70 Citeret fra Bearn (1997, xviiii).

71 Nogle vil måske indvende her, at Aristoteles’ lykkebegreb også knytter sig til en tro på ‘absolutte værdier’, og at mennesket bliver lykkeligt, når dets sjæl lever i overensstemmelse med de dyder, som udspringer af disse absolutte værdier. Men hertil kan siges, at forskellen på Wittgenstein og Aristoteles i den henseende er, at hvor Aristoteles tænkte ud fra en “positiv metafysik”, hvor undren kun blev set som et forstadie og begyndelsesimpuls for den egentlige filosoferen og visdoms-søgen, har Wittgenstein større affinitet med neoplatonismen og den apofatiske filosofitradition, der tænker ud fra en ‘negativ metafysik” eller “negativ ontologi”, og hvor de absolutte værdier netop ikke kan beskrives ‘positivt’ men kun negerende via en negativ dialektik og ‘ikke-viden’, som kommer til udtryk først og fremmest gennem en vedvarende filosofisk undren (thaumazein). Se også Hansen (2015, 2019).

72 Med dialogfilosofferne Martin Buber (1997/1923) og Franz Rosenzweig (1999/1921) kan man sige, at mennesket så at sige kaldes til det unikke, singulære og uerstattelige Jeg, det er, i mødet og dialogen med Duet forstået som det underfulde eller gådefulde mysterium. Mellem den jødiske Jeg-Du-filosofi og Wittgenstein er der en ofte overset forbindelse, som den amerikanske filosof Hilary Putnam har påpeget (Putnam 2008). Dette skal dog ikke være emnet i dette kapitel.

73 Med ‘empirisk erfaringsvidenskab’ menes den form for videnskab inden for socialvidenskaben, som for eksempel den type psykologi, sociologi, antropologi, lingvistik og historievidenskab, der bliver inden for – som Gadamer (2004, 1) skriver – “… den videnskabelige metodelæres kontrolområde”. Den filosofiske hermeneutik og den eksistentielle og etiske fænomenologi (Merleau-Ponty 2000; Marion 2002) er derimod optaget af en “sandhedserfaring”, der overskrider dette kontrolområde, og som de finder i filosofien og kunsten og de levende fortællingers historier. Som Gadamer udtrykker det: “Ved siden af den filosofiske erfaring er kunsterfaringen således en indtrængende formaning til den videnskabelige bevidsthed om at erkende sine grænser”(Gadamer 2004, 2). Den form for ‘humanistisk forskning’, som bygger på blandt andet den filosofiske hermeneutik og eksistentielle og etiske fænomenologi, falder uden for den videnskabskritik, som Wittgenstein anfører.

74 På dette punkt er der en slående lighed mellem Wittgenstein og Heidegger, idet Heidegger også taler om den filosofiske undren som eksistentiel hjemkomst (Heidegger ١٩٩٥; Cooper ١٩٩٧).

75 I Wittgensteins senfilosofi kan der også ligge en relations- eller nærhedsetik gemt (se Christensen 2015).

76 For en uddybning af hvorledes forholdet mellem undren og kærlighed i et Wittgensteinsk perspektiv kan forstås, se Edwards (1989, 203-255) og Benvenuto (2013).

77 Den tyske filosof og fænomenolog Hannah Arendt (2005/1958, 2019/1978) har beskrevet ethvert menneskets forunderlige frihed, unikhed og uerstattelighed med sit begreb om ‘natalitet’. I den forstand kan man sige, at til den eksistentielle undren knytter der sig måske også en ‘natal’ (selvfødende) dimension.

78 I min ph.d.-afhandling Det filosofiske liv (Hansen 2002) viser jeg, hvordan Wittgensteins filosofiske terapi har stor lighed med moderne former for filosofisk vejledning og rådgivningspraksis.

79 I dette kapitel har jeg undervejs antydningsvist peget på mulige forbindelser mellem Wittgensteins etik og undringsforståelse på den ene side og på den anden side den fænomenologiske nærhedsetik, som Løgstrup står for, eller den Jeg-Du-filosofi, som Buber og Rosenzweig forsvarer. Et tredje spor er også muligt, og det er de Wittgenstein-tolkere, der forbinder Wittgensteins etik og filosofi med daoisme og zen-buddhistiske tankegange. I sidstnævnte tilgange tales der netop om en verdensnær form for lyttende ikke-handling, som også kunne beskrive det verdensforhold, man står i, når man er grebet af den tredje undringsform, hvor det underfulde-i-livet ‘værker’ med os mennesker. Se for eksempel David Cooper, Senses of Mystery (Cooper 2018), hvor han via en daoistisk tilgang viser, hvorledes man delvist kan gøre sig modtagelig for det underfulde-i-livet.

80 Hvorvidt Henrik Pontoppidans og Wittgensteins lykkeforståelse i sidste instans så alligevel lægger op til en sristotelisk lykkeforståelse, når Aristoteles i Den Nicomacheiske etik også taler om det kontemplative – filosofiske – liv som den højeste lykke, det må uddybes ved en senere lejlighed. I så fald må begrebet ‘det filosofiske liv’ diskuteres (Hadot 1995; Hansen 2002).