Tragisk lykke. Lykken set an fra sommerfuglevingen

Jon Auring Grimm

“Natten til den 7.januar 2018 tager min mormor og morfar en overdosis af morfin og sovepiller sammen med en portion yoghurt med flydende honning. Derefter går de ud i nattefrosten og sætter sig tæt ved siden af hinanden i deres liggestole på terrassen”. Sådan begynder min gode ven Liv Helm sit essay “Et liv der ikke dør som ingenting”, der blev bragt i nedredigeret form i Politiken d. 29. september 201881. Inden da havde hun sendt det til mig og bedt mig om min mening. Det blev begyndelsen på en længerevarende korrespondance om døden, lykken og det menneskelige vilkår. Deres død var planlagt. Et udslag af en pagt, som de havde indgået, da de endnu var unge og forelskede. De skulle leve sammen, og når livets kar var udtømt eller måske snarere, når de havde drukket deres, og deres kropslige såvel som psykiske helbred ikke tillod dem at drages mod kilden så ofte som før, da ville de herfra, sammen. De gjorde sig ingen forhåbninger om et efterliv. Livet var her og nu og angik de levende. Skulle lykken angå dem, da måtte det være på jorden. Et langsommeligt psykisk såvel som fysisk forfald mod døden var udelukket. Beslutningen måtte bekræftes, mens der endnu var nok handlekraft i deres konstitution til at fuldbyrde den. Det var en kærlighedspagt, bemærker Liv. Det var en pagt om livet, der gjaldt døden.

Til begravelsen havde de ønsket at få læst Inger Christensens rekviem Sommerfugledalen op. En religiøs liturgi med løfte om efterliv og de helliges håb var ikke en mulighed. Og Christensen udfolder nærmest en dennesidig metafysik, bemærker Liv. Christensen betoner det jordiske og livet, men det er også et liv, der tilskikkes tyngde i sit møde med døden, som bestandigt ser os an fra sommerfuglevingen. Liv fremhæver nedenstående strofer, som emmer af en erotik, der trodser døden, tilfældets terningespil og et krav om mening, der skulle findes andetsteds end i det møde, hvor vores elementer sammenblandes, og “vi efterlader hinanden et liv der ikke dør som ingenting”:

Og foregøgler universets tåbe

sig selv at der er andre verdner til,

hvor guderne kan både gø og råbe

og kalde os tilfældigt terningspil,

så mind mig om en sommerdag på Skagen,

da engblåfuglen under parringsflugten

fløj rundt som himmelstumper hele dagen

med ekko af det blå fra Jammerbugten,

mens vi, der bare lå fortabt i sandet,

så talrige som kun to kan være,

fik kroppens elementer sammenblandet

af jord som havs og himmels mellemting,

to mennesker, der overlod hinanden

et liv der ikke dør som ingenting.

(Christensen 1998, 477)

Hvad fortryller dette møde? Lyder det igen og igen i sonetkransen. Det centrale spørgsmål bliver: Hvad er et liv, der ikke dør som ingenting, når døden altid lurer i kulissen? Igennem sonetkransen ser vi livet an fra sommerfuglevingen, vi trænger ind i tilværelsens “labyrintiske ufornuft” og anskuer vores eget udkastede motiv i refleksionens spejlsale, vi er verden, der er kommet til sig selv, naturens sidste selvoptagne spring, som i betragtningen føjer en distance til den verden, vi helt og holdent er vokset ud af, og i sidste ende er det døden selv, der ser os an fra sommerfuglevingen. Hvad er da:

Et liv der ikke dør som ingenting?

Hvordan hvis vi i alt det menneskeskabte,

naturens sidste selvoptagne spring,

må se os selv i det på forhånd tabte,

må se den mindste stump af kærligheden,

af lykke i en formålsløs proces,

gå ind i billedet af menneskeheden

som græsset, selv når det er gravens græs.

(Christensen 1998, 478)

Hvorledes kan lykken og kærligheden forenes med en bevidsthed om døden? Døden, der tilbagekalder alt, og som lader alt håb ude? Hvis vi må se os selv i det på forhånd tabte, hvor gravens græs vidner mere om den proces, vi er udsprunget af, end stenens indskrift?

Vi lever i skyggen af døden, men vi må tillige forstå døden i lyset af livet. Det kan virke så himmelråbende basalt, at det grænser til det banale. Hvis vi, med Guds død, afviser efterlivet, de store meningsgivende fortællinger og skæbnen som andet og mere end det forhold, at vi skal dø, og fastholder, at universet og tilværelsen er meningsløs i absolut forstand, da påhviler det os at besvare, hvorledes vi kan berede os på at dø i overensstemmelse med det liv, vi har levet. Eller snarere: hvorledes vi kan leve i overensstemmelse med den vished, vi har om dødens endeligt. Hvad vil det sige, når kærligheden og lykken blot er led i en formålsløs proces?

At leve i overensstemmelse med sig selv er netop, hvad Albert Camus beskriver som lykke. En overensstemmelse, der ikke fornægter sine indsigter, herunder tilværelsens grundlæggende absurditet. Han skrev: “Hvad er lykke, hvis det ikke simpelt hen er harmoni mellem et menneske og det liv, det lever? Og hvilken mere legitim harmoni kan vel forene et menneske med dets liv end den dobbelte erkendelse af dets ønske om at leve videre (durée) og sin skæbne, som er at dø?” (Camus 1995, 106)82. Vi føjer værker og variationer til det motiv, der udgør vores liv. De kan være modstridende og mere eller mindre i samklang med hinanden, og “hvis man sætter dem ind i deres sammenhæng, ordner de sig til et mønster”, og det er “døden, der giver dem deres endelige mening” (Camus 2015, 110). Det mønster, efter hvilket vi væver vores motiv, er med andre ord ikke et givet på forhånd. “Døden er det eneste sikre og uafvendelige” (Camus 2015, 112), hvorfor netop vores forhold til døden, ikke mindst når den indtræffer pludseligt, kan kaste lys over, hvorvidt det liv, vi havde levet indtil da, var udtryk for en selvforvaltet nødvendighed eller tomt. Det bliver slet ret et spørgsmål om karakter og redelighed.

Livs bedsteforældre forlod sig ikke på et metafysisk eller religiøst håb. For dem var døden endelig, og de valgte at dø for egen hånd. Betragter vi deres liv som et digterværk, valgte de at skrive den sidste strofe, således at den kunne stemme overens med den øvrige komposition. Så let gik det ikke. De måtte begge gennem et kortvarigt, men smerteligt og ulykkeligt forløb på hospitalet. Og døden får altid det sidste ord. Desuden er livet ikke et digt eller en komposition. Det indeholder slid, ernæring, kedsomhed, arbejde, adspredelser, afføring, sex, beruselse, sorger, glæder. Skæbnen er ikke altid sønderligt skæbnesvanger. Vi er i høj grad underlagt andre rytmer, rutiner og bevægelser end vores egne. Den overensstemmelse, vi kan efterstræbe, omfatter med andre ord ikke blot vores forhold til døden, men en overensstemmelse mellem de elementer, der udgør vores liv. Det omfatter et forhold til, hvorledes vi forvalter vores tid, og i det hele taget hvilken forståelse vi har af tidens virke i os. De elementer, der udgør vores liv, rækker også ud over sig selv og i særdeleshed ind i en forståelse af tiden.

Undersøgelsens genstand er med andre ord den lykke, som er udtryk for en overensstemmelse mellem de elementer, der udgør vores liv og den længsel, der binder disse elementer sammen i et mønster. Det gælder den tid, vi er underlagt, hvad enten det er den umiddelbare oplevelse af tiden i os, eller det omgivende samfunds mere eller mindre skemalagte tid. Hvad enten der er tale om en tidserfaring, der ikke er prisgivet et særligt nytteperspektiv, eller en tid, der står i nyttens tjeneste. Det gælder også de lidelser og den sorg, vi kan pryde vort motiv med, og hvorvidt disse er forenelige med lykken. I sidste ende væves døden og dødsbevidstheden ind i mønsteret. Netop bevidstheden om døden kan gøre os opmærksomme på, hvorvidt mønsteret blot var en samling gode oplevelser eller udtryk for en egentlig overensstemmelse.

Lyren og klangen

I Sokrates’ sidste timer foreslår pythagoræeren Simmias, at menneskets legeme er som en lyre, og sjælen er blot klangen heraf. Sjæl og legeme er med andre ord to sider af samme sag (Platon 2009). Når legemet forgår, ophører klangen, der må ringe ud i intetheden. Den erotiske etos, der følger heraf, er, at mennesket må søge overensstemmelse og samklang i sit livsløb for således at bevare sig selv på tværs af tidens virke. En sådan god (eu) aktivitet foranstaltes af den iboende daimon (stræben, skæbne, med videre), der med sit virke former vores etos (karakter). Et virke, der i sidste ende også må omfatte døden. Således indikeres en eudaimonilære83, en lykkelære, som søger samklang i og med den verden, vi helt og holdent er omgivet af. Når legeme, lyre, sjæl og klang er således knyttet, er døden den endelige afslutning, hvorfor Sokrates også afviser hypotesen (om lyren og klangen), da han insisterer på sjælens udødelighed. Forestillingen om sjælens udødelighed vil ikke blive diskuteret her. Vi vil betragte legemet og sjælen som to sider af samme sag, som lyre og klang, hvorfor forfaldet og den forestående død er unægteligt knyttet til vores livsbane. Den lykke, der vil optage os, er derfor også en lykke, der ikke beror på forstillelse eller søger tilflugt og trøst i metafysiske katedraler. Det er en lykke, der ikke fornægter legemet og døden. Men derimod en lykke, der “konfronteres, sejt og vedholdende, med sin modsætning” (Camus 1972, 119).

Dødsbevidstheden er for Camus et aspekt af den absurde erkendelse. Og absurditeten fremstår i al sin tydelighed, når vi mister en elsket. Ikke mindst, når man som pårørende bliver pålagt at acceptere en begrundelse og en pagts gyldighed, der nok gælder i livet, men hvis fortsatte gyldighed kun vedkommer de efterladte. Kan rationalet vitterligt begrunde det fravær, som de efterladte skulle føle? Det er dog ikke et tilfældes indgreb, et pludseligt uheld, de efterladte er blevet bedt om at acceptere. Det absurde viser sig, når vores længsel efter mening mødes af et tavst univers, vores appel til fornuften møder irrationalitetens modsigelse. Det er i konfrontationen, det vil sige i samtidigheden mellem kravet om mening og meningsløsheden. I konfrontationen med et livløst legeme, der før var genstand for vores kærlighed og fortrolighed, viser absurditeten sig i fraværet.

Vi møder det, som Camus kalder absurditetens mure, når vores livsrytmes ligevægt pludselig afbrydes af en fremmedfølelse, en nagende tvivl, et hvorfor. Vi sætter kun sjældent spørgsmål ved vores daglige rytmes gøren og laden. Morgen, op, morgenmad, arbejde eller uddannelse, pligter, måske træning, aftensmad, adspredelse, og søvn. Ugen er endvidere ordnet efter arbejdslivets rytme, der overordnet er forankret i forestilling om effektivitet, vækst og produktion. Weekenden tilbyder almindeligvis den enkelte lidt fritid, men en fritid, der er erhvervet gennem arbejdstiden. Denne aktivitet sker med henblik på at sikre fremtiden for sig selv og sine børn og sikre underhold, mad og en vis stabilitet. Den er med andre ord svær at unddrage sig. Som Camus bemærker, er det tiden, der bærer os frem og ikke os, der er bærere af tiden (Camus 2015, 20-21). Hvilket gør det relevant at afgøre, hvilken tidsforståelse der er tale om. Hele vores væsen og kropslige tilstedeværen er indlejret i en rutinemæssig rytme og lider under dennes periodiske tvang, også når tvivlen og spørgsmålet “hvorfor?” indfinder sig. Denne protest, der indfinder sig som en frustration i legemet, er konfrontationen – absurditeten – inkarneret.

Absurditeten viser sig også, når de omgivelser, vi finder så fortrolige eller selvfølgelige, glider fra os i en fremmedfølelse. Den verden, der omgiver os, tilhører ikke os og kredser ikke om os. Den intuitive tilskyndelse til at sætte os selv i centrum, denne umiddelbare antropocentrisme, bringes ud af fatning: “Verden glider fra os, fordi den igen bliver sig selv. Kulisserne, som vanen har rejst, bliver atter, hvad de i virkeligheden er” (Camus 2015, 21). Vi bliver opmærksomme på, at den verden, vi har ordnet og gjort fremkommelig, ikke er til for os. Den unddrager sig de bestemmelser, som vi forstår den ud fra. End ikke vores krop, den vi kender allermest intimt, tilhører os alene, men tillige et utal af ikke-menneskelige mikroorganismer, bakterier, mycelier og svampearter. Det umenneskelige viser sig i verden som noget utilnærmeligt, vi dog immervæk er fuldstændigt omsluttet af. Den igangværende klimakatastrofe, der ytrer sig som et tiltagende tab af biodiversitet, global opvarmning, ekstreme vejrfænomener og naturkatastrofer, tørke, hedebølger, cykloner, smeltende poler og stigende vandstand, viser med al tydelighed, hvorledes naturens bevægelser unddrager sig den menneskelige kontrol og fortrolighed og ikke lader sig indordne i den produktion, som gennemsyrer vores verden.

Både Bergson og Nietzsche lurer i kulissen84. Vi har homogeniseret verden, fortolket den og ordnet den ud fra forestillinger om formålstjenlighed, nytte og fornuft. Vi er verden, der er vågnet op til sig selv og har gjort sig selv til genstand for betragtning, men hermed har vi også stillet os på afstand af den. Det er den “latterlige fornuft” (Camus 2015, 41), der sætter os op mod alt det skabte. Under den tynde fernis af vane, fornuft, formål og nytte, gemmer sig en ufornuft, en heterogenitet, der unddrager sig, men som vi alligevel er bekendt med gennem vores erkendelse af egen kropslighed. En indre intensitet, der ikke lader sig udtømme af anskuelsens betingelser85. For Nietzsche (og Schopenhauer) var det viljen, den indre patos (Nietzsche 1999a, KSA 13:14 [79], 259), som vi kender intimt, men som unddrager sig anskuelsens betingelser og dermed fornuftens begreber. Anskuelsen, som er ordnet i subjekt og objekt, tid og rum, og som følge heraf materialitet og kausalitet, er i sig selv stadig præget af en vis umiddelbarhed. Virkeligheden fremstår bare, som den virker for den umiddelbart anskuende. Solen på himlen, kroppen badet i lys. Den dionysiske intensitet og den anskuende apollinske selvfølgelighed. Og så sulten i maven eller begæret i brystet, som bryder umiddelbarhedens ligevægt og sætter et mål uden for øjeblikkets nærvær, der rækker ud i tiden og rummet for at stille sin sult og tilfredsstille sin lyst. Lidelsen og lysten indfinder sig. Fornuften betragter nu anskuelsen, og da dens medium er det diskursive, kan den kun afdække anskuelsens systematik, som den nu betragter som en gyldig ordning af virkeligheden, hvormed den bliver fremmed, både for anskuelsens umiddelbarhed og det kropslige nærvær. Vi er med andre ord i fare for at forveksle fornuftens afdækning af virkelighedens – eller snarere anskuelsens – systematik med virkeligheden, som den udfolder sig i sin heterogene umiddelbarhed.

Forklaret ud fra Simmias’ billede: 1) Lyren er vores krops materielle konstitution. 2) Det indre forbund, den intensitet, spændingen mellem greb og streng, som lyren konstitueret af, er vores kropslige intensitet, som vi har en direkte erkendelse af, indefra, og som ikke lader sig udtømme diskursivt. 3) Klangen er den inderlige organisering af vores konstitutions intensitet (mere herom følger). 4) Fornuften er partiturets pennefører, som nok kan være nyttig, som skriver på afstand, men som aldrig kan udtømme endsige berøre musikken.

Da fornuften alene kan henvende sig til sig selv og er underlagt anskuelsens betingelser, vil den også uvægerligt fastholde distancen til verden, subjektets distance til objektet, samt virkelighedens virken, rækkefølge og mål. Og sættes fornuften således i livsopretholdelsens tjeneste, bliver det et spørgsmål om virkning, nytte og formålstjenlighed, hvilket jo sådan set kan virke både fornuftigt og nyttigt, vi skal jo have mad på bordet og sikre vores fremtid. Men begæret og længslen rækker altid bag om sin genstand og således bag om genstandens nytteværdi, da det, vores længsel egentlig retter sig mod, er forbund, intim omgang eller indtag, hvad enten det er sulten, der vil stilles, erotisk lidenskab, ekstatisk beruselse, kærlig hengivelse eller samhørighed i et fællesskab. Vi søger hinsides vores diskontinuerte vilkår, den menneskelige splittelse, mod kontinuitet og intimitet. Som Georges Bataille skriver: “Snarere end behovet er genstanden for det menneskelige begær miraklet, det suveræne liv, hinsides den nødvendighed som lidelsen definerer” (Bataille 1993, 199). For såvel Nietzsche som Bataille, Camus og Bergson gør den nyttige fortolkning af livet mennesket til en servil tjener i fornuftens snarere end suverænitetens tjeneste. Det suveræne umiddelbare liv fører alt tilbage til øjeblikkets nærvær og står derfor i en stærk kontrast til det formålstjenlige og nytten, som placerer sine mål i fremtiden. “Livet hinsides nytten er suverænitetens domæne” (Bataille 1993, 198) og at leve suverænt er at leve hengivet til øjeblikket. Når de absurde mure viser sig, så dagligdagens balance forstyrres, og kulisserne krakelerer, er det ikke blot intetheden og den umenneskelige verden, der viser sig. Det er også verden hinsides nytten og derfor både afgrundens uudgrundelige gab og lykkens arena. Men det er også på denne arena, at vores lyre kan klinge friest.

At være i eller af tiden

Når den suveræne livsførelse fører alt tilbage til øjeblikket, bliver det også magtpåliggende at præcisere, hvad vi forstår ved tiden. Også tiden er i høj grad sat i nyttens og produktionens tjeneste. Store dele af vores uddannelses- og arbejdsliv retfærdiggøres efterhånden ud fra en forestilling om fremtidige mål og sikkert underhold, hvor opkvalificering og kompetenceudvikling udfordrer vores begreb om dannelse86. Endvidere kapitaliseres der på at orientere forbrugerens forventninger mod fremtidige og snarlige forløsninger, gennem forbrug, der forudsætter kapital og derfor arbejde. Kapitalismens motor er en ustoppelig vækst med deraf kommende konstante produktions- og præstationskrav, hvilket ikke mindst gør sig gældende i bevægelsen fra velfærdsstat til konkurrencestat, hvor beskæftigelsespolitik bliver den centrale faktor87. Som Inger Christensen bemærker i sit essay “Afrealisering” (Christensen 1992, 129), bliver selvrealiseringen en drivkraft i denne produktion af virkeligheden. Ved at realisere sig selv gennem arbejdet kan man forlige sig med at indgå i produktionens monopolisering og homogenisering af tiden. Weekenden, visse forbrugsgoder, ferier, swingerklubber og Roskilde Festival er tilladte udskejelser, som man kan optjene sig mulighed for at deltage i. Den homogene tid forløber som perler på en snor, fra et øjeblik til det næste. Skulle vi kunne give os selv hen til et sådan forsvindende punkt? Hvilken tyngde ville øjeblikket da kunne have?

Ifølge Bergson kan vi sondre mellem to tidsforståelser: den homogene tid og den konkrete varen (durée) (Bergson 1980). Den homogene tid betragter vi ud fra en kvantitativ tilgang. Tiden består af en række øjeblikke, der følger på hinanden, og som vi bevæger os igennem. Hvert øjeblik har sin egenart og står i en vis forstand uden for hinanden. Urviserens takvise gang over urskiven markerer denne tællelige forståelse af tiden. Ifølge Bergson sniger vi rummet ind i tiden med denne betragtningsmåde. Hvert øjeblik er særskilte entiteter, som kan placeres i en rækkefølge, ligesom et punkt i rummet kan placeres ved siden af et andet punkt. Nok berører de hinanden, men de rækker ikke ind i hinanden. For tiden, som den træder frem for den umiddelbare bevidsthed, der hvor vi giver os hen til oplevelsens umiddelbarhed, stiller det sig anderledes. Her er tiden sammenvævet organisk. Det ene øjeblik glider over i det andet og er i en vis forstand indeholdt heri. Med øjeblikket forholder det sig som med en tone i en melodi. Skulle vi hive en tone ud fra dens forløb, ville vi ikke kunne aflede dens melodiske eller harmoniske karakter, endsige begribe dens egenart. Den lader sig ikke reducere til et punkt på partituret, der kan begribes uafhængigt af den sammenhæng, den griber ind i, og som griber ind i den. De toner, der gik forud for den pågældende tone, griber ind i den og er indeholdt heri som en nærværende forudsætning for øjeblikkets kvalitet. Ligesom tidens varen er det melodiske forløb en kontinuitet, som nok består af tiltagende eller aftagende intensitet, der kan betragtes som særskilte passager, men som for den umiddelbare bevidsthed glider over i hinanden og er indeholdt i hinanden. En tone, der ikke indeholder sin harmoniske eller melodiske forudsætninger i sig, ville slet og ret ikke indgå i en melodi. I hengivelsen glider tonerne og øjeblikkene sammen, ikke nødvendigvis i et usammenhængende kaos, men som en sammenhængende samhørighed. Som tonen er det nærværende øjeblik svangert med de forgangne øjeblikkes intensitet, der må føje sig til det næstkommende øjebliks intensitet og/eller forløses heri. Således glider fortid, nutid og fremtid sammen i den umiddelbare oplevelse af tiden. Tidens øjeblikke er ikke en “uden-for-hinanden-væren”, men derimod en organisk sammenhængende kontinuitet, med flod og ebbe af intensitet, der først adskilles af den refleksive bevidsthed, som sætter øjeblikkene uden for hinanden og sirligt reducerer musikken til partituret og taktstokkens tvang.

Da vi kun sjældent er hengivet til den umiddelbare tid, eftersom vi også må sikre os underhold, yderliggør vi ikke blot tiden, men danner os også “en social repræsentant”, der kan fungere i den nyttige og tingsliggjorte verden, og som vi fastholder i sproget. Bergson kalder det yderliggjorte jeg for en genspejling, et symbolsk jeg, der fastholdes i sproget og konventionerne. Dermed er det også en fare for, såfremt vi i stadig stigende grad forveksler os med vores konventionelle og sociale repræsentation, at vi tingsliggør os selv, at vi forankrer os selv i en identitet, der skal realiseres. I bedste fald er identiteten blot et tærskelfænomen på grænsen til intimiteten, såvel den intime omgang med os selv som med andre. På en vandretur gennem en kirkegård bemærker Camus med vrede, et spirende oprør, hvorledes hver gravsten vidner om konventionelle roller, nytte og pligt. Ægtemand, grosserer og så videre. Det har måske nok ændret sig siden da, hvor de konventionelle roller og den sociale anseelse, var vigtigere at fremhæve end: “elsket”. “Du skal!” synes endnu at lyde i døden, og de døde lader til at have affundet sig med deres pligter og funktioner i en sådan grad, at disse må stå præget i sten (Camus 1995, 94). Dette oprør, skriver Bataille i en tekst om Camus, er mennesket, der nægter at blive behandlet som en ting, og han bemærker yderligere, at det i kantiansk forstand er at nægte at lade sig behandle som blot middel og ikke mål i sig selv. Denne fornægtelse udtrykker menneskets vilje til suverænitet. (Bataille 2006).

Det suveræne liv, der giver alt til øjeblikket, er således ikke blot til stede i et punkt, men i en bevægelse og en kontinuitet, der nok handler om at være umiddelbart til stede her og nu, men som favner en tid og et nu, der er drægtigt med det forgangne, som rækker ind i det næstkommende øjeblik.

Tid, harmonilære og eudaimoni

Vi kan nu føje til forståelsen af Simmias’ billede: Klangen er den inderlige organisering af samhørige elementer, der kan tage til og tage af i intensitet, men som udfolder en kontinuitet fra livets begyndelse, hvor legemets strenge først anslås, til døden, hvor lyren mattes og strengene brister. I Simmias’ udsagn om legemet som lyre og sjælen som klang genkender vi både førsokratikerne Heraklit og Philolaus. Billedet med lyren tilhører Heraklit. Lyren (såvel som buen) er konstitueret i en iboende strid, som vi kalder harmoni (Heraklit 1994). Den er både enhed og mangfoldighed, og harmoni er resultat af modsætninger, uoverensstemmelser der bringes til enighed (Philolaus 1987). Endvidere dækker det oldgræske harmonibegreb over en tonerækkefølge og ikke en anslået treklang. En harmoni er med andre ord et afstemt forløb, der rækker ud i tid, hvor elementerne af forløbet griber ind i hinanden og er afstemt efter hinanden. For pythagoræerne gjaldt det om at skabe harmoni i overensstemmelse med den kosmiske harmoni. Kosmos blev betragtet som ordnet og proportioneret og spillede afmålt sfærernes musik, som Boethius senere skulle kalde musica mundana. Den kosmiske harmoni var direkte observerbar. Den viste sig i planeternes afmålte og cirkulære bevægelser, i årets genkommende cyklus, årstidernes vekslen. Det menneskelige livsløb havde også sin egen harmoniske musik, musica humana, barndommen, ungdommens blomstring og såning, voksenlivets kultivering og høst og endelig alderdommen, og vi finder den i menneskets dagligdag, opvågning, indtag af føde, arbejde og endelig søvn. Den kosmiske musik var direkte observerbar i disse fænomener, men kunne også observeres og demonstreres direkte i musikken. Den pythagoræiske tonelære viser os, hvorledes de harmoniske forhold kan udtrykkes i simple talforhold, såkaldte ratio. Så ikke nok med at kosmos er harmonisk, det er også fornuftigt og kan udtrykkes i tal, eller rettere i forhold. Forholdene kunne vi udtrykke og gøre rede for, men de var en immanent egenskab ved den kosmiske indretning (Vogel 1966, 197). Ifølge Philolaus består alt af et mere eller mindre harmonisk blandingsforhold mellem det ubegrænsede og grænsedragning, ligesom tonerne på en skala er del af et ubegrænset kontinuum, som grænsedragningen gør til en skala, der muliggør musikalsk udfoldelse. At drage grænser og søge en form for harmoni i det ubegrænsede kontinuum, tilværelsens labyrintiske ufornuft, var med andre ord en måde at organisere de intensiteter på, der udgør vores liv, som vi måske nok kan udtrykke i tal (som altid var forhold), og notere i et partitur eller i en diskursiv fortolkning af tilværelsen.

Det pythagorære menneskes dagligdags trummerum skulle organiseres efter årets gang. Såning og høst var naturligvis afstemt efter årstider, ligesom livets aldre også havde sin frugtbare perioder og perioder, hvor der skulle høstes. Og ligesom vinteren er forudsætningen for et nyt års liv, var døden den naturlige afslutning på et harmonisk livsløb. Denne harmoniske mådeholdne pagt med naturen kender vi eksempelvis fra Empedokles’ tale i Symposion. Og da Sokrates først gang beskriver den sunde by i Staten, denne meget idylliserede pagt med naturen og de basale menneskelige behov, kan det minde om en sådan simpel livsførelse uden for store sindsbevægelser, excesser og lidenskaber. Glaukon bemærker da også, at det ville være en udmærket føde, hvis vi skulle fodre svin (Platon 2013a, 372d). Den menneskelige sult vil mere. Som Nietzsche pointerer: “lykke og ulykke er tvillinger, der enten bliver store sammen eller [...] forbliver små sammen” (Nietzsche 2008, 190), og et mådeholdent liv uden nævneværdige udsving i pagt med naturen forekommer mig at være svækket i intensitet, i den iboende strid der findes bag enhver harmoni, og som nærer vores lidenskaber. Dog rummer den pythagorære tilgang visse indsigter, som det moderne menneske efterhånden har glemt, nemlig at vores personlige tid er underlagt en anden og større tid, der har sin egen gang – og har sin gang i os. Det moderne menneskes tid er i højere grad styret af krav om vækst og produktion, som efterhånden ikke er bundet til årstidernes skiften, og som nu har vist sig at underminere det kredsløb, vi selv er børn af.

Den pythagoræiske harmonilære er ikke til at overse i Platons eudaimonilære. Særligt i dialogen Philebos og Symposion får vi at vide, at mennesket befinder sig i en mellemsfære mellem ikke-væren og væren (Platon 2010a), mellem det ubegrænsede (apeiron) og det begrænsede (peras) (Platon 2010b). Og denne sfære er netop daimonen Eros’ domæne. Den dødelige sjæl er en sælsom blanding af fornuft og ufornuft, udflydende kaos og grænsedragning, hvori den altvovende Eros rumsterer (Platon 2013b). Daimon kan oversættes med både skytsengel, halvgud og sågar skæbne. Hos Platon (og inden da, hos Heraklit) er daimonen internaliseret og beskriver vores iboende længsel mod det, den har anpart i, men som den ikke besidder: det gode selv. Eros beskrives som fortolker og overbringer, der via sin aktivitet præger det tilblivende med evighedens motiv. Dermed skaber Eros også en kontinuitet i tilblivelsen, hvormed vi bevarer os selv på tværs og trods af tiden og altings foranderlighed. Eros er med andre ord den fortolkende kraft i os, der med det gode for øje og fornuften som værktøj, harmoniserer alt det vraggods, kaos, drifter, sansninger, inklinationer og sindsbevægelser, der udgør vores liv og skaber en enhed ud af mangfoldigheden. Som lyren, hvis elementer, greb og strenge er i et spændingsforhold. Dette spændingsforhold, såfremt det også søger at stemme sine strenge og bringe dem i et proportionelt harmonisk forhold med enten tallet (Philolaus) eller det gode (Sokrates/Platon) for øje, hvorved det rækker ud over sig selv og ind i den kosmiske musik eller evigheden, kan betegnes Eros, og det er udtryk for en eudaimonisme, der er erotisk par excellence. Den erotiske eudaimonisme videreføres i særdeleshed hos nyplatonisten Plotin, der øvede en anseelig indflydelse på såvel Camus som Bergson: “Og sundhed er, når legemet er samordnet til ét, og skønhed, når det enes natur holdes sammen af delene; og en god og fortrinlig sjæl er, når den er forenet til ét og til én overensstemmelse [harmoni]” (Plotin 2007, 80).

Det erotisk daimoniske blik på eudaimonilæren har sans for den iboende fortolkende og harmoniserende aktivitet i mennesket, som ikke kan udtømmes diskursivt, og som bedst forstås som en inderlig organisering af intensiteter. Daimonens erotiske virke i os er genkomsten af os selv til os selv, i hvert nyt øjeblik, hvormed vi bevarer os selv på tværs af tidens gang88. Hos Platon hedder det Eros, og Nietzsche og Schopenhauer kalder det vilje. Eros og viljesbegreberne kan naturligvis ikke direkte oversættes til hinanden. Platons Eros orienterer sig mod evigheden og søger dermed i sidste ende hinsides kroppens “kød og hud” og “dødelige pladder” (Platon 2010a, 212a), hvorimod Nietzsche ikke fornægter kroppen og timeligheden89. For Camus er kroppen og vores forgængelighed den “eneste sandhed, der er [os] givet” (Camus 1995, 99). Det er den samlede konstitution for den daimoniske, iboende aktivitet, der kan være mere eller mindre afstemt, harmonisk, mere eller mindre god (eu), hvorfor eudaimonien i denne forstand bliver et udtryk for den samlede konstitutions karakter, snarere end et formål og endemål. Den velklingende lyres stemning og harmoniske forløb er eu-daimonens virke. Platon og Plotin retter det erotiske blik mod evigheden, Nietzsche, Camus og Bataille retter det mod verden.

Komponisten er død – leve musikken

I vores udgangspunkt ville vi afvise metafysiske katedraler om evigheden og en mening hinsides dette liv. Gud er død, og kosmos spiller ikke en afmålt og fornuftig musik. Selv den pythagorære skala spiller i sidste ende falskt. Men den erotiske længsel, som er et konstituerende aspekt af det absurde90, søger forbund med den verden, som den på engang er på afstand af og helt og holdent en del af. Camus kalder dette en længsel efter enhed, hvormed han viser sit slægtskab med Plotin, men denne længsel kan ikke tilfredsstilles af det ene eller det gode, dette sjælens hjemland, som for Plotin var at finde i den rene kontemplation. “Denne enhed som Plotin stræbte efter at nå, hvorfor skulle den ikke kunne realiseres her på jorden?” spørger Camus og fortsætter: “Her kommer denne enhed til udtryk i ord som sol og hav” (Camus 1995, 94). Fastholder vi absurditeten, fastholder vi både fornuften og mødet med det ufornuftige, vi fastholder både livet, der kalder på mening, og døden, der tilbagekalder alt. Den enhed, vi kan efterstræbe, er med andre ord som Heraklits bue og lyre konstitueret af en iboende strid, men den må realiseres her på jorden, og den realiseres i det suveræne liv, der fører alt tilbage til her og nu, og til en tid der erfares umiddelbart, men som endvidere rækker ud over sig selv. Camus’ lyriske essays indeholder et hav af beskrivelser, hvor enheden opnås i hengivelsen til naturen:

Så kom den samme brise igen – i det fjerne, over andre høje, som udviskedes mere og mere – snart åbnede den her de tykke folder i skyerne, snart lukkede den dem igen et andet sted. Under dette verdens store åndedræt lød det samme suk med kun sekunders mellemrum, og temaet sten og luft fortsatte og blev taget op igen stadig længere borte, grundtemaet i denne fuga i selve verdens målestok. For hver gang blev temaet en tone kortere: kunne jeg følge det endnu lidt længere bort, ville jeg blive endnu lidt mere rolig. Da jeg var nået til enden af dette perspektiv, som tiltalte mit hjerte, prøvede jeg med et eneste blik at omfatte denne flugt af høje, der alle åndede i samme rytme. Og samtidig forsøgte jeg at opfange det, der lød som hele jordens sang.

Millioner af øjne, det vidste jeg, har betragtet dette landskab, for mig var det som himlens første smil. Det gjorde mig ude af mig selv, i udtrykkets egentligste forstand. Det forsikrede mig om, at alt, bortset fra min kærlighed og råbet fra disse sten, var omsonst. Verden er skøn, og uden for den er der ingen frelse. Den store sandhed, som verden så tålmodigt forsøgte at lære mig, var, at sjælen ikke er noget, og hjertet lige så lidt. Og at stenen, der er gennemvarmet af solen, eller cypressen, som den skyfri himmel forstørrer, begrænser det eneste univers, hvor det “at have ret” får mening: naturen uden mennesker (Camus 1995, 107-108).

Sådanne kontinuitetserfaringer er, hvad Bataille kalder for kommunikation. Her er ikke tale om kommunikation af information, men derimod om en art verdslig kommunion, som er betinget af en overskridelse af vores diskontinuerlige vilkår, der sætter selve begrebet individ på spil (Camus 1998, 20). Den længsel, der er en konstituerende del af det absurde begreb, denne længsel efter enhed, der udgør den egentlige bevægelse i det menneskelige drama (Camus 2015, 24), rækker ud over mennesket og markerer et sår i individualiteten. Individet er notorisk åbent. Ifølge Schopenhauer er det den dobbelte erkendelse af vores egen kropslighed, som både billede/anskuelse og vilje/intim erkendelse af at være denne krop, der knytter det erkendende subjekt til netop os og dermed udgør vores individualitet. Det er den dobbelte erkendelse af os selv som såvel lyre som klang, som instrument og musik. Men det er også i den forstand, at vi altid allerede er udleveret til den verden, vi står på afstand af. Den krop, som vi har en intim direkte erkendelse af, der ikke lader sig udtømme af anskuelsen, står i direkte forbindelse med verden omkring os, den ikke blot varmes af solens stråler, den står i direkte forbindelse med solen, som slet og ret er til stede som tidens fylde i den umiddelbare bevidsthed. Når vi hengiver os til naturen, hengiver vi os med andre ord til naturens tid. Når vi hengiver os til hinanden i erotisk udfoldelse, udfolder vi en fælles tid. Og denne tid er hinsides den nyttige forordning af tiden. Den ligger hinsides det konventionelles jegs identitet og formålstjenlighed. Den kan ikke legitimeres ud fra nyttige formåls bestemmelser. Det er ikke en hengivelse til en evig salighed og lyksalighed hinsides kroppen og lidelsen. Men derimod en hengivelse, der ikke fornægter kroppen og forgængeligheden, og dermed heller ikke døden. En lykke, der rummer sådanne hengivelser, er derfor også tragisk i sin grundvold, da den hverken søger begrundelse eller trøst. “Alt det, som giver livet en højere værdi, forstærker samtidig dets absurditet”, bemærker Camus, “I den algierske sommer har jeg lært, at der kun er én ting, som er mere tragisk end lidelsen, og det er et lykkeligt menneskes liv” (Camus 1995, 95), men det kan også være vejen til et rigere liv, da det kan fordre af mennesket ikke at fornægte erkendelsen af absurditeten, og derigennem fastholde længslen der insisterer på livet.

Lykken og lidelsen

Men om tid og vorden skal de bedste lignelser tale: en lovsang skal de være, en retfærdiggørelse af al forgængelighed.

Skabe – det er den store forløsning fra lidelse, al livets lettelse. Men for at skaberen skal være til – behøves netop lidelse og megen forvandling.

Ja, megen bitter død må der findes i jeres liv, I skabere! Således vil I blive al forgængeligheds fortalere og retfærdiggørere (Nietzsche 1996, 70).

En sådan lykke, der ikke vil fornægte kroppen og døden, må også forholde sig til, hvorvidt lykken modsiges af lidelsen. Ifølge Schopenhauer er lykken og lidelsen ufravigeligt knyttet til hinanden. Egentlig eksisterer lykken kun som en negativ størrelse, da den altid forudsætter tilfredsstillelsen af et ønske (Schopenhauer 2005, §58, 473), og ønsket har sin grund i manglen. Begæret vil udfries, da det egentlig er lidelsesfuld stræben, og tilfredsstillelsen er blot lidelsens fravær: “Ønsket er i sin natur smerte: ønskets indfrielse fører hurtigt til mæthed: målet var kun tilsyneladende: besiddelsen fjerner det tillokkende: ønsket og behovet vender tilbage i en ny skikkelse, og sker dette ikke, opstår der tristesse, tomhed og kedsomhed” (Schopenhauer 2005, §57, 466). Men denne karakteristik er for simpel. Som allerede bemærket søger begæret og længslen efter at træde i forbindelse med sin genstand, hvad enten denne er en elsket, en attrået eller verden. Vi længes efter kontinuitetserfaringer, intime forbund, “stormfulde kommunikationer” (Bataille 2013, 161) og såkaldte immanente relationer (Bataille 2013, 231), og disse kan ikke reduceres til en opnåelse af et mål. I hengivelsen træder vi ind i den umiddelbare tid, hvor øjeblikket er drægtigt med det forgangne, som er indeholdt heri, som det harmoniske og melodiske forudsætninger for den nærværende tones intensitet er indeholdt i det nærværende, der intensiveres og forløses i det næstkommende nu. Fortid, nutid og fremtid er således spundet sammen i den umiddelbare tid. Dermed er “målet” heller ikke på afstand for den hengivne i eksempelvis det erotiske samkvem, selvom forløsningen måske ikke har indfundet sig endnu. Det er allerede foregrebet i bevægelsen derhen, i tidens bevægelse i os, og opnås derfor i hvert nu hengivelsen finder sted. Hvad enten det er i pirringens crescendo eller orgasmens grand finale. Dermed er den hengivne lykke heller ikke fri fra hverken begæret, livsappetitten, sindsbevægelsen eller lidelsen. At reducere lykken til opnåelsen af et mål og dermed det momentane fravær af lidelsen, svarer til at lade den sidste akkord være et musikstykkes formål, eller at tillægge musik et formål, som ikke simpelthen er at spille sit motiv, hvilket er en misforståelse af musikkens karakter. At man idehistorisk set har været så optaget af at rense lykken for lidelse, har resulteret i en konsekvent fornægtelse af kroppen og dermed også døden. For den lykkelige og begærende kan lidelsen være sødmefuld. Den erotisk eudaimoniske lykke findes ikke i ønskets opfyldelse, men derimod i det inderlige motivs samlede konstitution, helheden i den variation, vi uafladeligt spiller.

Bataille bemærker, at Marcel Proust skriver, at kærligheden er “tiden gjort følelig for hjertet”, og mener dog, at den for Proust kun er lidelse, da den elskede genstand i al uendelighed unddrager sig hans favntag (Bataille 2013, 184). Kærligheden beror på hengivelsen, den beror på “kommunikationen, hvor følelsen af selvet giver efter, og vi i begærets overflod giver os selv” (Bataille 2013, 185). Så længe den begærende og lidende står på afstand af sin attrå og sin genstand, må lykken forstås negativt, men i hengivelsen, hvor vi selv giver efter og træder i forbindelse med den umiddelbare tids musikalitet i os, er den udtryk for den samlede konstitutions enhed.

Eftersom Schopenhauer helt og holdent misforstår lykkens karakter, kommer han også til den konklusion, at intet menneske, såfremt det var oprigtigt, ville ønske at leve en gang til (Schopenhauer 2005, §59, 480). Nietzsche opstiller netop dette spørgsmål, som ofte beskrives som det eksistentielle imperativ: Hvis en dæmon viste sig for dig og stillede spørgsmålet: Ville du leve dette liv, uden ændringer i stort og småt, en gang til og i en uendelighed? (Nietzsche 2008, 193), og Camus lader sin protagonist i Den Lykkelige Død parafrasere det (Camus 1972, 119): Var det livet, nuvel, Dacapo. Men hvad vil det sige at kunne besvare bekræftende på dette eksistentielle imperativ? Skal vi sirligt opregne alle lidelserne og gøre regnskab? For såvel Nietzsche som Camus implicerer bekræftelsen af livet et nej til de bestemmelser, der tynger livet, de fortolkninger, der tingsliggør mennesket, der placerer dets formål i fremtiden eller efterlivet og opdrætter det til servil underkastelse. I den lykkelige er det den erotiske daimon, der svarer dæmonen, ikke ved at opregne lidelserne eller ved at fornægte dem, men ved at forløse dem, hvilket sker i hengivelsen til øjeblikket. “Hvad er vel jeg? En beruset og sødmefyldt lyre”, synger Nietzsches Zarathustra: “Har I nogensinde sagt ja til en eneste lyst? Å mine venner, så har I også sagt ja til al verdens ve. Alle ting er sammenvævede, sammenkædede – / – har I nogensinde villet én gang to gange, sagde I nogensinde: »Jeg synes om dig, lykke! Kom hid – øjeblik,« så ville I alt om igen” (Nietzsche 1996, 269). Zarathustra påkalder øjeblikket og besvarer netop dæmonens spørgsmål med sangen “En gang til” (Nietzsche ١٩٩٦, ٢٦٩). Den, som ved, at vi skal dø, og stadig synger, forløser verden ikke ved at fornægte døden, men ved, som erotikeren, at bekræfte livet helt ind i døden (Bataille 2001, 15). Det er derfor, Zarathustras middagsvise også er en midnatsvise. Middagen er solen i zenit, øjeblikket direkte over os, og midnatten er dødens afgrund.

Med Camus stillede vi spørgsmålet, hvad lykken var, hvis ikke en harmoni mellem et menneske og det liv, det lever. Og det menneske, der ikke søger tilflugt i det hinsides, må forlige dette med en dødsbevidsthed, en bevidsthed om kroppen og kroppens forgængelighed. Det førte os ind i den umiddelbare tids musikalitet. Men livets realiteter vil gang på gang rive os ud af den umiddelbare indtagelse af livet, stille krav og fordringer. Den harmoni, der må efterstræbes, må med andre ord besinde sig på at forene de modstridende aspekter af den menneskelige tilværelse. Denne bestræbelse er erotisk par excellence, og harmonien er konstitueret af en iboende strid, mellem fornuften og det ufornuftige, mellem livet og døden, mellem musikken og partituret, mellem bestræbelsen og nyttesløsheden. Hvis vores tid er patenteret af nytten, hvis vi overvejende lever for mål placeret i fremtiden, da bliver vi fremmede for os selv. Vi lever på afstand af den hengivelse, som tiden har gjort følelig for hjertet. At betone hengivelsen implicerer ikke et liv uden ambition. Mange aktiviteter, der er værd at hengive sig til, som er mål i sig selv, kræver både øvelse, fokus og disciplin. Eksempelvis udøvelsen af musik. “Et menneskes karakter (ethos) er hans skæbne (daimon)” (Heraklit 1994, 83), skrev Heraklit, hvilket betoner forholdet mellem den iboende fortolkende, formgivende og stræbende daimon, der på en gang er vores skæbne og formgiver af vores karakter (ethos). At skabe harmoni mellem mennesket og det liv, det lever, implicerer med andre ord karakterdannelse, hvor der etableres forbindelse mellem de elementer, der udgør et menneskes liv, vores bestræbelser, hengivelser samt det praktiske arbejde, der sikrer vores livsfornødenheder. Nietzsche kalder det at “give stil til sin karakter”, hvilket omhandler den “sjældne kunst” at kunne forene “brudstykke og gåde og grum tilfældighed”, hvilket kræver lang øvelse og dagligt arbejde (Nietzsche 2008, 161). “Det absurde menneske finder i den daglige anstrengelse, hvor tanke og lidenskab blandes og løfter hinanden, en disciplin, som bliver hans egentlige styrke”, bemærker Camus og fortsætter “At skabe er også at give sin skæbne form” (Camus 2015, 112). Men det kræver tid, og vores tid er i høj grad pantsat. I et dagbogsnotat skriver Camus: “For en mand, der er født med “den rette karakter”, betyder det at være lykkelig at sige ja til den fælles skæbne, ikke med vilje til afkald, men med vilje til at være lykkelig. Der behøves tid for at være lykkelig, megen tid. Også lykken bygger på lang tids tålmodighed. Og det er vort behov for penge, der stjæler tiden fra os. Tid er noget, man køber. Alt er noget, man køber. At være rig, det vil sige at have tid til at være lykkelig, når man er værdig til at være det” (Camus 1972, 11). Dermed ikke sagt, at den velhavende er garanteret lykke, men visse basale behov og en vis sikkerhed er nødvendig, for at vi kan sætte tid af til at føre alt tilbage til øjeblikket, der i hengivelsen kan strække sig ud tiden. Et samfund, der primært står i produktionens, vækstens, konkurrencens og præstationens tegn, som er internaliseret i fordringen om selvrealisering, står ikke i lykkens tjeneste. At give plads til hengivelsen er også at leve udleveret, at leve med åbningen i individualiteten. At kunne bære denne åbning, blottelse og sårbarhed er et spørgsmål om karakterstyrke og redelighed.

Tilbage til sommerfugledalen

Det er en velkendt historie. Chuang Tzu drømte engang, at han var en sommerfugl. Ubekymret og umiddelbart fløj han rundt. Da han vågnede, måtte han stille sig spørgsmålet, om han var Chuang Tzu, der havde drømt, at han var en sommerfugl, eller en sommerfugl, der nu drømte, at han var Chuang Tzu (Zhuangzi 1968). Denne fortælling handler ikke blot om realitetens status og perspektiv. Sommerfuglens dans på vindens tilskyndelser var præget af en umiddelbar tilstedeværen, hvorimod Chuang Tzu er refleksiv og årvågen. En distance til verden har indfundet sig. Og sagen er den, at vi er begge dele, refleksivt på afstand af verden og til tider hengiven. Den erotiske eudaimonisme søger at bringe disse modstridende elementer i samklingende dynamisk overensstemmelse. Den stemmer lyren, så den kan lyde i tidens umiddelbarhed, hvor alt er givet til øjeblikket. Men den tid, der lever i os, er også spundet ind i de kosmiske bevægelsers tid, naturens tid og ikke mindst samfundets tid, som i høj grad er underlagt den homogene tid, produktion og nyttehensyn. At søge overensstemmelse i sit livsløb indbefatter også at bestræbe sig på at dø i overensstemmelse med det liv, man har levet. At gå døden i møde uden at fornægte den. Hvem fortryller dette møde?, spørger Inger Christensen gang på gang i sommerfugledalen. Når tiden spindes sammen i hengivelsen, hvor det forgangne er indeholdt i det nærværende øjeblik som mere eller mindre melodisk og harmonisk intensitet, og fremtiden foregribes i intensitetens tiltagende eller aftagende flod og ebbe, crescendo eller forløsning, da er også døden foregrebet i denne bevægelse, og middagsvisen er en midnatsvise. Det er døden, der ser os an fra sommerfuglevingen og fortryller mødet, tilskikker hengivelsen en vis tyngde. Liv Helms hæftede sig ved nedenstående strofer, da de blev læst op til hendes bedsteforældres bisættelse:

Så kan jeg svare døden, når den kommer:

jeg leger sandrandøje, tør jeg håbe,

at jeg er billedet på evig sommer?

Jeg hører godt, du kalder mig for ingen,

men det er mig, der svøbt i kejserkåbe,

ser dig an fra sommerfuglevingen.

(Christensen 1998, 483)

Liv skriver i et brev til mig: “Da disse sætninger blev læst op til bisættelsen, så jeg tydeligt min mormor for mig. Jeg så hende i denne forhandling med døden. Siddende og stirre døden i øjnene fra en sommerfuglevinge. Insisterende på, at hun ikke er “ingen”, og at hun i stedet kan være “billedet på evig sommer”. Insisterende på, at livet ikke dør som ingenting, fordi kærligheden har været der”. Den evige sommer er netop et billede på hengivelsen, der giver alt til øjeblikket, solen i zenit og alt i blomst. Erotikken der bekræfter livet helt ind i døden, i “parringsflugten”, “fortabt i sandet” hvor to kan være så “talrige” og “kroppens elementer” er “sammenblandet” som “havs og himmels mellemting” (Christensen 1998, 483). Det er i sådanne øjeblikke, hvor vi kan overlade hinanden et “liv der ikke dør som ingenting”, da selv døden er foregrebet i denne tidens bevægelse i os, som ikke blot bekræfter livet med sit dacapo, men også det liv der rækker ud over vores individualitet, i det erotiske samvær, i afkommet, i intime relationer, venskaber og samvær, hvor vores lyre ikke blot spiller solo, men ind i hinandens motiver, hvormed den danner en enhed, der er større end sine dele.