte så poetisk, at målrettet stræben efter lykke er en ganske effektiv metode til at blive ulykkelig. Det kan ses som en gammel indsigt – eller som en forældet position. På samme måde som i øvrigt videnskabelig lykkeforskning kan ses som et nyt forskningsfelt eller som en forlængelse af mindst 2.500 års filosofiske beskæftigelse med spørgsmålet om lykke og det gode liv. Det kommer an på, hvad man mener med ord som forskning og videnskab. Ligesom tolkningen af lykkebegrebet afgør, hvorvidt – og i så fald hvordan – man mener, at det er muligt at gøre lykke til et videnskabeligt forskningsobjekt og/eller til en ingeniørmæssig opgave, baseret på viden om mekanismer som kan muliggøre kontrol.

En diskussion af lykkeforskning må være en diskussion af begge det sammensatte ords elementer og af sammenhængene mellem dem. Altså: Hvad kan der forstås ved lykke? Hvad kan man vide hvordan? Og ud fra hvilke svar på sidstnævnte lader det sig gøre at vide noget om lykke i hvilken forstand?

Jeg vil argumentere for, at nutidens lykkeforskning gennemgående fastlåser os i nogle ganske bestemte opfattelser af videnskab og lykke som henholdsvis empirisk og kvantitativ science og som en måleegnet tilstand, et potentielt produkt og en produktionsfaktor, der passer ind i kontrollerede og målrettede fremstillingssammenhænge. Jeg vil også argumentere for, at denne kombination af snævre opfattelser ganske vist skaber arbejde, karriere og indtægter til mange med opmålingsmæssige kompetencer, men næppe er lykkebringende for særligt mange andre. Samfund og enkeltpersoner sættes under pres for at fremtvinge noget, som netop ikke lader sig tvinge. I stedet bliver det sig selv, de udsætter for tvang og disciplin. Et i udgangspunktet åbent og mangetydigt begreb spærres inde i et dogme, der ikke vil vide af det ukontrollable og flertydige. Forskellige syn på det gode liv og på videnskab får ikke mulighed for at brydes. Demokratisk dynamik går tabt.

Den bizarre strid om metermålet

Ikke blot Andersen, men også Rasmussen – Halfdan Rasmussen, nærmere betegnet – har moret sig digterisk med at sætte lykkeforskningens temaer til diskussion, længe før det egentlig blev aktuelt at diskutere ideen om, at lykke kan måles. De fleste kunne nok more sig med Rasmussen, da han for et lille halvt århundrede siden rimede vrøvlevers om fru Lange, som blev “fire meter glad” (Rasmussen 1969). Men det er længe siden. Og nu er det ikke sjovt længere. At måle lykke er blevet et ingeniørvidenskabeligt projekt, også selv om der nok stadig er en del, der opfatter tanken om lykke i metermål som ganske absurd.

Hvad der kan måles og hvordan har været omdiskuteret i århundreder. Det gælder ikke mindst for metermålet, hvis historie har bizarre træk, der kan belyse problemstillinger af relevans for de drøftelser om lykkeforskning, som vi i det følgende langsomt vil snige os ind på.

Lad os starte med lidt leksikalske oplysninger. Metersystemet med grundenhederne meter og kilogram blev indført ved lov i Frankrig 1799 – samme år som Napoleon Bonaparte kuppede sig til magten (Willms 2007, 234-35) – og i Danmark blev det indført i 1907. Meteren blev defineret som 1/10 000 000 af afstanden fra nordpolen til ækvator, men blev i 1983 omdefineret som den afstand, lyset bevæger sig i vakuum i løbet af 1/299 792 458 sekund.

Forud for indførelsen af systemet i Frankrig gik ti års heftige diskussioner om decimalisering i både Frankrig og Storbritannien.3 Begge landes parlamenter og fremmeste videnskabelige selskaber deltog i diskussionerne, der havde et markant ideologisk præg, og i begge lande gik besværgelser om at fremme noget universelt hånd i hånd med chauvinistiske tilbøjeligheder (Tavernoor 2007, 67).

I foråret 1790 satte den franske nationalforsamling det franske videnskabelige akademi i gang med at finde universelle mål for længder, vægt og penge (Tavernoor 2007, 63). Det britiske parlament og det britiske videnskabelige selskab, the Royal Society, skulle inddrages. Målene skulle baseres på forhold i naturen (Tavernoor 2007, 65) og have universel gyldighed. Det heterogene og tilfældige blev anset for problematisk (Linklater 2002, 135). Måleenhederne skulle være ensartede og uforanderlige (Tavernoor 2007, 69), uafhængige af lokale omstændigheder (Linklater 2002, 144) og uden forbindelse til menneskekroppen og menneskelige erfaringer. De udgjorde kernen i et eksperiment, der skulle “unite all people for all time beneath the banner of science” (Linklater 2002, 143) i en verden, hvor alt – længder, arealer, vægt, tid – kunne deles med ti (Linklater 2002, 139).

Kravene havde betydning i dagligdagen. Standardisering skulle lette handel, hvilket ikke var en ny bestræbelse. Nyt var det derimod, at kravene var knyttet til en rationalistisk ideologi, der overhovedet ikke ville vide af det vilkårlige, tilfældighederne og forskellighederne i en rodet og uensartet menneskelig virkelighed. Man bekendte sig til mål, som ikke var af denne verden. Samtidig spillede dog national prestige en væsentlig rolle i både Paris og London (Tavernoor 2007, 67). Det var franske eller britiske mål, som skulle være universelle.

Ældre måleenheder, som blev brugt i dagligdagen, havde gerne relateret til menneskekroppen – for eksempel en fod – eller til dagligdags aktiviteter, såsom tiden det tog at ride fra et sted til et andet. Særligt i den engelsktalende verden holdes der fortsat med en del stædighed fast i den form for mål, ofte knyttet til tolvtal-systemet. Storbritannien overgav sig officielt i 1963 (Tavernoor 2007, 147), men det mærkes ikke altid i det daglige. USA har accepteret metermålet, men fortsat ikke overgivet sig til det.

Ikke overraskende var dyrkelsen af den rene rationalisme forbundet med en del tal-mysticisme – det gamle Ægypten og antikkens Grækenland efterlod en betydelig arv af den slags – og både pyramiderne og Gud har været rodet ind i debatterne. I USA oprettedes i 1883 organisationen the International Institute for Preserving and Perfecting Weights and Measures, som var helliget kampen mod metermålet, der blandt andet blev anset for ugudeligt (Tavernoor 2007, 140). Tilhængere af metermålet og decimalisering så på den anden side disse tiltag som fremmende for blandt andet patriotisme og filantropi (Tavernoor 2007, 134). Den langtrukne, internationale debat, som har strakt sig over mere end to århundreder, har været polariseret og har selvfølgelig også knyttet an til moralske temaer. På linje med guillotinen (Tavernoor 2007, 11) blev metersystemet tidligt set som en sejr for det upersonlige og blev samtidig knyttet til den franske revolutions idealer om lighed og broderskab (Tavernoor 2007, 98), til civilisation, fred og harmoni (Tavernoor 2007, 133) samt set som symbol for menneskers ubetydelighed i forhold til kosmos.

Der var fra starten strid mellem strikt naturvidenskabelige og humanistisk orienterede videnskabsfolk. Sidstnævnte ville inkludere arkæologiske og sproglige aspekter, men de havde ikke lykken med sig (Tavernoor 2007, 80) – det var i strid med den store ide om at gøre sig fri af konkrete og varierende omstændigheder i den menneskelige virkelighed.

I Frankrig blev indførelsen af metermålet ledsaget af forsøg på at indføre en republikansk kalender, som udnævnte den 14. juli 1789 – dagen for stormen på Bastillen – til dag 1 i frihedens tidsalder. Efter meget besvær og megen strid og modstand blev dette kalendariske eksperiment, som få følte sig hjemme i, opgivet i 1806 (Tavernoor 2007, 73).

Når man ser tilbage på metermålets omtumlede historie, så vilter og sært forgrenet som virkelige historier er, falder ikke mindst kritikken af det for at være livsfjernt og fremmedgørende i øjnene. Det blev og bliver af nogle stadig set som et utilbørligt indgreb i dagliglivet, at måleenheder defineres uden forbindelse til menneskelige dimensioner og erfaringer – og at løsrivelse fra sådanne dimensioner og erfaringer samtidig gøres til omdrejningspunkt i en ideologi. Ikke desto mindre har metermålet og decimalsystemet i det store og hele sejret. Rundtomkring i verden har folk vænnet sig til det. Det er let at have et målebånd lige ved hånden. Der er fordele, som opvejer ulemperne. Og det drejer sig jo trods alt om noget konkret og håndgribeligt – hvor lange ting er, hvor tunge de er, hvad de koster.

Metermålet har vundet frem som et teknisk hjælpemiddel i forbindelse med produktion og handel. Men hvad med den ideologi og dertil knyttede patos som det oprindelig blev lanceret med? Lykkeforskning, som den i dag gennemgående praktiseres inden for rammerne af science-traditionen, kan på mange måder ses som en videreførelse in absurdum af den ideologi, som metermålet oprindelig var svøbt i – en ideologi, der lå i krig med den menneskelige virkeligheds uorden, tilfældighed, mangfoldighed og ustyrlighed, og som kan ses som et udtryk for verdensflugt.

Anstrengelserne drejer sig nu om at opgøre noget så uhåndgribeligt, abstrakt og eksistentielt grundlæggende som lykke i noget, der ligner metermål for derved at gøre det tilsyneladende håndgribeligt, manipulérbart og kontrollabelt. Og ligesom da metermålet ankom til vores fysiske virkelighed, bæres også lykkemålingers ankomst til vores mentale og sociale virkelighed frem af smukke hensigter og moralske læresætninger.

Målet med videnskabelige lykkemålinger er, at alle skal være lykkelige, og at en universel målestok skal gøre det muligt at sammenligne og konkurrere om andelen af lykkelige ansatte eller undersåtter på forskellige arbejdspladser, i forskellige stater og så videre. Der tælles, måles og kortlægges. Såkaldte interventioner overvejes. Der opstilles måltal, og redskaber samles i værktøjskasser. Internationale organisationer gør det, nationale og regionale myndigheder gør det, velrenommerede forskere og forskningsinstitutter gør det.4

Sammenlignet med stridighederne omkring indførelsen af metermålet og decimaliseringen er kritikken af og modstanden mod dette særdeles omfattende og indgribende lykkeprojekt af forbavsende ringe omfang uden for særligt dedikerede akademiske kredse.

Lykkens mange faconer

Den ideologi, der ligger bag det store lykkeprojekt, drejer sig om at finde faste og universelt gældende holdepunkter for en definition af lykke, så man kan gøre sig fri af den menneskelige virkeligheds rod, uforudsigelighed og splid. Det viste sig at være rigtigt svært at finde en sådan basis for den fysiske meter, som i flere omgange blev bundet til nye holdepunkter, der så hurtigt blev kritiseret for alligevel ikke at være virkelig videnskabelige. Hvad lykke angår, er det ikke blot svært at opdrive en i naturen fast forankret og uforanderlig definition. Det er umuligt. Begrebet har ikke den karakter. Man kan udforme et dogme og søge at hævde dets uantastelighed, men dogmer er jo netop menneskeskabte. Og hvad lykke-ordet end bruges til at benævne – om en fysisk genstand drejer det sig ikke.

Begrebet er flertydigt og verdsligt – det vedrører dødelige mennesker, menneskelivet som endeligt, som begrænset og underlagt foranderlighed. Fortolkningen af det veksler fra situation til situation og fra person til person. Det er et komplekst begreb, hvor vurdering og beskrivelse flyder over i hinanden.5 Det eneste sikre, som man kan sige om ordet lykke er, at dets rødder har en tæt forbindelse til betegnelser for det tilfældige, det uplanlagte, det uventede og uforudsigelige.6 Det samme gælder engelske ord – uomgængelige inden for lykkeforskningen – som happiness, felicitous og fortunate.7 Det er oldgamle ord og begreber, som historisk har været forbundne med eksempelvis anbefalingen Carpe diem – grib dagen8 – og med forestillingen om guden Kairos, der repræsenterede det gunstige øjeblik, som det gjaldt om at gribe. Det var ikke let, for ganske vist havde Kairos en kraftig pandelok, men var i øvrigt skaldet, glat og bevinget.9 Det drejer sig om at have lykken – eller heldet – med sig. Og så gælder det om at slå til og håbe det bedste, når mulighederne pludselig viser sig. Hvad det så vil sige, at man har lykken med sig, det afhænger af omstændighederne og vurderingerne fra sag til sag.

Ud over at være verdsligt, flertydigt og komplekst – til forskel fra universelt og éntydigt beskrivende – er lykke også et abstrakt begreb. Det giver ikke megen mening at række ud efter lykken, som om det i sig selv var en konkret genstand. På den anden side er det netop kun i forskellige konkrete forhold, at aspekter af lykke kan manifestere sig. Den tyske filosof og bekendende skeptiker Odo Marquard (1928-2005) videregav en lignelse for at illustrere dette. Lignelsen drejer sig om en mand, der ville have frugt. Han blev tilbudt æbler, pærer, blommer og så videre, men det ville han ikke have. Han ville have frugt. Derfor fik han aldrig frugt (Marquard 2013, 43). Han kunne ikke skelne mellem det konkrete og det abstrakte.

Fordi lykke så udpræget er et diskutabelt begreb, er det et særdeles egnet, ja vel egentlig uundværligt udgangspunkt for både filosofiske og politiske diskussioner, hvor forskellige og mere eller mindre modstridende opfattelser kan mødes, lære hinanden at kende og søge veje til at leve sammen, så der kan blive plads til forskellighed og kompromisser. Igennem i hvert fald 2500 års vestlig historie har lykkebegrebet og dertil knyttede diskussioner om det gode liv spillet den rolle. Der har været frugtbar uenighed mellem forskellige standpunkter. Fra nogle af disse standpunkter er der helt siden oldtiden blevet argumenteret for at standardisere og entydigt definere lykken og det gode liv10, men repræsentanter for disse opfattelser har tidligere måttet leve med, at der var andre synspunkter. Det modvirkede i praksis en standardisering af begrebet om lykke.

Aristoteles (384-322 f.v.t.) var en tidlig kritiker af forsøg på at fange lykken og det gode liv i et uforanderligt dogme. Det klassiske begreb om det gode liv som eudaimonia forbindes gerne med hans efterladte noter, men har sikkert repræsenteret en opfattelse som blev delt af mange omkring ham i hans samtid. Ifølge denne opfattelse – man kan kalde den klassisk pragmatisme11 – var det gode liv ikke det sikre liv eller oplevelse af glæde og tilfredshed. Det drejede sig ikke om at slippe helskindet eller forgyldt eller storsmilende igennem. Det ville jo ikke holde alligevel, for menneskelivet var (og er) endeligt. Det drejede sig heller ikke om simpelthen at have en god karakter. Det kom der ikke altid noget godt ud af. I stedet var det gode liv karakteriseret ved prisværdige handlinger. Dem kunne man efterlade bag sig og være tilfreds med. Men vilkårene for og følgerne af menneskelige handlinger var altid usikre. Det praktiske menneskeliv var usikkert. Man kunne gøre sit bedste. Alligevel kunne det gå galt.

Man kunne være uheldig på utallige måder. Og følgerne af handlinger kunne ikke forudsiges. At udøve prisværdige handlinger krævede held, og det krævede situationsfornemmelse og dømmekraft at kunne vurdere handlemulighederne og deres etiske aspekter, når de viste sig. Man kunne prøve at gardere sig aldeles mod tilfældet og søge så godt som fuldstændig kontrol, men det var i modstrid med det endelige menneskelivs vilkår. Så levede man ikke et fuldt liv, men stillede sig uden for livet – ikke blot på sikker afstand af ulykker, tab og sorg, men også på beklagelig afstand af blandt andet glæder, venner og mulighederne for at udøve prisværdige handlinger12 – hvis karakteristik selvfølgelig også er en definitionssag.

I 2000-tallets Europa – hvor pluralisme øjensynlig ikke har gode kår – forstås lykke nu imidlertid helt generelt som noget konkret, materielt og standardisérbart, som man med held kan stræbe målrettet efter med støtte fra definitioner og metoder fra problemløsende social ingeniørvidenskab. Kanhænde, at der er inspiration fra den amerikanske uafhængighedserklæring fra 1776 om retten til the pursuit of happiness. Erklæringen forstår lykke som noget konkret og materielt, såsom mad på bordet og tag over hovedet, som alle skal have ret til at stræbe efter. Det var en forståelig tolkning i det purunge USA, befolket af voksende mængder af ludfattige immigranter, der ikke havde salt til et æg. Det er ikke svært at fatte, at de kunne se det som lykken at have mange æg med meget salt til. En eviggyldig og uforanderlig definition af lykke, uafhængig af de konkrete omstændigheder, kan man dog dårligt kalde den. Snarere tværtimod.

Da lykke så udpræget er noget, hvor tilfældige omstændigheder fra sag til sag spiller en betydelig rolle, kan det ses som en besynderlig bestræbelse at ville måle lykke uafhængigt af omstændighederne. En bestræbelse, der ikke bliver mindre besynderlig af, at hensigten med målingerne er at få kontrol. Hvordan få kontrol med det tilfældige? Hvor kommer den idé fra?

Hvad kan man vide hvordan?

Moderne videnskab i angelsaksisk forstand, science – som ikke skal forveksles med det langt bredere nordisk- og tysksprogede begreb om videnskab – sigter mod at opnå kontrol gennem afdækning af mekanismer, lovmæssigheder og faste mønstre i naturen. Det har bragt meget nyttigt med sig. Den menneskeskabte virkelighed hviler i dag i høj grad på godt og ondt på afkast fra denne videnskabelige tilgang. Nutidig lykkeforskning er ingen undtagelse.

Tilgangen har sine begrænsninger. En af dem – den genfindes i metermålets historie – er et objektivitetsbegreb13, der bygger på dyb mistro til menneskelige tolkninger og vurderinger samt en dertilhørende tilbøjelighed til svagt syn, når det gælder egne tolkninger og vurderinger. En anden svaghed er, at tilgangen ikke kender til – og ikke vil kende til – grænser. Det kan ses som en ideologisk betinget modvilje mod at anerkende, at væsentlige aspekter af tilværelsen befinder sig hinsides menneskers kontrol, den enkeltes såvel som samfundets. Samtidig er det en modvilje mod at skelne mellem, hvad der kan og ikke kan gøres til teknisk-videnskabelige objekter – altså til genstande for udenforstående observation og eventuel efterfølgende teknisk bearbejdning. Der er forskellige holdninger til rent moralske problemstillinger – i det omfang sådanne findes – men i udgangspunktet hører det science-traditionen til at nærme sig enhver problemstilling som et teknisk problem.14 Man arbejder på at få det hele med, og der synes hverken at være plads til noget over eller ved siden af science.15

Selvom det er et besmittet ord, bør det her bemærkes, at denne bestræbelse har et totalitært præg. Den tager sit udgangspunkt i en forestilling om, at der ikke er grænser for, hvad man kan vide i betydningen sandt/falsk, korrekt/ukorrekt, fungerer/fungerer ikke. Der er tale om et vidensbegreb, som ganske vist anerkender en vis usikkerhed – noget, man mente at have fundet ud af og at vide, kunne senere vise sig at have været ukorrekt – men der er ikke plads til bredere former for erkendelse og indsigt, der kan indgå i pluralistiske sammenhænge som gyldige, sandfærdige og givende uden at gøre krav på at repræsentere de sande og korrekte svar. Sådanne former for erkendelse og indsigt af historisk og filosofisk art skal man til humanistisk videnskab for at finde, uden for rammerne af science-begrebet.

Da science-traditionen blev grundlagt i midten af 1600-tallets England, var et grundlæggende opgør med middelalderlig skolastik en del af drivkraften. Ikke så lidt røg ud med badevandet, herunder den etiske og politiske tænkning, som svarede til det aristoteliske begreb om det gode liv som eudaimonia. Rammen for dette var den klassiske forestilling om menneskelivet som altid usikker praxis og det dertilhørende begreb om praktisk fornuft – phronesis – som forudsætter, at man agerer og vurderer på usikker grund, fra den ene situation til den næste.16

Praxisbegrebet indgik i en trekantet forestillingsverden, hvor der blev skelnet mellem tre dimensioner og former for viden og fornuft. Der var den universelle og uforanderlige dimension, hvortil svarede universel erkendelse i form af episteme. Der var den tekniske og produktionsmæssige dimension, hvor man betjente sig af teknisk viden, og sigtet var kontrol. Og der var den praktiske og politiske dimension, som var knyttet til det endelige menneskeliv og til det handlende menneske. Handling (praxis) blev anset for en specifikt menneskelig mulighed, baseret på menneskers dømmekraft og deres evne og vilje til at tænke sig om og tale sammen fra sag til sag. I den praktiske dimension herskede forskellighed og uforudsigelig foranderlighed, vilkår som den praktiske fornuft skulle kunne mestre, og som blev modsvaret af en norm om diskussion og pluralisme i politiske sammenhænge. Opfattelsen var, at der i politik nok fandtes fornuftige svar, men ikke sande svar og korrekte løsninger. Der var handle-, men ikke kontrolmuligheder. Oversat til lykke-problematik: Mennesker kan ikke få styr på lykken og det gode liv, men det er ikke det samme som, at de er aldeles afmægtige og blot må give sig skæbnen i vold. Først og fremmest må de holde en diskussion om lykken og det gode liv i gang.

I dag er det i den akademiske verden særdeles ualmindeligt at finde skribenter, der trækker på klassisk praxis-tænkning17. Frem til 1970’erne fandtes der imidlertid stadig fremtrædende fortalere for de klassiske opfattelser af praksis (som praxis) og praktisk fornuft (som phronesis) og det syn på den menneskelige virkelighed, som de udsprang af. Den jødisk-tysk-amerikanske tænker Hannah Arendts (1906-75) beskrivelser og drøftelser af de menneskelige vilkår fremlagde og var i høj grad i samklang med de klassiske forståelser.18 Den skotske moralfilosof Alasdair MacIntyre redegjorde for tabet af forestillingen om en specifikt praktisk-politisk form for fornuft (MacIntyre 1984/1981).

De antagelser og normer, som hørte til den klassiske idé om praxis har i hvert fald tidligere spillet en væsentlig rolle i dele af humanistisk videnskab. Den amerikanske sociolog Robert K. Merton (1910-2003) noterede i 1940’erne træk i europæisk videnssociologi, som han ikke kunne forlige sig med. Han mente, at europæerne burde lære af amerikansk massekommunikationsforskning (Merton 1968/1949). Han så det som en fejl, at europæiske forskere som regel skrev inden for rammerne af en litterær, historisk tradition, hvor mangetydighed var en norm, og metoder, der sigtede på entydige svar, ikke var efterspurgte, men tværtom blev betragtet med skepsis. Han genkendte ikke disse træk som udtryk for en anden forestillingsverden, men så dem som udtryk for mangelfuld videnskabelighed – hvilket de jo var, hvis science leverede præmisserne for videnskabelighed uanset forskningens emne. Andet kunne Merton tydeligvis ikke forestille sig.

En beslægtet form for blanding af blindhed og klarsyn optrådte i en hyppigt citeret artikel fra 1973, skrevet af to teoretikere, der begge beskæftigede sig med fysisk planlægning – Horst Rittel (1930-1990) og Melvin Webber (1920-2006). I artiklen lancerede de udtrykket wicked problems, der siden er blevet flittigt brugt. Man skal ikke kende ret meget til aristotelisk, politisk tænkning for at genkende sådanne ondartede problemer som typiske politiske problemstillinger i klassisk forstand, men dette blev ikke bemærket af Rittel og Webber. Det, som var ondartet ved problemerne, gjorde artiklen gældende, var, at de ikke lod sig håndtere meningsfuldt eller konstruktivt ved hjælp af teknisk-videnskabelige tilgange. De var ikke egnede til ingeniørmæssig bearbejdning, og det gjaldt egentlig, mente Rittel og Webber, for alle såkaldte policy problems. De kritiserede derfor udbredelsen af en forestilling om professionalisme, der var ganske stramt bundet til ingeniør-tænkning. I dag synes sådan tænkning at være særligt udbredt på det voksende felt, der beskæftiger sig med trivselsmålinger og trivselsfremmende foranstaltninger, særligt i forhold til skoler og i arbejdslivet.19

Efterhånden som forestillingen om en særlig praktisk-politisk dimension gradvis gik tabt, blev den praktiske dimension slugt af den tekniske og produktionsmæssige og kom ind under science-traditionens domæne. Et typisk eksempel er opkomsten for cirka et århundrede siden af amerikansk pragmatisme, hvor man søger forgæves efter en skelnen mellem det praktiske og det tekniske.20

Det er et af de seneste skud på denne udvikling, at spørgsmålene om lykke og det gode liv i dag studeres, som om det drejede sig om tekniske spørgsmål og opgaver for ingeniører. I klassisk, aristotelisk tænkning ville disse spørgsmål være blevet opfattet som praktisk-politiske problemstillinger, egnede til stadig eftertanke og diskussion, men ikke til søgen efter sande svar eller korrekte løsninger. Nutidige bestræbelser på målrettet at få styr på og kunne producere lykke hører hjemme i en helt anden tænke- og tankeramme, hvor alt verdsligt opfattes som en form for produktion, til forskel fra usikker, menneskelig praksis.

Både det dominerende syn på lykke og på videnskab har rødder i denne ramme, som også indbefatter en tilbøjelighed til at ræsonnere dualistisk – enten/eller – til forskel fra pluralistisk. Kritik af kontrolbestræbelser for at være overdrevne tolkes derfor let som en påstand om, at mennesker er helt og aldeles magtesløse. Men en forestilling om total magtesløshed som det eneste mulige alternativ til fuld kontrol er en tankegang, der har samme afstand til menneskers virkelighed, som metermålet har til en favnfuld. Man presses til at indtage en position, hvor man enten forskriver sig til total fatalisme eller til ditto kontroltro. Til forskel herfra tillader klassisk praxis-tænkning den opfattelse, at den enkelte og samfundet kan gøre ganske meget – blandt andet ved hjælp af teknisk videnskab – for at forebygge og forhindre mange konkrete former for ulykke, men at det er uden for rækkevidde at få styr på lykken og målrettet producere gode liv. Det er en pluralistisk inspireret opfattelse, som benytter sig af flere forskellige forestillinger om viden og erkendelse, hver for sig egnede til forskellige typer problemstillinger: Teknisk-videnskabelig science er egnet til at løse kontrollérbare problemer og bekæmpe dertilhørende ulykker; praktisk-politisk tænkning og diskussion er egnet til at omgås de store og uformelige spørgsmål om lykken og det gode liv – eksistentielle og politiske spørgsmål, der ikke findes sande svar og korrekte løsninger på.

Fra filosofi til ingeniørvidenskab

Formentlig påvirket af sin fødsel i kølvandet på de brutale engelske borgerkrige i første halvdel af 1600-tallet21 har science-traditionen fra starten i kim båret træk, der er blevet mere tydelige som konfessionelle træk – knyttede til en trosretning eller ideologi – efterhånden som denne videnskabelige tradition har bredt sig til stadig større dele af den menneskelige handlingsverden. Dels drejer det sig om et monistisk syn på viden, hvor der søges efter én sandhed, som menes at befinde sig i naturen, hinsides – og truet af – menneskelige tolkninger. Dette syn på viden kan ses som et verdsligt sidestykke til monoteistisk religions forestilling om sandhed22, og det har en indbygget tendens til at generere dualismer og polarisering mellem forestillede, strikte modsætninger såsom sandt versus falsk, objektivt versus subjektivt og kontrolbestræbelser versus fatalisme. I forlængelse deraf drejer det sig desuden om en modvilje mod politik i klassisk forstand: Eksistensen af forskellige opfattelser og substantiel uenighed om fælles problemstillinger blev fra traditionens start ikke set som et vilkår for menneskers civiliserede samliv, men som trusler mod fred og harmoni. Tekniske løsninger, baserede på viden om naturlige mekanismer, blev derimod set som fremmende for fred i samfundet.

Thomas Sprat (1635-1703) – en af de første fortalere eller propagandister for science – skrev allerede i 1667 den første historiske beretning om det dengang ganske unge Royal Society. Han gjorde gældende, at drøftelser af mellemmenneskelige forhold skabte en forfærdelig masse uro. Forhold i naturen kunne man derimod diskutere og have forskellige meninger om, uden at det gav anledning til dødeligt fjendskab, som kunne munde ud i en borgerkrig.23

I udgangspunktet blev der imidlertid ikke gjort krav på, at science skulle kunne dække absolut alt. Stamfædrene var gennemgående stærkt religiøse mænd og tillod religion et domæne, ja anså ofte videnskabelige studier for en form for religiøs lovprisning af et skaberværk. Og i et par århundreder blev denne naturvidenskab opfattet og betegnet som natural philosophy. Skiftet til betegnelsen science kom i midten af 1800-tallet på forslag fra William Whewell (1794-1886), som var professor i mineralogi og moralfilosofi i Cambridge (Kjærgaard og Kragh 2003, 113-15), og som med sin sproglige nyskabelse ubevidst synes at have sat ord på en udvikling væk fra den bredde i videnskabelig tilgang og tænkning, som han selv repræsenterede.

Den angelsaksisk orienterede tradition for naturvidenskab blev gradvis løsrevet fra filosofi. Understøttet af forestillingen om progress som lineært fremskridt mod stadig større naturbeherskelse til gavn for menneskeheden24 – en forestilling som i den vestlige verden ikke mindst har haft kolossal betydning i USA – blev de filosofiske aspekter efterhånden erstattet af teknologiske.25 Men det er netop foregået gradvist: Den tidlige pardannelse mellem science og fremskridtstroen synes at have været præget af, at fremskridtet – som en metafor for lykken og det gode liv26 – blev set som en abstrakt ramme for science, et overordnet formål, en præmis for det hele. Det er relativt nyt, at (materiel) lykke ikke simpelthen optræder som en sådan filosofisk ramme for natur- og socialvidenskabelige bestræbelser, men at den store tanke splintres i en uendelig række af konkrete, instrumentelt orienterede, socialvidenskabelige og økonomiske ingeniørprojekter.

Undervejs i forløbet er det monistiske, videnskabelige sandhedsbegreb blevet kritiseret, dekonstrueret og pillet fra hinanden i mange omgange. Samtidig er der imidlertid blevet holdt fast i videnskabelige metoder, der sigter mod at opnå objektivt sande svar, hvor kun tallene taler og menes at levere virkelighedsbeskrivelse. Metodernes virkefelt er tilmed blevet udvidet, så det nu omfatter forhold – som lykke, trivsel og well-being – der kun ved hjælp af avanceret ordkunst kan bringes til at ligne klassisk naturvidenskabelige objekter. Det lader til meget bredt at blive opfattet som troværdig virkelighedsbeskrivelse, hvis blot præsentationen muliggør beregninger af procenter.27 Grafer og søjlediagrammer kan få det metafysiske til at fremstå som sanseligt og tilgængeligt for tekniske håndgreb.

Når der siges videnskab eller forskning i dag, viser det sig gerne at være underforstået, at videnskab er empirisk, kvantitativ og rettet mod at afdække mekanismer og gøre det muligt at kontrollere dem. Videnskab og forskning er blevet reduceret til science og – har i hvert fald én kritiker gjort gældende – filosofi til psykologi og politik til sociologi (Crick, 197).

Med udgangspunkt i et syn på lykke som et åbent begreb kunne lykkeforskning i teorien betegne for eksempel historisk belysning af opfattelser af lykke til forskellige tider og forskellige steder eller i forskellige grupper i samfundet. Hvor science-traditionen dominerer, er lykkeforskning dog nærmest blot et andet ord for lykke- eller trivselsmålinger. Og tal fra sådanne målinger synes blandt andet at have fået status som den eneste accepterede udtryksform, folk kan bruge til at gøre gældende, at de har det dårligt, for eksempel på deres arbejdsplads. Det skal være videnskabeligt for at have vægt. Og for at blive anset for videnskabeligt, skal det smage af og tage sig ud som science.

Det tysksprogede begreb om Wissenschaft og de nordiske om videnskab/vitenskab/vetenskap har konventionelt dækket et meget bredere felt end science. De har også omfattet humanistisk videnskab med plads til tolkninger og mangetydighed, til tænkning og undersøgelser som mennesker, snarere end udenforstående observation af mennesket. På engelsk er dette klassificeret som the arts eller the humanities. Inden for rammerne af videnskabsbegrebet har forestillingerne om det videnskabelige derfor nødvendigvis måttet have en mere pluralistisk karakter. Mens science søger rent instrumentel viden og ikke kan forsone sig med flertydighed, der mindsker mulighederne for at få kontrol med tingene, er humanistiske fag i deres søgen efter erkendelse – snarere end instrumentel viden – bedre rustet til at omgås og værdsætte et flertydigt lykkebegreb. Uovervejet overtagelse af udtryk og begreber fra engelsk har imidlertid ført til, at science som hovedregel helt ureflekteret oversættes til videnskab og vice versa. Og ligesom det brede praksisbegreb paradoksalt er blevet opslugt af det snævrere teknikbegreb, er det brede videnskabsbegreb i færd med at blive slugt af det snævrere science-begreb. For at noget skal være videnskabeligt, skal det være – eller i hvert fald tage sig ud som – science, og selv konklusioner fra åbent tolkende og diskuterende humanistisk forskning synes hyppigt at blive opfattet som fund eller evidens, der (be)viser, hvordan tingene i virkeligheden forholder sig.

Også politiske problemstillinger er blevet til tekniske opgaver, der skal løses. Det er ganske vist også almindeligt at se politik – af Aristoteles anset for den højeste form for praxis – som en art borgerkrig mellem to fastlåste og modsatrettede positioner, i Danmark for tiden typisk betegnet som rød og blå blok. Også dette syn på politik fører imidlertid til teknik, nemlig som det fredelige alternativ til borgerkrigen. Følgelig er det udbredt at frakende politik nogen form for begrænsninger. Mundheldet om politik som det muliges kunst er fortsat i live eller i hvert fald i brug, men tendensen er, at alt regnes for muligt.28 Politikere skal ‘levere’ – herunder gode liv og lykke og trivsel til borgerne – og skulle de ikke have held med denne vidtløftige opgave, må det skyldes ond vilje og/eller magtbrynde. Det kan ses som en form for overtro på politik, egnet til at omdanne borgere til genstande for teknisk-politiske styringsmekanismer eller policies snarere end til aktive deltagere i et politisk liv.29

Den totale lykke

Det er ikke altid, at der i forbindelse med lykkeforskning faktisk tales direkte om lykke. Hyppigt gøres der som nævnt brug af omskrivninger som trivsel på dansk og well-being på engelsk. Det kan forekomme mindre storladent og mere dagligdags, men i min tolkning er forskellen ens: Det er lykke og det gode liv – ofte knyttet til ønsker om øget produktivitet, effektivitet og innovation – som er i det terapeutiske sigtekorn. Såkaldte trivselsmålinger står i centrum i et samspil mellem især økonomer og psykologer, godt understøttet af sociologer, der deler en interesse for produktion og funktion og for at få det hele med.

Bevægelsen for positiv psykologi vil ikke lade sig nøje med at gøre en indsats mod mentale lidelser, men vil fremme en altomfattende mental sundhed, som – i overensstemmelse med Verdenssundhedsorganisationens brede sundhedsbegreb fra 194830 – er mere end blot fravær af sygdom og lidelse. Økonomerne har udstyret sig med en specialisering, som slet og ret kaldes happiness economics og ikke mindst promoveres af den vestlige verdens økonomiske samarbejdsorganisation OECD.31

OECD anbefaler sine medlemslandes statistiske myndigheder at bruge spørgeundersøgelser til at måle lykke, trivsel eller tilfredshed på tre dimensioner. Såkaldte affektmålinger skal belyse, hvor ofte folk oplever hvilke følelsesmæssige tilstande. Andre spørgsmål skal afdække folks almene livstilfredshed. Endelig skal en tredje type spørgsmål give et billede af, hvorvidt folk oplever tilfredsstillelse eller mangler med hensyn til socialpsykologiske behov – om de er eller oplever at være socialpsykologisk funktionsduelige.32 Med en overraskende nytolkning af det klassiske aristoteliske begreb for det gode liv – eudaimonia – betegnes denne tredje type spørgsmål som en eudaimonisk dimension. Grebet kan ses som en slags indrømmelse af, at det har været og er svært at få det hele med. Det eudaimoniske er dog nytolket til ukendelighed: Det etiske aspekt, stærkt tilstedeværende i forestillingen om prisværdige handlinger, er blevet dampet ud af begrebet, der nu står tilbage som en ramme for funktionalistiske overvejelser om socialpsykologiske behov, der skal tilfredsstilles, for at mennesker kan fungere.33

Ligesom de positive psykologer vil lykkeøkonomerne have det hele med. En indsats for at rette op på mangler og skævheder kræver, at der måles på mere end konkrete forhold, som har at gøre med materiel velstand og produktion. Man vil den totale lykke. For at bane vej for en indsats for kontrollerede forbedringer vil man også have det med, som hidtil er blevet anset for umåleligt og ustyrligt. Men derved bliver kalkulerne spekulative. De udstrækkes til felter, hvor vurdering og beskrivelse flyder over i hinanden, hvilket er i lodret modstrid med det gamle ideal fra meter-krigene om at basere sig på evige og uforanderlige mål i naturen, hinsides menneskelige dimensioner og erfaringer. Det spekulative element kan skabe tvivl om den neutralitet, som ellers er blevet tilskrevet økonomiske beregninger, og enkelte samfundsvidenskabsfolk har i den anledning givet udtryk for bekymring.

To fremtrædende statistikere rejste eksempelvis problemstillingen i en artikel i 2017 (Lynch og Thage 2017). De frygter, at tilliden til nationalregnskaber undergraves, efterhånden som flere og flere spekulative elementer inddrages i dem af hensyn til efterspørgsel efter produktivitetsanalyser. Det konkrete kritikpunkt vedrører inddragelse af videnskabelig forskning og teknologisk innovation, som om de udgjorde produktion helt på linje med konventionel, fysisk produktion. Resultatet er, at økonomiske modeller, der er baseret på antagelser om – til forskel fra observationer af – adfærd og produktionsteknikker, har fået voksende indflydelse på nationalregnskaber, skriver de to statistikere. De mener, at regnskabernes status som pålidelige, officielle kilder til økonomisk statistik derved kan lide skade.

Opgørelser, der har været betragtet som indbegrebet af hårde kendsgerninger, bliver bløde, hvilket faktisk ikke er en fordel, medmindre de skal fungere som trampolin og give afsæt for badutspring i stedet for at give fast grund under fødderne.

Udvidelse af opgørelser af bruttonationalproduktet med spekulativt baserede målinger af folks trivsel og livstilfredshed trækker endnu længere i samme retning. Og spekulative kan sådanne målinger af subjektive oplevelser ikke undgå at blive, uanset hvor mange avancerede forskningsmetodikker der trækkes på for at gøre dem objektive: Det begreb, man tager udgangspunkt i, har ikke nogen fast og entydig definition og kan ikke have det. Målinger kan kun baseres på beskrivelser, som også er vurderinger. Antagelser eller dogmer om lykkens beskaffenhed ligger til grund for enhver lykkemåling. Derved udelukkes andre antagelser og fortolkninger, der kan være lige så fornuftige og rimelige, og målingerne kan få karakter af selvopfyldende profetier, der skaber deres egen virkelighed ved kraftfuldt – med henvisning til videnskabens autoritet – at fremstille en bestemt opfattelse af lykke, et lykkedogme, som virkeligheden.

En glemt diskussion

Det kan ses som det underliggende budskab fra nutidens kvantitative lykkeforskning, at det gode liv ikke er noget, man lever og praktiserer, men en form for genstand, som man producerer og står uden for eller over for, med hjælp fra teknisk videnskab. At skabe lykke er en opgave for samfundsingeniører. Det er en slags social engineering.

Sådan kan man sikkert vænne sig til at se på det – aktuelt synes rigtigt mange at have gjort det – men uden omkostninger er det ikke. Først og fremmest er det sandsynligt, at folk kan blive ulykkelige af bestandig at være underlagt et pres for at være eller blive lykkelige og produktive og innovative og kreative, og at en del vil søge at disciplinere eller tugte sig selv for at få lykken med sig. De kan så karakteriseres som stressede. Det kan der være en god del forskningsmidler eller konsulenthonorarer i.

Så sent som i 1945, da den daværende amerikanske præsident Roosevelt fra sin rådgiver, Vannevar Bush, fik den på flere måder skelsættende rapport Science – The Endless Frontier (Bush 1945), optrådte happiness og well-being stadig som store og ukonkrete sigtepunkter, i sig selv hinsides kontrol. Science i solide mængder blev set som en generel forudsætning for, at man i USA kunne opnå lykke og trivsel i form af sundhed, øget produktion og velstand, flere arbejdspladser og national sikkerhed. Science blev ikke set som et konkret middel til lige på og hårdt at gøre folk lykkelige. Nutidig lykkeforskning er resultat af en socialvidenskabelig udvikling, som er foregået siden da, og kan blandt andet ses som et signal om, at en samfundsdebat trænger sig på: Der er brug for en debat om følgerne af yderligere at udstrække det kontrolformål, der er indbygget i science-traditionen, fra ting til mennesker. Der er behov for at få drøftet, hvad ingeniørmæssige tilgange er gode til, og hvad de er mindre gode eller direkte uegnede til. Aktuelt er det vanskeligt at få øje på en mere væsentlig og mere forsømt videnskabsetisk og -politisk diskussion. Behovet for den er helt uplanlagt gjort synlig af lykkeforskningen.

Videnskabelige tilgange, som stræber mod at få styr på tingene ved hjælp af sande og korrekte svar, er i opposition til – eller ude af stand til at forstå og værdsætte – politik i klassisk forstand. Det vil sige som fælles handling baseret på diskussion og kompromis mellem forskellige synspunkter og med dertilhørende værdsættelse af uenighed og forskellighed som dét, der driver samfundslivet i politisk forstand. Dér har det åbne lykkebegreb, som tillader mange forskellige tolkninger og lægger op til brydning imellem dem, en vigtig plads som udgangspunkt for diskussioner. Muligheden går tabt, når lykken spærres inde i en definition eller et dogme, der tillader måling, men lukker af for diskussion. Der er også behov for at få drøftet, om science-traditionen i skikkelse af den dominerende form for lykkeforskning er gået over sin grænse og blevet til fare – dels for mange menneskers selvopfattelse og handlekraft, dels for samfundets politiske (og dermed selvfølgelig demokratiske) liv, dels for sin egen troværdighed. Der er i det hele taget brug for en diskussion om grænser for og overlap mellem forskellige former for videnskab: Hvad kan man vide om hvilke spørgsmål hvordan; og hvad er grunden til at søge forskellige former for viden og erkendelse? Empirisk og kvantitativ lykkeforskning synes at søge viden om lykke for at kunne styre og opformere den, ofte samtidig med den erklærede hensigt at øge effektivitet og innovation i produktionssektoren. Men er det overhovedet en bestræbelse, der har kontakt til den virkelighed, hvor mennesker virker og handler?

Nogle årtiers stridigheder om sandhedsbegrebet, der nu synes lagt på hylden som uinteressante, lod virkelighedsbegrebet være uantastet. Science fastholdt uantastet et prædikat som indbegrebet af realisme, men kan meget vel have fået munden for fuld i forhold til den virkelighed, hvor der ikke alene findes ting, men også menneskelige handlinger. I hvert fald skal man nok lægge ud med en god portion overbevisning for at kunne se det virkelighedsnære i forestillinger, metoder og teknikker, som foregiver at måle ikke fysiske – eller meta-fysiske – fænomener, som om de havde en fysisk udstrækning. Det forekommer derfor påtrængende at få drøftet virkelighedens beskaffenhed, eller rettere, at få nuanceret virkelighedsbegrebet, så der kan blive plads til forskellige former for viden, erkendelse og indsigt, som er i pagt med forskellige dimensioner af virkeligheden.

Det er vigtigt at nå at få taget hul på disse diskussioner, inden en entreprenør iværksætter en masseproduktion af algoritmestyrede lykke-galocher med indbyggede overvågningskameraer, først falbudt til alle, der oplever et savn, som trykker hjertet, derpå til alle og enhver. Inden vi ser os om, bliver det en samfundspligt at anskaffe og iføre sig galocherne. Finansieret over skatten og lige ned i lommen på galoche-entreprenøren kan det nok blive til gavn for samme entreprenørs produktion og konkurrenceevne. Yderligere trivselsfremmende effekter er tvivlsomme.