Lykke og kedsomhed: tidstypiske fænomener

Anders Petersen

Kan et samfund rumme, at det på en og samme gang skaber mulighedsbetingelserne for lykke og for kedsomhed? Nej, er det klare svar i Svend Åge Madsens ny-klassiske roman Se Dagens Lys (Madsen 1980). Heri skildres et dystopisk36 udskiftningssamfund, hvor alle sejl er sat til for at maksimere lykken ved netop at eliminere kedsomheden. I udskiftningssamfundet betragtes kedsomheden som en ubærlig lidelse, hvorfor samtlige sociale praksisser er tilrettelagt således, at kedsomheden ikke kan slå rod. Her strippes tilværelsen for vaner og rutiner. Her vågner man hver dag op i et nyt hus (eller i en ny lejlighed) til et nyt arbejde, man skal udføre, og til en ny fritid, hvor man skal socialisere med nye venner. Her slår man hver morgen øjnene op til en ny kvinde eller mand og helt nye børn, som man forventes at engagere sig i og pleje intim og øm omgang med. Mantraet i udskiftningssamfundet er altså, at al gentagelse er pinefuld kedsommelig, og tilmed at forstå som uharmonisk og moralsk forkastelig. Det lykkelige liv derimod – det harmoniske og moralsk overlegne liv – findes i det konstant omskiftelige.

For mig at se er Madsens beskrivelse af udskiftningssamfundet ikke alene tankevækkende (og måske lidt skræmmende), den er også træffende i forhold til visse aspekter af vor tids samfund. Det gælder nok i særlig grad ophøjelsen af det omskiftelige (det fleksible, omstillingsparate og foranderlige) menneske som moralsk ideal, men også når det drejer sig om anskuelsen af kedsomheden som en byrde, der blokerer for fremvæksten af det gode og lykkelige liv.37 Også i vores tid synes dette modsætningsforhold at gøre sig gældende, og det diskuteres flittigt, hvorvidt samfundet mestendels understøtter fremvæksten af lidelsesfuld kedsomhed eller muligheden for lykke (se for eksempel Binkley 2014). Alene af den grund forekommer det relevant at sammenstille de to begreber med hinanden og gøre dem til genstand for uddybende sociologisk analyse. Men hvorledes er det muligt at gribe det an? Jo, her må vi starte med at slå fast, hvordan lykke og kedsomhed kvalificerer sig som interessante sociologiske analyseobjekter. Til det formål kan man med fordel starte med at diskvalificere kedsomhed og lykke som rene og skære individuelle følelser eller oplevelser, når man vil etablere dem som genstandsfelter, der er værdige til sociologiske analyser. Først i det øjeblik er det muligt at argumentere for, at begreberne reelt set er knyttet til samfundet, og at de dermed kan betragtes som sociale størrelser. Først her kan sociologien sætte sine analyser ind. Den polsk-engelske sociolog Zygmunt Bauman – her i forhold til lykke – viser os vejen, når han skriver:

Det er jagten efter lykke og især udvælgelsen af de ting, der er mål for denne jagt, og hvis erhvervelse/konsumtion forventes at være og derfor opleves/beskrives som lykkens øjeblik, der fortjener at blive kategoriseret som sociale kendsgerninger, der gør fordring på at blive genstand for sociologers opmærksomhed (Bauman i Jacobsen 2014, 87-88).38

Jagten efter lykke skal altså forstås som en social kendsgerning i den tid, vi lever i, hvorfor vi må forstå, hvordan denne jagt tager sig ud og udføres. Vi må undersøge, hvad der i samtiden understøtter denne jagt, og dermed også hvilke konsekvenser jagten kan siges at have. Det samme kan hævdes, blot med modsat fortegn, når det drejer sig om kedsomheden. Mens lykken skal jages her og nu, skal kedsomheden jages væk. Så kort kan det sikkert siges, og i den forstand optræder lykke og kedsomhed som hinandens modsætninger. Det har de nok altid gjort. Umiddelbart er det svært at forestille sig en kedelig tilstand af lykke eller en lykkelig tilstand af kedsomhed, selvom det naturligvis er vanskeligt at stille det op på en så sort/hvid måde. Det er mere nuanceret end som så.

Det gælder også for begrebernes indlejring i samtiden, der selvfølgelig er kompleks. I det følgende vil jeg dog forsøge at reducere kompleksiteten ved at betragte begreberne som markante markører, der definerer en specifik moralsk værdi i forhold til den historiske epoke, de er indfældet i, og dermed i forhold til det samfund, de optræder i. I dette kapitel vil jeg derfor – fortrinsvis ved hjælp af sociologiske læsninger – sætte fokus på, hvordan lykke og kedsomhed tager sig ud i det senmoderne forbrugersamfund. Jeg vil således undersøge, hvilke implikationer og konsekvenser vore dages opfattelser af lykke og kedsomhed kan siges at have for de mennesker, som bliver påvirket af dem. Men inden jeg giver mig i kast med det, vil jeg zoome ind på, hvordan lykke og kedsomhed kan opfattes som sociologisk interessante analyseobjekter, og hvorfor de to begreber er spændende at parre i en sociologisk analyse af samtiden. Jeg vil dernæst se på, hvorledes dele af den klassiske sociologi opfattede kedsomhed som et menneskeligt forfald, mens lykken optrådte som en mulighed. Efterfølgende vil jeg komme med en analyse af, hvorfor jagten efter lykke er blevet en tvang i samtidens forbrugersamfund,39 mens kedsomhed optræder som et eksistentielt problem, der berører selve det at være menneske i tiden.40 Afslutningsvis vil jeg fokusere på, hvilke nye undersøgelsesspørgsmål indeværende bidrag kan siges at rejse.

Kedsomhed og lykke som sociologisk interessante tidsmarkører

Sociologiens faglige ambition har altid været at nærstudere, teoretisere over og belyse samfundet og dets udvikling. Mere specifikt kan man sige, at den sociologiske disciplin er et barn af modernitetens gennembrud, hvormed dens grundlæggende eksistensberettigelse hviler på at kunne analysere det moderne samfunds opkomst. For de sociologiske klassikeres (Karl Marx, Émile Durkheim, Max Weber og Georg Simmel) vedkommende var det analytiske grundstof transformationen fra det traditionelle til det moderne samfund. Kritiske analyser af denne bruderfaring (se Jacobsen & Petersen 2012) udgør således disciplinens indledende genstandsfelt og bidrager dermed til at situere sociologien som samfundsvidenskabelig videnskab. Og her er det vigtigt at hæfte sig ved, at klassikerne bedrev samfundskritiske analyser, der fremanalyserede de negative konsekvenser af det moderne samfunds indlejring.41 Det forekommer ikke vanskeligt at understøtte dette postulat. Som bekendt lancerede Marx begreberne fremmedgørelse og tingsliggørelse for at beskrive socialpsykologiske vrangsider af den fremadstormende kapitalistiske økonomi; Weber beskrev, hvordan en affortryllet verden kunne risikere at placere moderne mennesker i et rationalitetens jernbur; Durkheim anvendte begrebet anomisk selvmord til at forklare, hvordan manglende samfundsmæssig integration på grund af uklare sociale normer og regler ville øge selvmordsraten; og Simmel skrev om kulturens tragedie – en depravering af den fælles kulturelle opsætning i en (over)individualiseret verden.

Selv om disse begreber står meget stærkt i den sociologiske bevidsthed og på mange måder udgør en væsentlig del af sociologiens sociokulturelle habitus, står de naturligvis ikke alene. Der findes andre tidstypiske begreber i den sociologiske kanon, og nye kommer hele tiden til. I den forbindelse er det altid væsentligt at hæfte sig ved Ulrich Becks gentagne advarsler om, at sociologien ikke må låse sig fast ved at anvende zombiekategorier – altså begreber og teorier, der er udsprunget af en svunden tid, og som gør os blinde for de udfordringer, vi står over for her og nu (Beck 2001). Det nytter for eksempel ikke noget at overføre Marx’ forståelse af fremmedgørelse på samtiden uden at foretage de nødvendige justeringer, der gør begrebet smidigt nok til, at det kan indfange de samfundsforhold, der virker fremmedgørende i dag. Det er altså ikke et spørgsmål om, at begrebet som sådan skal skylles ud med badevandet – det skal slibes til i forhold til de samfundsmæssige forhold, de skal bruges til at afdække. Som jeg vil vise i det følgende, gælder det også for begreberne kedsomhed og lykke. Mere specifikt vil jeg vise, at begreberne spillede en betydelig rolle for nogle af dem, der var med til at grundlægge sociologien, og at de gjorde det som et led i en kritisk analyse af den samtid, som de hver især betragtede og beskrev. Mere specifikt vil jeg lave nedslag i – og dermed ikke en udtømmende analyse af – de måder, hvorpå henholdsvis Auguste Comte, Émile Durkheim og Georg Simmel benyttede lykken og kedsomheden som afgørende analytiske pejlemærker i deres teorier om det moderne samfund.

Lykke som mulighed – kedsomhed som forfald

Vi starter fra en lidt uventet kant. Det virker nok ikke helt oplagt at tage afsæt i, hvad Auguste Comte skrev om lykkens (potentielle) plads i det moderne samfund. Comte beskrives ganske ofte – lidt tørt og kedeligt – udelukkende som positivismens grundlægger og derfor som en persona non grata i nyere sociologiske kredse, hvor positivismen sjældent indtager en markant plads42 (Pickering 1993). Nu må man imidlertid også huske på, at Comte var den første, der benyttede begrebet sociologi om denne særlige form for samfundsvidenskab, og alene på den baggrund spiller han en fremtrædende rolle i sociologiens historie, også som inspirationskilde for senere sociologiske teoretikere såsom Herbert Spencer og Émile Durkheim (Ritzer 1996, 13). I denne sammenhæng er det dog vigtigere, at det er muligt at beskrive hans videnskabelige ærinde som andet og mere end blot at lancere positivismen som en materialistisk, antisubjektivistisk og dermed særdeles steril formalisme, der helt tilsidesætter følelsesmæssige aspekter af den menneskelige tilværelse. Som Mary Pickering skriver, kan man opfatte Comtes positivisme som et svar på den samfundsmæssige krise og det anarki og kaos – denne tilstand af ulykke – der fulgte i det politiske kølvand på den franske revolution. Pickering mener, at Comtes positivisme simpelthen skal opfattes som en løsning på hans samtids opløsningstendenser. Hun skriver:

Sammenfattende kan man sige, at selv om Comtes middel mod sin samtids dårligdomme var et intellektuelt system, der ville skænke mennesker nye, homogene ideer og overbevisninger, var hans centrale ærinde altid politisk aktivisme og social reform. Han opfattede sine mål som “åndelige”, fordi de indebar en fundamental reorganisering af individers ideer og følelser. Samfundet kunne kun fungere effektivt, hvis det hvilede på fælles meninger, ideer og sædvaner (Pickering 1993, 5).

I Comtes optik skulle den positivistiske sociologi – dette intellektuelle system, hvis grundsætning blev formuleret som savoir pour prévoir, prévoir pour pouvoir (fra viden til forudsigelse, fra forudsigelse til handling) – erstatte en religiøs, metafysisk samfundsanskuelse, der for ham at se dominerede hans tid, og som han mente lagde hindringer i vejen for både politisk aktivisme og konkretiseringen af de nødvendige sociale reformer, der skulle løfte samfundet ud af krisen (Ritzer 1996, 14). Som et væsentligt led i reorganiseringen af folks følelser, der skulle understøtte denne positive udvikling, spillede muligheden for at etablere et samfund, der kunne skabe lykke for alle, en central rolle. Som Berhard Plé meget fint har skrevet (Plé 2000), reagerer Comte på en verden af kaos og uorden – en verden, som han mener er decideret sygdomsbefængt – ved at insistere på, at civilisationens eneste rigtige fuldbyrdelse fordrer en samfundsmæssig orden, der kan fungere som en kur mod sygdommen. Denne kur – denne sociale orden – vil (gen)oprette både menneskers og samfundets værdighed og i sidste ende skabe fundamentet for mental og moralsk sundhed og dermed lykke. Som Plé udtrykker det:

Her er sfæren for menneskets værdighed såvel som for den moderne lykke, både privat og i offentligt regi. Sociologien får det moderne menneske til at tilpasse sig både den sociale orden og det naturlige miljø, han har arvet fra fortiden, og samtidig tilskynder den ham til at omforme begge dele af helheden, i den udstrækning de er modtagelige for denne aktivitet (Plé 2000, 441).

I Comtes optik indtager sociologien altså rollen som videnskabelig dynamo, hvis fornemste opgave er at skabe muligheden for en samfundsmæssig orden, der promoverer og installerer lykken.43 Helt centralt er det altså, at udgangspunktet for Comtes positivisme er et samfundsmæssigt fravær af lykke, hvis mulighed underkues af en uhensigtsmæssig social uorden, og hvis frembringelse kun kan ske med hjælp fra sociologiens analyser (som en form for social ingeniørkunst), der pointerer nødvendigheden af – for det enkelte menneske – at tilpasse sig en fælles social orden. I kritikken af sin moderne samtid gjorde Comte altså muligheden for samfundsmæssig og individuel lykke til et kardinalpunkt – hvilket også Durkheim noterer sig (Durkheim 2000, 233) – og dermed til et sociologisk indsatsområde, der skulle opdyrkes yderligere.

Det samme kan ikke siges om kedsomhed. Kedsomheden er mig bekendt ikke et kardinalpunkt i den tidlige sociologi, ligesom kedsomheden heller ikke promoveres i sociologiske analyser af det modernes fremkomst. Men visse steder hos Durkheim og Simmel optager kedsomhed alligevel en central plads som interessant tidsmarkør. I sin berømte teori om arbejdsdelingen – som jeg vender tilbage til senere – skriver Durkheim et sted:

Hvis den vilde ligeledes ikke kender de glæder, som et meget aktivt liv giver, er han til gengæld uimodtagelig for kedsomhed, denne pine for de kultiverede ånder; han lader blidt sit liv forløbe uden til stadighed at føle behov for at fylde dets alt for korte øjeblikke med talrige forhastede gerninger (Durkheim 2000, 226).

I vor tid er Durkheims betegnelse “den vilde” naturligvis meget politisk ukorrekt. Hvis vi imidlertid skal forsøge at være hensynsfulde i vores læsning, skal vi “blot” forstå termen som udtryk for modsætningen til “det civiliserede menneske”, som Durkheim betragtede som karakteristisk for det moderne samfund. Det interessante i denne sammenhæng er imidlertid mere, hvorledes Durkheim betragter kedsomhed som det “kultiverede sinds lidelse” og dermed som udtryk for en sindstilstand frembragt af det moderne samfunds opkomst. I Durkheims optik kan kedsomhed nok sidestilles med følelsen af ligegyldighed, nonchalance eller afkobling, som risikerer at sætte sig i mennesket, når det moderne samfund overmander det. Durkheim er af den klare overbevisning, at det moderne samfund har en indbygget ambivalens i sig. På den ene side skaber dette samfund en lang række fremskridt, der øger menneskers muligheder for at trives og føle sig lykkelige. På den anden side har dette samfund en iboende tendens til at understøtte fremvæksten af kedsomhed – og dermed menneskelig lidelse – i kraft af sin (over)produktion af hastige stimuli, der kræver menneskets opmærksomhed og koncentration, og som hurtigt erstattes af nye stimuli. Således skriver Durkheim, at “hvis vi er følsomme over for flere nydelser, er vi det også over for flere smerter” (ibid., 226-227). Faktisk mener Durkheim, at vores nervesystem kommer under pres af det moderne samfunds stimulibombardement, hvilket kan hensætte mennesket i kedsomhedens lidelsestilstand.

På den måde kan Durkheims analyse sidestilles med Simmels ikoniske betragtninger af storbyernes udvikling i det moderne samfund, hvor en helt særlig karaktertype bliver skabt af storbyens voldsomme omskiftelighed og hastige transaktioner mellem mennesker. Simmel skriver:

Der findes måske intet sjæleligt fænomen, der så ubetinget er forbeholdt storbyen, som blasertheden. Denne er i første omgang resultatet af de rask skiftende og i deres kontraster tæt koncentrerede nervestimuli, hvorfra også intensiveringen af storbyintellektualiteten forekom os at udspringe (Simmel 2019, 64).

I Simmels optik er den blaserte mennesketype, som storbyen frembringer, på den ene side en nødvendighed. For at kunne dulme, eller rettere sagt isolere sig imod “de tæt koncentrerede nervestimuli” må storbymennesket tage den blaserte attitude på sig, det vil sige agere ophøjet overfladisk over for og noget nær ligeglad med den konstante forandring og mødet med de mange andre. Mennesket kan simpelthen ikke overkomme og forvalte alle de nye og forskelligartede indtryk og må – ved hjælp af sit intellekt – selektere imellem dem ved hjælp sin blaserthed. På den anden side resulterer dette i en tilværelse, der ikke bygger på personlige og emotionelle tilknytninger til den sociale verden, men snarere på instrumentelle, logisk anlagte, reserverede og flygtige forbindelser. I Simmels perspektiv er ét resultat af denne kalkulerende individualisering netop kedsomhed – en frakoblet indifference over for samfundet og dets medlemmer, der afstedkommer en anseelig reserverethed over for hinanden (se Aho 2007). Ja, faktisk går Simmel så vidt som til at skrive, at hvis han ikke tager fejl:

[E]r indersiden af denne ydre reservation ikke blot ligegyldighed, men derimod – oftere end vi gør os det klart – en svag aversion, en gensidig fremmedhed og frastødning, som – hvis der på en eller anden måde opstod en tæt berøring – i samme øjeblik ville slå ud i had og kamp (Simmel 2019, 66).

Måske kan man gå så vidt som til at sige, at kedsomhed er potentielt farlig, ikke blot for det enkelte menneske – som nyere forskning ganske ofte peger på, er kedsomhed forbundet med øget risiko for narkomani, kriminalitet og så videre (se Bargdill 2000) – men for samfundet som sådan. For samfundets sammenhængskraft, kunne man måske tilføje. Simmel mere end sværmer for tanken om, at den samfundsskabte kedsomhed skaber polarisering – afgrundsdybe skel, der er svære at udjævne, og som skaber urovækkende spændinger imellem mennesker, der kan bryde ud i direkte konfrontation. Som tidsmarkør er kedsomheden dermed ikke alene negativ, den er samfundsmæssig destruktiv. Det måske lidt besynderlige spørgsmål her er, om lykken kan virke som en afværgende foranstaltning mod denne ødelæggelse. For er lykke ikke altid bedre end kedsomhed? Jo, det var Comte, som vi lige har set, ikke i tvivl om. Noget lignende kan siges om Durkheim. I hans analyse af kedsomhedens mulighed i det moderne samfund står muligheden for lykke som en diametral modsætning til kedsomheden. Men spørgsmålet er så, hvilke betingelser lykken har i det moderne samfund ifølge Durkheim.

Når Durkheims perspektiv skal tages til indtægt, er det væsentligt at minde om, at muligheden for lykkens sociale indlejring ekspliciteres i forhold til hans teori om arbejdsdelingen. Udgangspunktet for Durkheims lykkeanalyse er således en kritik af den utilitaristiske forståelse af individuel lykkemaksimering som hovedgenerator for arbejdsdelingen. I bund og grund er Durkheim interesseret i at analysere, hvad der binder et samfund sammen, når det er under hastig udvikling. Som transformationsperspektiv er arbejdsdelingens udvikling og funktion derfor så interessant. Meget kort fortalt er det Durkheims opfattelse, at der med overgangen fra primitive samfund til det moderne samfund sker en forvandling af hele samfundsstrukturen, hvorved der etableres en forudsætning for mere specialiserede arbejdsforhold- og opgaver, ligesom en ny solidaritetstype opstår. Mens primitive samfund blev knyttet sammen af mekanisk solidaritet – hvor mennesker var generalister – er det moderne samfunds sammenhængskraft afhængig af organisk solidaritet, hvor mennesker er specialiserede (Durkheim 2000, 138).

Denne samfundsmæssige specialisering – ikke bare af individer, men også af samfundsmæssige grupperinger og institutioner – har en lang række konsekvenser, herunder muligheden for at tilvejebringe et lykkeligt samfund. Hvad enten man vurderer, at Durkheim hovedsageligt anlægger en optimistisk, pessimistisk eller håbefuld tone i sin analyse af lykkens råderum i det moderne (se Neves 2003 for en diskussion heraf), så er der ingen tvivl om, at han modsætter sig påstanden om, at det moderne samfund automatisk forøger kapaciteten til lykkefrembringelse. Durkheim er naturligvis ikke blind for det faktum, at det moderne samfund har frembragt en lang række behageligheder, som præmoderne samfund måtte undvære, men samtidig har det moderne samfund også banet vej for en lang række lidelser, som de præmoderne samfund ikke kendte til. Kedsomhed er et element – et andet er samfundets påvirkning af selvmordstilbøjeligheden. Faktisk er Durkheim af den opfattelse, at det eneste objektive kriterium for, hvorvidt lykkens sociale indlejring gør fyldest, er selvmordsraten.

Den eneste erfaringsmæssige kendsgerning, som viser, at livet i almindelighed er godt, er den, at langt de fleste mennesker foretrækker livet frem for døden. For at det kan forholde sig således, er det nødvendigt, at lykken er større end ulykken i den gennemsnitlige tilværelse […] Hvis vi da besad en objektiv og målbar kendsgerning, som er udtryk for de variationer i intensitet, som disse følelser gennemgår alt efter, hvilket samfund der er tale om, kunne vi samtidigt måle den gennemsnitlige ulykke i de selv samme omgivelser. Denne kendsgerning er antallet af selvmord (Durkheim 2000, 229).

Hos Durkheim er det især udviklingen af det anomiske selvmord, der fortæller om samfundets beskaffenhed, hvad angår det at installere lykken som socialt foranstaltet mulighed for det enkelte menneske. Hvis samfundet ikke tilvejebringer tilstrækkelig social sammenhængskraft – når samfundet lider under en svækket fælles moral – markerer det anomiske selvmord sig. Dermed fortaber lykkens sociale eksistens sig i tågerne, og muligheden for dens internalisering undermineres.

Lykke som tvang – kedsomhed som eksistentielt problem

Som beskrevet tidligere er en central præmis for dette kapitel, at begreberne lykke og kedsomhed tager sig forskelligt ud alt efter den tidsmæssige epoke, de optræder i. Det må analysen tage højde for, hvilket jeg nu gør ved at relatere begreberne til en anden tid end den, de sociologiske klassikere forholdt sig til. Jeg begynder hos Robert Bellah, fortsætter hos Pascal Bruckner og Ulrich Bröckling og slutter hos Zygmunt Bauman.

Jeg lægger ud med at konsultere det skelsættende værk Habits of the Heart, hvor Robert Bellah et al. (1996) meget sigende begynder med et kapitel med overskriften “The pursuit of happiness”. I dette kapitel indføres læseren i den hovedsageligt idiosynkratiske, utilitaristiske præference- og behovstilfredsstillelse, der ifølge forfatterne kendetegner vor tids lykkeforståelse. Jagten efter lykken synes bare at være underlagt en eneste forskrift, nemlig at:

[D]en ultimative etiske regel er ganske enkelt, at individer bør kunne jagte alt det, de måtte finde værdifuldt, under forudsætning af, at de ikke griber forstyrrende ind i andres “værdisystemer” (Bellah et al. 1996, 6).

I Bellah og kollegers optik udtrykker dette en liberalt understøttet individualisme, hvis kardinalpunkt findes i en udbredt værdirelativisme. Det moralske vokabularium, der forbinder menneskene i analysen, er således, at de alle har en grundlæggende overbevisning om individernes “hellige” ret til at forfølge præcis deres definition af et godt liv, så længe de ikke forvolder andre skade på vejen. Succes, frihed og retfærdighed, der efter forfatternes mening optræder som kernepunkterne i efterlevelsen af det gode liv (ibid., 22-26), fremstår derfor som individuelle goder, individet har en naturlig ret til.

Jeg synes, det er værd at hæfte sig ved ordvalget, når Bellah et al. beskriver muligheden for at jage lykken som en individuel erhvervet rettighed. Deres ærinde er ikke at kritisere denne rettighed, men snarere at gå til angreb mod den overdrevne individualisme, denne rettighed er indlejret i. Jagten efter lykken er et individuelt projekt, som synes at have kappet forbindelsen til lykkens samfundsmæssige og sociale forankring. Måske kan man kort sige, at samfundet benyttes som instrumentel platform til at jage lykken, mens frembringelsen af lykken ikke godskrives de muligheder, samfundet giver per se. Den udvikling er ifølge Bellah et al. begrædelig og bør bringes til ophør. Det stiller jeg mig på mange måder sympatisk over for, og jeg mener bestemt, at den form for individualistisk overdrivelse bør tæmmes (se Petersen 2012). Som samtidsdiagnostisk indspark mener jeg imidlertid, at Bellah et al. rammer lidt ved siden af skiven. For mig at se er et korrektiv nødvendigt, og et mere retvisende billede af lykken i nutiden vil nok være, at dens indfrielse er blevet et krav. I den forstand følger jeg den franske filosof Pascal Bruckner, der i sin bog Den vedvarende eufori: Essay om kravet om at være lykkelig argumenterer for, at muligheden for at jage lykken er blevet transformeret til en regulær tvang, der har installeret sig i nutidens samfund (Bruckner 2000). I Bruckners optik er bevidstheden om, at muligheden for at blive et lykkeligt menneske rent faktisk foreligger, noget, der tager fart i oplysningstiden (ibid., 41). Her understøttes – i Bruckners perspektiv via forestillingen om, at paradis på jorden rent faktisk er muligt – en begyndende demokratisering af lykkens mulighed. Lykken som genstand, fænomen og følelse var ikke blot forbeholdt de få, men også inden for massernes rækkevidde.

Hvad Bruckner får øje på, er en transformationsproces, der tager fart i anden halvdel af det 20. århundrede, hvor muligheden for at opnå lykken simpelthen ikke længere er tilstrækkelig – nej, tvangen til at jagte lykken har indlejret sig som en moralsk fordring, hvortil der er knyttet moralske repressalier. I en lille sentens i begyndelsen af bogen udtrykker Bruckner meget fint, hvad der er på spil i vores samtid. Her gør forestillingen om, at ulykke “ikke bare er ulykke: Den er endnu værre, den sætter lykken skakmat” (Bruckner 2000, 17), sig nemlig gældende. At være ulykkelig i dag – hvilket naturligvis kan antage mange former – skal således forstås som en hån mod tidens krav om lykke og dermed det samme som en eklatant personlig fiasko. Det er selvrealiseringens ultimative lavpunkt. Hvad vigtigere er: Ulykken er umoralsk. Ulykken forbryder sig mod selvrealiseringens moralske forskrifter om at leve et lykkeligt liv. I Bruckners forståelse er dette et kardinalpunkt. Eftersom alle i samtiden skal realisere sig selv – ikke som mulighed, men som tvungen opgave – skal alle også forvalte denne moralske opgave. Hvis den skal lykkes, skal selvrealiseringen derfor have et lykkeligt udfald. Som en direkte konsekvens heraf må risikoen for at havne i den personlige fiaskos sump derfor minimeres. Men hvordan gøres det?

Måske er det analytisk gunstigt at sidestille kravet om selvrealiseret lykke i samtiden med kravet om, at hvert enkelt individ skal optimere sig selv – sine færdigheder, kompetencer og i sidste ende sin personlighed – til perfektion for at gøre sig gældende som et attraktivt menneske i samtiden. Her kan Ulrich Bröcklings analyser af det entreprenante selvs opkomst og udfoldelse være behjælpelige (Bröckling 2015). Bröckling giver os et indblik i, hvordan vore dages individer interpelleres – i Althussers forstand – til vedvarende at opsøge den perfekte optimering og dermed stræbe efter det ultimativt mest efterstræbelsesværdige selv i selvrealiseringens tegn. Her støder vi imidlertid på et problem. For mens perfektion er optimeringens ypperste mål, er den også uopnåelig. Det perfekte er altid i proces og kan dermed aldrig forstås som et opnåeligt endemål. Det er simpelthen ikke muligt at blive perfekt: Det perfekte venter altid lige om hjørnet, og derfor holder forestillingen om det perfekte også individet i bevægelse. Den forståelsesramme kan vi måske sætte i spil her ved at sige, at samtidens individer interpelleres til, at de skal være lykkelige hele tiden og dermed optimere deres lykke uafbrudt. Og hvis de fejler, er det deres egen forbandede fejl. Det er ikke, lidt karikeret sagt, samfundets skyld, hvis lykken udebliver: Så har man bare ikke jagtet lykken godt nok, løbet hurtigt nok efter den eller truffet de rigtige lykkevalg. Men den individualistiske tolkning hopper Bruckner ikke med på. I hans optik forholder det sig snarere stik modsat. For ham at se er vi vidner til “det første samfund i verdenshistorien, der gør mennesker ulykkelige over ikke at være lykkelige” (Bruckner 2000, 86). Kravet om selvrealiseret lykke risikerer således at slå over i sin modsætning og gøre mennesker ulykkelige. Bruckner nævner i den forbindelse depressionen som det nutidige lykkeimperativs andet og dermed som den direkte modpol til lykkens internalisering (ibid., 79).

Jeg er helt på linje med Bruckner, og hans analyse er inciterende. Imidlertid mener jeg ikke, at han er helt præcis, når han definerer indholdet af den samtid, der afkræver individet evindelig lykke. I forhold til hvad, kunne man spørge, er det mere specifikt, at selvrealiseringen skal materialisere sig? Her tror jeg, det kan være klogt at konsultere Zygmunt Baumans analyse af forbrugssamfundet – og så får vi også gjort plads til kedsomheden som analytisk pejlemærke. I forbrugssamfundet realiserer mennesket sig selv i kraft af begæret efter mere forbrug, hvilket tilmed holder kedsomheden stangen. Bauman skriver:

Kedsomhed er en beklagelse, forbrugerverdenen ikke har plads til, og som forbrugerkulturen er gearet til at nedbryde. Forbrugerkulturen definerer et lykkeligt liv som et liv, der er sikret imod kedsomhed, et liv, hvor der hele tiden “sker noget”, noget nyt, noget spændende, der er spændende, fordi det er nyt (Bauman 2002, 63-64).

Men hvilken form for kedsomhed drejer det sig om, og hvad gør kedsomheden ved os? Mens Bruckner opfatter depressionen som det potentielle resultat af det evindelige pres for at realisere lykken, står kedsomheden som lykkens modsætning hos Bauman. Men der må da være en forskel på de to fænomener? Ja, det er sikkert og vist, men hvis vi skal tro Patricia Spacks, er der også lighedspunkter, for som hun skriver: “Men det viser sig, at kedsomheden kan frembringe lige så dystre virkninger som depressionen” (Spacks 1995, 265). Det må betyde, at det drejer sig om en helt særlig form for kedsomhed, der markerer sig i vore dages forbrugersamfund. Hvis vi skal have styr på det, kan vi med fordel anvende Lars Fr. H. Svendsens sondring mellem situativ og eksistentiel kedsomhed44:

Det er ganske vist rimeligt at antage, at visse former for kedsomhed har eksisteret siden tidernes morgen – for eksempel det vi ville kalde “situativ kedsomhed”, det vil sige en kedsomhed, der skyldes noget i en bestemt situation. Men den eksistentielle kedsomhed udmærker sig som et modernitetsfænomen (Svendsen 2000, 23).

Hvad den situative kedsomheds tidsløshed angår, var der også begivenhedsfattige regnvejrsdage i præmoderne samfund, hvor jægeren eller bonden var fastlåste i kedsomhedens skær i deres venten på at komme til at jage eller så. Denne form for kedsomhed kan sidestilles med den, vore dages individer oplever, når de eksempelvis venter på toget eller står i kø ved elevatoren. Kort fortalt har det “noget” i en bestemt situation, som Svendsen refererer til, naturligvis ændret sig over tid, men det har følelsen af situativ kedsomhed sandsynligvis ikke. Således kan det også antages, at de kropslige udtryk, der signalerer den situative kedsomhed, eksempelvis at trille tommelfingre, vride sig på stolen, gabe, og så videre, ikke har ændret sig synderligt over tid. Alle disse udtryk vidner om en lyst til at komme ud af situationen, om en lyst til at iværksætte en ny situation. Følelsen af at være indfanget i en specifik situation er dermed kendetegnet for den situative kedsomhed; men betegnende er det også, at den er tidsbegrænset. Den situative kedsomhed ophører med andre ord, når en ny situation opstår, naturligvis betinget af, at den nye situation ikke også opfattes som kedelig.45Tidsbegrænsningen i den situative kedsomhed er et væsentligt karakteristikum, som også signalerer, at denne kedsomhedsform ikke udelukkende kan opfattes som passiviserende. Tværtimod kan denne kedsomhed opildne til iværksættelse af aktivitet og derved fremme en viljeshandling, hvis formål er at slippe væk fra den kedsommelige situation: Få personer ønsker ligefrem at vælge kedsomheden, så derfor kan denne kedsomhedsform faktisk være primus motor for kreativitet. Dette aspekt berører dog ikke den situative kedsomheds uønskede karakter, men det tager nok brodden af den værste negativitet. Via en personlig viljeshandling kan det faktisk lade sig gøre at vride sig ud af kedsomheden. At fastsætte et universelt kendetegn ved den situative kedsomhed, som for eksempel gentagelsen,46 synes meget problematisk, og hvad der igangsætter den situative kedsomhed, varierer derfor højst sandsynligt fra individ til individ, om end der ganske sikkert findes kulturelt bestemte situationer, der er bærere af situativ kedsomhed. For at få greb om, hvad der udmærker den eksistentielle kedsomhed som et moderne fænomen, må vi vende os mod to indbyrdes forbundne forhold. For det første opstår den eksistentielle kedsomhed som et moderne udtryk som følge af individualiseringens udvikling, her forstået som opblomstringen af muligheden for individuel selvrealisering. For det andet er den eksistentielle kedsomhed foranlediget af fremvæksten af det moderne – og dermed post-traditionelle samfunds – krav om, at livet skal give personlig mening (Svendsen 2000, 25). Som Svendsen har udtalt i et interview med Kristeligt Dagblad:

Vi ser noget i overgangen fra det traditionelle til det post-traditionelle samfund. I det traditionelle samfund behøver man ikke at lede efter en livsmening, for den er allerede defineret på forhånd af traditionen. I dag må man pludselig finde sin egen, og det er ikke helt enkelt. Og jeg knytter de to ting, kedsomhed og livsmening, tæt sammen, og definerer i grunden kedsomheden som manglen på personlig mening (Svendsen 2014).

For at uddybe dette ræsonnement er det frugtbart at foretage endnu en skelnen mellem den situative og den eksistentielle kedsomhed. Som Svendsen udtrykker det:

Vi kan sige, at den situative kedsomhed ofte er en følelse, mens den eksistentielle kedsomhed altid er en stemning […] Stemningen er hverken noget rent subjektivt i mennesket eller noget rent objektivt, men er selve den polaritet, der findes mellem menneske og omverden. Det er i bund og grund gennem en stemning, at vi forholder os til verden (Svendsen 2000, 116-117).

Stemningen er således det, der findes mellem individ og omverden, hvorfor vi kan karakterisere dette som den sociale stemning, via hvilken individet relaterer sig til omverdenen og forsøger at skabe mening i forhold til den. Man kan derfor kalde den sociale stemning for den samfundsmæssige fakticitet, der anlægger muligheden for social mening. Hvis individet ikke inden for rammerne af den sociale stemnings fakticitet kan skabe mening, opstår der derfor en tilstand af meningsløshed. Meningsløshed er per definition kedelig, og netop derfor kan den eksistentielle kedsomhed fortolkes som et fravær af personlig mening. Indfinder den eksistentielle kedsomhed sig, opstår derfor et ubehag, der kommunikerer, at behovet for mening ikke er tilfredsstillet. Men at tilfredsstille sit meningsbehov kræver, at individet ved en specifik viljeshandling er i stand til at forandre den meningstomme tilstand. Her opstår imidlertid den store forskel mellem den situative og den eksistentielle kedsomhed – nemlig de beskrivende symptomer på tilstandene. Den eksistentielle kedsomhed er vanskelig at træde ud af, eftersom den – i bund og grund – har sit omdrejningspunkt i det, Richard Bargdill har beskrevet som livskedsomhed (Bargdill 2000). Det er selve livet, og ikke bare elementer af tilværelsen, som fremstår kedeligt og derfor ikke giver mening. Hvad mere er, opfattes den sociale virkelighed, der skulle kunne indpode mening, som meningsløs, hvis livskedsomheden hærger (se også Barbalet 1999). Men hvorfor gør den det? Her mener jeg, at vi passende kan vende tilbage til Baumans analyse af forbrugssamfundets pinsler. For mig at se giver han os en overbevisende forståelse for, at den sociale meningsløshed ganske enkelt kan forstås som et fravær af tilgængelighed.

I Baumans analyse er taberne i forbrugerverdenen dem, han kalder de defekte forbrugere (Bauman 2002, 66). De, der nok har en glubende appetit på at kaste sig ud i forbrugerverdenens lyksaligheder, men som ikke har mulighederne for at gøre det. Og her menes først og fremmest de økonomiske muligheder. Forbrugerkulturen er dyr, og det koster at få pirret sit begær efter noget nyt og spændende hele tiden. Mere specifikt peger Bauman på de arbejdsløse som “de nye fattige”, der ikke – grundet strukturelt skabte nedskæringer, omstruktureringer og rationaliseringer – er i en position, hvor de har råd til at være en aktiv del af forbrugerkulturens evindelige begærsopfyldelsescirkus og dermed lider under et fravær af lykkens indfrielsesforudsætninger. Lykken er simpelthen ikke tilgængelig, hvorfor kedsomheden i stedet for banker på døren. Derfor henvises de til at være, som Bauman lidt barsk skriver det i en af sine andre bøger, forspildte liv, der kan opfattes som forbrugersamfundets affald (Bauman 2005). Udskilt fra forbrugersamfundet som ubrugelige og dermed som utilstrækkelige i forhold til forbrugersamfundets moralske forskrifter. I Baumans optik har det ret så voldsomme konsekvenser, hvilket indlejringen af kedsomhed står som den mest markante karakteristik af:

Dermed er kedsomhed den psykologiske konsekvens af andre stratificerende faktorer, der hver især kendetegner forbrugersamfundet: valgfrihed og mængden af valgmuligheder, bevægelighed, evne til at ophæve rummet og strukturere tiden. Fordi kedsomheden er stratifikationens psykologiske dimension, er det formentlig også den, der mærkes mest pinefuldt af og bliver genstand for de mest rasende protester fra dem, hvis score er lav. Det desperate ønske om at undslippe eller mildne kedsomheden er sandsynligvis også det vigtigste motiv til deres handlinger (Bauman 2002, 64-65).

Kedsomheden – den eksistentielle kedsomhed – fastlåser mennesket i en situation præget af fravær: manglende muligheder for at kunne handle og efterkomme forbrugersamfundets fordringer. Man kunne tænke sig, at denne tilstand medfører voldsom resignation og tilbagetrukkenhed, at de defekte forbrugere er hensat i det evige dynd, der ikke tillader dem at slippe ud af defektheden. Som man kan læse i det ovenstående citat, holder Bauman imidlertid døren på klem for en anden tolkning. Men ak, Bauman er jo ikke kendt for at være optimistisk anlagt, så døren er ikke mere åben end som så. I hans analyser af forbrugerkulturen står de positive ytringer ikke just i kø. Så selvom Bauman lægger op til, at kedsomheden kan fungere som en drivkraft for handling imod de strukturelle forhold, der spærrer for de defekte forbrugeres mulighed for lykke, giver han det ikke mange chancer. Dertil er socio-strukturelle og økonomiske incitamentsstrukturer, der bakker op om forbrugersamfundet – og dermed udstødelsen af de defekte forbrugere – simpelthen for stærke, og her gælder det særligt det forhold, at forbrugersamfundet er stærkt individualistisk (Bauman 2002: 67). Muligheden for at indgå i kollektive alliancer og stærke fællesskaber for at imødegå kedsomheden og fraværet af lykke er meget begrænset. Forbrugersamfundet er altopslugende, hvorfor udveje synes blokeret, mens vejen mod den evindelige begærs- og lykkeoptimering hos nogle, og eksistentiel kedsomhed hos andre, banes uafbrudt. Forbrugersamfundet er, i Baumans forståelse, stærkt polariserende, hvorfor muligheden for den succesrige jagt efter lykken og den eksistentielle kedsomheds installering er sociale markører, der orienterer os om, hvem der kan rangeres som vindere og tabere i forbrugssamfundet.

Afslutning

I dette kapitel har jeg forsigtigt forsøgt at vise, hvordan fænomenerne lykke og kedsomhed kan forbindes i en kritisk sociologisk samtidsanalyse. Intentionen har ikke været at foretage en udtømmende analyse af begrebernes kritiske potentiale, men at vise, hvorledes de kan anvendes som tidsmarkører. I relation til vores tid indebærer dette, at (jagten efter) lykke og (eksistentiel) kedsomhed har indlejret sig i samtidens forbrugersamfund som moralske forpligtelser (jag lykken, og jag kedsomheden væk) og dermed sætter konkrete aftryk i samtidens mennesker. Det interessante i denne sammenhæng er, hvem der tilskrives muligheden for at jage lykken, og hvem der synes at tabe denne jagt. Her er Bauman helt tydelig i sine analyser. Men spørgsmålet er, hvorvidt beskrivelsen af de arbejdsløse, defekte forbrugere som forbrugersamfundets affald er helt dækkende? I en tid, hvor prekariseringen af arbejdslivet kører på højtryk (se Jacobsen & Petersen 2017) – hvor den tidligere tryghed i arbejdslivets faste ansættelsesforhold erstattes af løse ansættelser med stor utryghed og usikkerhed til følge – kan fokus utvivlsomt rettes mod prekariatets (Standing 2017) muligheder for at optimere sin lykke og undgå den eksistentielle kedsomhed.

Et særligt kendetegn ved prekariatet er, at disse mennesker synes fanget i en konstant mellemtid. For at få tilværelsen til at hænge sammen må de påtage sig midlertidige ansættelser, der er kendetegnet ved usikkerhed: usikkerhed om næste ansættelsesforhold, om engagementet i næste kollegiale fællesskab, om næste arbejdsløshedsperiode og så fremdeles. I en vis forstand kan man argumentere for, at prekariatet dermed optjener mulighed for at kunne tage del i forbrugersamfundets lyksaligheder og dermed jage lykken. Men her skal vi nok huske på – som Guy Standing også gør opmærksom på (Standing 2017, 18) – at prekariatet bliver voldsomt presset på indtægtssiden (løn, arbejdsbetingelser, pensioner, og så videre) og derfor mere indgår i en kamp om overlevelse end i en tilværelse, hvor det drejer sig om at leve. På den måde marginaliseres prekariatet i forbrugersamfundet, og dermed lurer der også en risiko for at blive ekskluderet fra muligheden for i det hele taget at kunne jage lykken. I en situation, hvor samfundets strukturelle udvikling synes at understøtte udvidelsen af prekariatet, bør sociologien holde sig for øje, hvilke menneskelige konsekvenser dette skred kan have.