Lykkens idéhistorie

Svend Brinkmann

I en af de første og mest berømte sætninger i den amerikanske uafhængighedserklæring fra 1776 slås det fast, at mennesket har en umistelig ret til at søge lykken: “Vi anser disse sandheder for selvindlysende, at alle mennesker er skabt lige, og at de af deres Skaber har fået visse umistelige rettigheder, heriblandt retten til liv, frihed og stræben efter lykke.”2 Erklæringen kan rimeligvis siges at indvarsle begyndelsen på en moderne, demokratisk samfundsorden, hvilket gør det tydeligt, at forestillingen om en ret til at søge lykken fra begyndelsen er intimt forbundet med denne orden, som (heldigvis) er blevet selvfølgelig for de fleste mennesker i den vestlige verden i dag.

I århundrederne og årtusinderne forinden havde man ikke formuleret sig på den måde om lykkestræben som en ret. Det betyder ikke, at man ikke interesserede sig for lykken i tidligere tider, men man havde ikke før knyttet lykken direkte til et rettighedsbegreb. Og i dag – på snart 250 års afstand af uafhængighedserklæringen – er det måske relevant at spørge, om vi er gået videre og har erstattet forestillingen om en ret til blot at stræbe efter lykken med en ret til simpelthen at være lykkelige? Måske har vi endda fået andet og mere end en ret, nemlig også en decideret pligt, til at være lykkelige i moderne samfund? For et lykkeligt menneske er jo en god og produktiv samfundsborger. Det er i hvert fald en tese blandt flere iagttagere af udviklingen (mest eksplicit hos Bruckner 2010).

I dette kapitel er hensigten at give et overblik over lykkens idéhistorie de seneste cirka 2.500 år med særligt henblik på, hvad filosoffer og videnskabsfolk har skrevet om lykken, men også med et blik for de sociale og materielle vilkår for menneskets lykke gennem tiderne. Projektet er tæt på at være umuligt, fordi det er så omfattende, at det ikke lader sig presse ned i en kort artikelform uden at hugge mangen en hæl og klippe adskillige tæer. Selv den bedste og mest omfangsrige bog, jeg kender om lykkens historie – Darrin McMahons Happiness: A History fra 2006 – er alt for kort til det enorme emne på trods af sine mere end 500 sider (McMahon 2006).

I kapitlet vil jeg trække på McMahons arbejde, men for ikke bare at tilbyde en kondenseret version af hans omfattende bog, vil jeg forsøge at gøre noget, han ikke gør: Nemlig at formidle lykkens idéhistorie belyst gennem en klassisk epokal struktur fra det førmoderne, over det moderne og til det postmoderne. Jeg er opmærksom på, at en sådan historisk inddeling er problematisk, idet der ikke på nogen objektiv måde har eksisteret sådanne velafgrænsede faser i samfundsudviklingen, men jeg tror, at det formidlingsmæssigt kan hjælpe til at få overblik over den lange og komplicerede udvikling, når man forstår, hvordan forskellige faktorer vedrørende lykken samvarierer i takt med historiens gang. I skemaet nedenfor har jeg forsøgt at sammenfatte kapitlets grundlæggende argument.

Den centrale udviklingslinje i lykkebegrebet har jeg spidsformuleret på en måde, hvor det oprindeligt for mennesker i førmoderne kulturer gjaldt om at leve op til forlods eksisterende normer i tilværelsen – ikke mindst etiske normer – hvilket krævede kultiveringen af specifikke dyder hos det enkelte menneske. Det, mennesket skulle leve op til, var almene fordringer om at tænke, føle og handle på bestemte måder, og lykken var derfor eksempelvis hos Aristoteles defineret som en sjælens aktivitet i overensstemmelse med dyden (Aristotle 1976). Især i kristne kulturer var sandheden om livets mening og værdi åbenbaret i skrifterne og formidlet af et præsteskab. Selv om der er mange forskellige udlægninger af disse spørgsmål, var det ifølge mange tænkere – både kristne og i den græske antik – begrænset, hvad mennesket selv kunne gøre for at blive lykkeligt, i hvert fald i dette liv. Selv om lykken handlede om at leve op til almene fordringer, var det langt hen ad vejen et spørgsmål om skæbne, om man kunne lykkes med det forehavende eller ej.

Siden, ikke mindst med overgangen til et moderne samfund, baseret på større statsformationer, masseuddannelsessystemer og industriel produktion, skiftede lykkebegrebet fra at dreje sig om at leve op til noget og til primært at handle om at opleve noget. Det indebar en transformation af lykken til noget, der skulle forstås i mere subjektive og indre kategorier, mere specifikt som nydelse, gode oplevelser og præferencetilfredsstillelse, som i de forskellige varianter af utilitaristisk filosofi (ifølge utilitarismens nyttefilosofiske doktrin handler etik om at skabe mest mulig lykke for flest mulige mennesker). Der var overordnet set stadig tale om noget alment og fællesmenneskeligt, i hvert fald hvad angår lykkens form (præferencetilfredsstillelse), om end lykkens specifikke indhold blev noget mere individuelt, da det i en vis udstrækning er forskelligt fra person til person, hvad der giver nydelse og gode oplevelser. Det enkelte menneske skulle i højere grad end før selv finde den mening, der var forbundet til et lykkeligt liv, og det er netop retten til at søge dén, som stadfæstedes i den amerikanske uafhængighedserklæring, der kan siges at være en af modernitetens fødselsattester. Ud over det enkelte menneskes forsøg på at finde lykken opstod også på dette tidspunkt en begyndende empirisk videnskab om lykken – ikke mindst i form af førnævnte utilitarisme – ifølge hvilken bestemte videnskabelige metoder kunne godtgøre, hvordan flest mulige mennesker kunne opleve mest mulig lykke. Denne viden kunne så udnyttes af stater og virksomheder til at skabe lykkelige og driftige borgere (Davies 2015).

Dette projekt fortsættes og intensiveres i den tredje og nuværende epoke (se Cabanas & Illouz 2019), som kan kaldes den postmoderne. Men projektet suppleres af en forestilling om – især fra anden halvdel af det tyvende århundrede – at lykken handler om at udleve et selvrealiseringspotentiale. Der sker en stærk individualisering, hvor tilværelsens mening og værdi, især i mere eksistentialistiske varianter, bliver opfattet som et decideret valg, den enkelte selv må træffe. Der er her ingen fællesmenneskelig natur (som i traditionen fra Aristoteles), der kan fungere som garant for en forestilling om lykken. I andre mere humanistiske varianter opereres med en indre kerne af potentialer, der skal opdages, frigøres og aktualiseres som den centrale komponent i lykken, dog opfattes denne kerne ikke først og fremmest som fællesmenneskelig, men derimod som specifik for den enkelte. Den lykkelige er dermed den, der er blevet sig selv – altså den, der lever autentisk. Denne forestilling radikaliseres i et forbrugersamfund, hvor kunden populært sagt altid har ret, og hvor fælles, ydre koordinater i stigende grad forlades til fordel for segmentering og målrettet markedsføring af produkter og livsstile til den enkeltes præferencer. Med et begreb fra sociologen Andreas Reckwitz opstår en øget singularisering af lykken, der altså rykker væk fra det almene og over mod det partikulære (Reckwitz 2019).

Jeg vil nedenfor gå længere ind i den epokale struktur og især udfolde de forskellige filosofiske og videnskabelige indsigter, der knytter sig til hver af epokerne. Det er dog værd at holde sig for øje, at vi i dag har elementer fra alle tre epoker. Det er altså ikke sådan, at noget fuldstændig glemmes eller forlades, for de forskellige ideer om lykken aflejrer sig snarere i mere eller mindre stabile praksisser og fornys, efterhånden som samfundsudviklingen skrider frem. Det er også sådan, at ideer formuleret på ét tidspunkt i historien – for eksempel Jean-Jacques Rousseaus betoning i 1700-tallet af den enkeltes indre stemme, der skal frisættes – langt senere kan få vind i sejlene og blive en del af samfundets mainstreamforestilling (for eksempel når det tyvende århundredes selvrealiseringsadvokater viderefører og populariserer Rousseaus tanker; se Brinkmann 2005). Det bør endvidere nævnes, at man ikke bør opfatte gennemgangen alt for normativt. Jeg indrømmer, at jeg selv ser gode argumenter for at knytte et lykkebegreb sammen med en etisk tænkning om menneskets karakter og dyder (altså på førmoderne vis), hvilket jeg har argumenteret for andetsteds (Brinkmann 2016), men det betyder ikke, at jeg helt afviser for eksempel utilitarismen eller eksistentialismens bidrag til vores viden og forestilling om lykken. Lykken er givetvis et mangesidet fænomen og bør i mine øjne holdes relativt åben, da en monopolisering af lykkebegrebet fra et enkelt perspektivs side, hurtigt kan ende i en form for totalitarisme, hvor lykken dikteres af en snæver tilgang. I kapitlets afslutning vender jeg tilbage til det normative spørgsmål.

Der er selvfølgelig mange andre måder at fortælle lykkens historie på end denne, og det kunne gøres ud fra mange andre distinktioner end den epokale. Den måske mest almindelige distinktion er den mellem eudaimonistiske og hedonistiske opfattelser af lykken. Den eudaimonistiske tager udgangspunkt i, at det er livet som helhed, der indgår i en vurdering af lykken (eudaimonia er det græske ord for et blomstrende eller vellykket liv). Den opfattelse kan så enten tolkes subjektivt (som den enkeltes vurdering af tilfredshed med eget liv) eller mere objektivt (hvor spørgsmålet er, om personen rent faktisk lever i overensstemmelse med bestemte dyder og værdier). Den hedonistiske er derimod subjektiv i sit væsen, idet lykken her defineres som en overvægt af behagelige oplevelser (Klausen 2018). Individet er i denne sammenhæng autoriteten med hensyn til at vurdere graden af behag og velvære. Hvis lykkens idéhistorie skal fortælles ud fra denne distinktion, vil man normalt sige, at lykkebegrebet forandres fra at være et overvejende objektivt begreb, der angår formen på et liv (som for eksempel hos Aristoteles), til at blive stadig mere subjektivt i takt med historiens individualiseringsprocesser. Det er altså et skift fra eudaimonismen som dominerende og til hedonismen. Men jeg mener, at de to tilgange i realiteten findes på kryds og tværs af de tre epoker, jeg har skitseret, og der var bestemt hedonistiske filosoffer i det gamle Grækenland, ligesom der er eudaimonistiske lykkeforskere i den postmoderne tid. Alligevel er det godt at kende til denne distinktion, da den er relevant for at forstå de teorier, der gennemgås i det følgende.

Førmoderne lykke

På en af de første sider i McMahons bog om lykkens historie gengives den oldgræske fortælling om Kleobis og Biton (McMahon 2006, 5). Jeg har også selv brugt historien illustrativt i min bog om tilværelsens ståsteder (Brinkmann 2016). Fortællingen er overleveret via historikeren Herodot, der levede fra omkring 480-420 f.v.t. Den handler om brødrene Kleobis og Biton, sønner af Hera-præstinden Kydippe, der ifølge legenden trak deres mors tunge oksekærre – med moderen i – hele otte kilometer, fordi okserne var blevet for trætte. Da de endelig nåede frem til deres mål – templet, hvor gudinden Hera skulle fejres – faldt brødrene i søvn af udmattelse, og deres mor bad i ren stolthed over sønnerne til Hera om, at sønnerne skulle skænkes det allerbedste for et menneske. Hera opfyldte da i sin guddommelige godhed moderens bøn. Og hvad skete da? Sønnerne vågnede aldrig igen af deres søvn, men sov bogstaveligt talt stille ind. Det var deres “belønning”.

Historiens morale er tæt på at være uforståelig for os i dag, men i de førmoderne grækeres øjne blev Kleobis og Biton faktisk belønnet af Hera, fordi deres liv var fuldendt. Deres selvopofrelse havde været så ædelmodig og moralsk god, at uanset hvad de senere måtte gøre i deres liv, ville det kun kunne fratage deres liv moralsk kvalitet. I den græske optik levede Kleobis og Biton et lykkeligt liv, selv om det hverken var langt eller særligt nydelsesfuldt. Historien er den måske mest ekstreme udgave af den førmoderne forestilling om, at subjektive tilstande af nydelse og velbehag er komplet irrelevante for lykken. Lykken findes objektivt i ædle handlinger og ikke i nogen subjektiv oplevelsesdimension. Den består i at give livet en form, der lever op til etiske normer for ædel livsførelse. Lykken er ikke en følelse, men en egenskab ved livet, der i sidste ende kun kan vurderes, når personen er død, og deraf udspringer den oldgræske statsmand Solons berømte ord om, at man først kan regne et menneske for lykkeligt, når det er dødt.

Selv om den førmoderne lykke var koblet til handlinger snarere end følelser – til objektiv ædelhed snarere end subjektive oplevelser – betyder det ikke, at de gamle grækere anså individet for at være sin egen lykkes smed. På mange sprog er lykkebegrebet etymologisk knyttet til ord for tilfælde eller held (for eksempel happiness og haphazard på engelsk eller Glück, der både betyder lykke og held på tysk). Den førmoderne opfattelse var ganske tragisk, idet skæbnen i vidt omfang afgjorde ens mulighed for at leve lykkeligt. Det ses i den græske mytologi, hvor de tre skæbnegudinder (kaldet moirer) tager sig af hvert menneskes livstråd: Klotho spinder tråden, Lachesis bestemmer trådens længde, og Atropos klipper den over ved livets afslutning. Selv de mægtigste guder som Zeus måtte ifølge grækerne bøje sig for Moira eller skæbnens magt. Ordet ‘moira’ er i øvrigt det samme som et lod, og vi taler jo stadig den dag i dag om “et menneskes lod i tilværelsen”, så en smule skæbnetro har vi nok tilbage – i hvert fald rent sprogligt. I den nordiske verden var det som bekendt nornerne, der som skæbnegudinder på tilsvarende vis afgjorde den enkeltes liv og lykke. De hed Urd, Verdande og Skuld, og sommetider oversættes deres navne til fortid, nutid og fremtid – altså det, der var; det, der sker; og det, der vil ske. Skuld betyder også skyld eller gæld, og Henning Kure fortæller i sin bog om den nordiske mytologi, at det henviser til “det man er forpligtet til eller ikke kan slippe for, det uundgåelige og nødvendige i tilværelsen – det man er nødt til at tage ansvar for” (Kure 2010, 229). Dette minder en del om den kristne forestilling om arvesynden, altså det forhold at vi fødes ind i en verden, hvor vi ikke kan undgå at begå fejl og være skyldige, hvorfor vi kun kan håbe på frelse og lykke i det hinsides. Det er meget lidt, man selv kan gøre.

Førkristne græske og nordiske æreskulturer delte altså forestillingen med den tidlige kristendom om, at lykken i en vis forstand er uden for menneskelig kontrol. Jesus prædikede om, at mennesket burde omfavne sorgen og lidelsen, og han udbredte sit radikale budskab om, at gudsriget – lykken – tilhørte de fattige, sultne og forsmåede (McMahon 2006, 83). Nogle århundreder senere erklærede kirkefaderen Augustin ligefrem, at lykken er decideret uopnåelig i dette liv (104), og han vendte sig dermed mod den filosofiske tradition, der var opstået i kølvandet på de græske æreskulturer fra og med Sokrates, og som havde lagt mere og mere vægt på, at mennesket kunne påvirke sin egen lykke.

Sokrates, der som bekendt er hovedperson i Platons dialoger, men som intet skrev selv, mente i modsætning til skæbnetroen, at lykken er inden for menneskets egen rækkevidde (McMahon 2006, 37). Som han sagde i sin berømte forsvarstale, bør man holde “denne ene sandhed for øje: Der kan ikke ske et godt menneske noget ondt, hverken i levende live eller efter døden, og et godt menneskes skæbne bliver ikke negligeret af guderne” (Platon 2009, 120). Sokrates mente, at det var værre at gøre ondt end at lide ondt, for gør man andre ondt, skader man både de andre og ens egen sjæl. Hvis man derimod lever godt i etisk forstand, vil man også leve lykkeligt. Man kan sige, at Sokrates og hans elev Platon definerede det gode liv ud fra det rette liv (i betydningen det moralsk korrekte liv) (Nagel 1986, 195). Den grundlæggende pointe er, at lykken i antikken ikke defineredes af følelser eller oplevelser, men simpelthen af et bestemt – etisk funderet – indhold. Denne forestilling er måske nok blevet mindre toneangivende i dag, men den er ikke helt forsvundet fra moderne filosofi, hvor eksempelvis filosoffen Alain Badiou for nylig har forsvaret det platoniske synspunkt, at lykken er knyttet til det sande og gode snarere end til subjektive oplevelser: “At marchere under en sand Idés imperativ retter os mod lykken”, skriver han og fortsætter som et ekko af de gamle grækere: “Enhver lykke er i endeligheden at nyde uendeligheden” (Badiou 2018, 30 og 53). Selv om han bruger nydelsesbegrebet her, handler det om filosofisk kontemplation snarere end sanselig nydelse.

Hvor Platon definerede det lykkelige liv ud fra et etisk indhold, kan man sige, at hans elev Aristoteles omvendt definerede det rette liv (altså et liv med etisk livsførelse) ud fra det gode livs indhold (Nagel 1986, 195). Forskellen bliver dog ikke så stor i praksis, for begge ender jo med at postulere en tæt sammenvævning af det gode liv og det rette liv, lykken og etikken. Naturalisten Aristoteles mente, at mennesket som alt andet i verden havde en iboende natur, som skulle realiseres. Dyderne (mod, generøsitet, mådehold, praktisk fornuft og så videre) var de egenskaber, som skulle kultiveres for at realisere den fællesmenneskelige natur. Den særligt menneskelige natur var ifølge Aristoteles givet ved vores fornuft, som både havde en praktisk og en teoretisk side, sådan at et menneskes lykke både handler om at handle godt og rigtigt i forhold til andre mennesker (praktisk) samt om at kontemplere over filosofiske og videnskabelige spørgsmål uden andet formål end at opnå visdom (teoretisk).

Hele Aristoteles’ (1976) etik handler i en vis forstand om at undersøge, hvad et godt liv er, og hvilke dyder (karakteregenskaber), der sætter os i stand til at leve godt. Den moderne tids videnskabelige interesse for lykken kan dermed siges at udspringe af Aristoteles’ videnskab om mennesket, som han bedrev på samme teleologiske præmisser (altså vedrørende tingenes formål) som hans videnskab mere alment. Men hvor nutidens videnskabsfolk typisk er varsomme med at fastlægge objektive definitioner af, hvad der gør mennesker lykkelige, var Aristoteles ikke på samme måde forsigtig. Spørgsmålet om, hvad den menneskelige lykke er, er et objektivt videnskabeligt anliggende på linje med spørgsmålet om, hvad et bestemt organs funktion er: Vi ved kun, hvad noget essentielt er, ifølge Aristoteles, hvis vi kender de dyder, der gør, at dette noget kan udføre sin funktion godt. Vi ved for eksempel kun, hvad et øje er, når vi kender dets funktion – at muliggøre en organismes visuelle erkendelse af dens omverden. Et øje er således “dydigt”, når det får organismen til at se, for kun således gør øjet, hvad det ifølge sin essentielle natur bør gøre, og et øjes natur er således – som alt andet i universet – defineret ud fra, hvad det kan gøre, når det fungerer godt (Brinkmann 2014). Dette gælder også for mennesket, mente Aristoteles, der bliver lykkeligt af at realisere sit iboende formål. En videnskab om mennesket har derfor som opgave at søge viden om, hvad mennesket gør, når det udfører sin funktion godt. Og når det gør det, er det lykkeligt (eudaimonisk). Etikken var så for Aristoteles en praktisk videnskab, der skulle hjælpe mennesker til at realisere deres essentielle natur og derigennem leve gode, lykkelige eller “blomstrende” liv (Aristotle 1976; MacIntyre 1985).

Man kan også nærme sig Aristoteles’ forståelse af lykken gennem de aktiviteter, et menneskeliv bør indeholde (det følgende er udfoldet i Brinkmann 2014). Han mente, at enhver menneskelig aktivitet er defineret ved de værdier, som aktiviteten sigter mod at realisere (lægekunsten er eksempelvis defineret ved værdien sundhed). Men der er nogle aktiviteter, hvor den efterstræbte værdi ikke er ydre i forhold til aktiviteten (som tilfældet er med lægekunst og sundhed – man bliver jo ikke nødvendigvis sund af at være læge), men derimod indre på en sådan måde at aktiviteten udføres for dens egen skyld og ikke for at opnå noget andet. Det blomstrende eller lykkelige liv – igen: eudaimonia – er følgelig den livsform, der består af aktiviteter, som er deres egne mål, og Aristoteles definerer det menneske, der har realiseret denne livsform som “en, der er aktiv i overensstemmelse med dyderne, og som har tilstrækkeligt med ydre goder, og dette ikke i en afgrænset periode, men gennem et helt livsløb” (Aristoteles 1976, 84). Et godt menneskeliv er således for det første et dydigt liv, men for det andet må det tillige indeholde en vis mængde ydre goder, både materielle men også sociale (venskaber eksempelvis), og for det tredje er det et krav, at livet som helhed indeholder disse elementer, for lykken skal ikke søges i bestemte tidsafgrænsede højdepunktsoplevelser, men derimod i en livslang sammenhæng i de aktiviteter, et menneske er engageret i. Når dyderne hos Aristoteles opfattes som de egenskaber, der sætter mennesket i stand til at realisere dets formål, er det vigtigt at være opmærksom på, at menneskets formål skal forstås som det fællesmenneskelige. Det handler om mennesket som art, og ikke om enkeltindividers formål. Han er først og fremmest interesseret i, hvad man kan sige om menneskers fælles opgaver i tilværelsen.

I både den græske og romerske oldtid eksisterede en masse konkurrerende filosofiske skoler, der tilbød undervisning i livsvisdom, lykke og filosofi som en livsform. Nogle af de bedst kendte er epikuræerne, der med udgangspunkt i Epikurs filosofi regnes blandt hedonisterne og altså mente, at lykken var noget sanseligt og oplevelsesmæssigt. Men Epikurs hedonisme handlede ikke om, at lykken skulle findes i et nydelsesoverdrev af sex, drugs and rock’n’roll, men derimod om at den højeste lykke er en form for sindsro, der opnås ved at undgå ulyst (det er altså en såkaldt negativ hedonisme, hvor det er vigtigere at undgå ulyst end at stræbe efter realisering af lyst) (Epicurus 2012). En anden kendt filosofisk skole, der har fået fornyet bevågenhed i de senere år, er stoicismen, oprindeligt repræsenteret ved navne som Seneca, Epiktet og Marcus Aurelius, der var kejser i Rom. Stoikerne delte epikuræernes syn på sindsro som afgørende for lykken, og de radikaliserede på en måde Sokrates’ forestilling om, at intet ondt kan hænde et godt menneske. Stoikerne udviklede en pligtfilosofi, ifølge hvilken det lykkelige liv er at realisere sin natur som fornuftsvæsen som en del af den kosmiske helhed, og de praktiserede konkrete øvelser, som skulle sætte individet i stand til at gøre det rette, selv i mødet med døden. Stoicismen er siden ofte blevet sammenlignet med den kristne livsanskuelse, hvor den rette handling anses som et mål i sig selv, og hvor det ikke er op til den enkelte at vælge eller definere lykken, idet den så at sige er åbenbaret i verden.

Sammenfattende kan man sige, at alle de nævnte førmoderne strømninger fra Platon og frem anskuer lykken som knyttet til det at leve op til noget. Det gælder både Sokrates/Platon, Aristoteles, stoikerne, de kristne tænkere og til en vis grad epikuræismen. De adskiller sig dog indbyrdes fra hinanden med hensyn til, hvad det er, mennesket skal leve op til (for eksempel Guds bud eller den menneskelige natur?) og med hensyn til, om lykken anses for at være konstitueret af andet end den rette livsførelse (for eksempel ydre goder som venskab og social status).

Jeg har fokuseret på de filosofiske ideers indhold og har ikke søgt at relatere forestillingerne om lykken til de sociale og materielle vilkår for tilværelsen. Men det er klart, at der i samfund, hvor produktionen udsprang af landbruget, og hvor høsten for eksempel kunne slå fejl, var en opmærksomhed på alt det, som mennesket ikke selv kunne styre og kontrollere. Desuden var samfundene meget ulige og mange steder uden rettigheder for kvinder og slavegjorte personer, hvilket måske dels forklarer tendensen til at fokusere på lykken som skæbnebestemt, og dels at det overvejende var elitære sysler og kontemplation, der blev anset som afgørende for lykken. Ingen af de gamle tænkere knyttede lykken til det almindelige hverdagsliv bestående af produktion og reproduktion, men nærmere til en form for mental ophøjethed og ædelmodighed, som kun var de færreste beskåret. Den elitære tilgang til lykken vil nok ikke vinde stor tilslutning i dag, men opmærksomheden på det etiske liv (det rette liv) som knyttet tæt til lykken (det gode liv) er på forskellig vis tematiseret i moderne tid af både nystoikere og positive psykologer (se Brinkmann 2014).

Moderne lykke

Filosofihistorikere har det med at behandle den lange periode mellem antikken og moderniteten meget stedmoderligt. Jeg gør mig skyldig i samme undladelsessynd her, når jeg springer let og ikke særlig elegant over den i øvrigt rige middelalderfilosofi, hvor blandt andet Thomas Aquinas udviklede et imponerende system, der skulle integrere Aristoteles’ filosofi med kristendommen. Men langt hen ad vejen var middelalderen præget af kristendommens ide om, at livets formål er givet ved fordringen om at leve op til Guds hensigter med os, og at det er umuligt at opnå egentlig lykke – beatitudo perfecta med Aquinas’ latinske ord – i dette liv (McMahon 2006, 128). Lykken er noget uden for livet selv, hvilket er en forestilling, der for alvor først rokkes ved gennem Reformationen, hvor det almindelige liv med ægteskab, familie og arbejde blev ophøjet og nærmest sakraliseret. Charles Taylor kalder denne bevægelse for “the affirmation of ordinary life” og ser den som afgørende for hele den moderne mentalitet (Taylor 1989).

Den store revolution i både naturforståelse og menneskesyn – og dermed også i synet på lykken – er knyttet til overgangen fra et teleologisk verdensbillede til et mekanisk. Det er en overgang fra Aristoteles og de andre grækeres ide om, at alting udvikles ud fra indre kvalitative formål, og til Galileo Galileis kvantitative diktum om, at naturens bog er skrevet i matematikkens sprog. Legemer bevæger sig ikke gennem tid og rum ud fra indre nødvendigheder, men ud fra mekaniske årsagslove, som eksempelvis Isaac Newton afdækkede. Og menneskesindet selv blev betragtet som et fint, mekanisk apparat, der fungerede efter lovmæssigheder, som filosoffer som René Descartes, John Locke og David Hume søgte at afdække. Psykologien opstod gradvist som en mekanisk videnskab om det indre, modelleret efter den nye fysik som en mekanisk videnskab om det ydre. I “det indre” er der subjektive sansninger og oplevelser, og disse blev netop set som afgørende for lykken. Med moderniteten var et lykkeligt liv altså ikke på samme måde som før afgjort af ydre koordinater (af om man lever op til almene fordringer), men derimod af om man har gode og behagelige oplevelser i sit indre. Et centralt spørgsmål bliver så, hvad det er for ydre forhold, der kan forårsage den indre lykke.

Det er naturligt, at lykkebegrebet blev givet en mere mekanisk forklaring med overgangen til moderniteten. Samme år som den amerikanske uafhængighedserklæring blev underskrevet – altså 1776 – skrev utilitaristen Jeremy Bentham, at det er mest mulig lykke for flest mulige mennesker, der er målestokken for rigtigt og forkert (McMahon 2006, 212). Lykken begyndte her at blive defineret ud fra en lyst-ulyst-akse – hos Bentham som en ganske simpel hedonisme – og utilitarismen blev en indflydelsesrig praktisk filosofi, som skulle hjælpe individer og samfund med at minimere ulysten, maksimere lysten og dermed optimere lykken. Det var på sin vis en revolutionerende filosofi, fordi den ikke tilskrev rettigheder til mennesker ud fra baggrund eller social status, men alene ud fra potentialet til at føle smerte og velbehag. Alle menneskers lykke tæller derfor principielt lige meget, og mange utilitarister vil endda inkludere alle følende væsener (altså også ikke-menneskelige dyr) på lige fod med mennesker i etiske overvejelser.

Hvor Bentham står for den simpleste, kvantitative nyttekalkule i sin lykketilgang, stod den senere John Stuart Mill for en mere sofistikeret form for utilitarisme. Mill var altså også utilitarist, men mente, at der var kvalitative og ikke kun kvantitative forskelle på lystformer, hvorfor det med hans berømte formulering er bedre at være en ulykkelig Sokrates end en lykkelig gris. Lykken er ikke bare en simpel form for umiddelbar tilfredsstillelse, og man bliver ifølge Mill ikke lykkelig af at efterstræbe lykken direkte, men nærmere af at fokusere på noget andet end egen lykke. Selv om lykken er den overordnede målestok i etiske og politiske spørgsmål, bliver man paradoksalt nok ikke lykkelig af at gøre lykken til målet i sit liv (McMahon 2006, 348).

Udbredelsen af den mekaniske naturvidenskab og hele oplysningstidens tankegods var selvfølgelig tæt forbundet med revolutionerne i USA og Frankrig og etableringen af en moderne samfundsorden. Men der var ikke enighed blandt filosofferne om spørgsmålet om lykke. På den ene side stod empiristerne som Locke og Hume og deres utilitaristiske arvtagere (Bentham og Mill) og argumenterede for, at rigtigt og forkert skulle forstås ud fra lykkebegreber. På den anden side stod en pligtetiker som Immanuel Kant, der skelnede skarpt mellem lykke og moral og mente, at de lykkelige mennesker sagtens samtidig kunne være onde. Også den franske oplysningsfilosof Rousseau var kritisk over for at gøre lyst og behovstilfredsstillelse til det centrale for lykken (som hos utilitaristerne), og han så en risiko for, at tilfredsstillelsen af behov uundgåeligt ville føre til nye behov, så mennesket ville ende i en tragisk skrue af uendelige, umættelige behov. Han mente, at den eneste løsning var at kultivere dyden hos mennesker – lære selvopofrelse i en højere sags tjeneste – for at modvirke hedonismen og egoismen. Det er den samme spænding mellem det gode og det rette – lykken og etikken – som vi også så udspille sig hos Platon og Aristoteles, men hvor de to grækere søgte at forene polerne ved at definere dem ud fra hinanden, var modernitetens tænkere mere optaget af de mulige konflikter imellem dem.

Endelig er det værd at nævne Karl Marx, ikke fordi han udviklede en eksplicit lykketeori, men fordi han skabte en tænkning, der knyttede menneskets overordnede ideer (for eksempel om lykken) til samfundets grundlæggende økonomi og produktion. De herskende ideer i et samfund er den herskende klasses ideer, mente Marx, så man kan ikke udtrykke sig om lykken uden om særlige samfundsinteresser. Selve det skema, der organiserer dette kapitels argument, ville nok ikke kunne formuleres uden Marx’ tese om, at kulturer og ideer udspringer af – eller i hvert fald er tæt forbundne med – samfundets materielle vilkår. Selv om Marx måske nok ville afvise oplysningstænkernes ide om den enkeltes ret til at stræbe efter lykken som en borgerlig ideologi, der modvirkede arbejderklassens kollektive interesser, så stod han selv på skuldrene af oplysningen med sit forsøg på at udvikle en samfundsvidenskab og et syn på mennesket som et væsen, der gennem arbejdet skaber sine egne livsbetingelser og kan opnå lykke ved at overvinde kapitalismens fremmedgørelse, hvor man må sælge sin arbejdskraft som en vare.

Opsummerende kan vi konkludere, at moderniteten blev præget af en videnskabeliggørelse af lykken. Det skete i særlig grad med utilitaristernes ønske om nyttemaksimering og social ingeniørkunst, der skulle hjælpe til at gøre flest mulige mennesker lykkelige i det fremvoksende industrisamfund, men på sin vis også med Marx’ videnskabelige relativering af lykkeforestillingerne til de materielle livsbetingelser. Sandhed, mening og værdi var ikke længere åbenbaret i de hellige skrifter, men blev fundet via anvendelsen af videnskabelige metoder. Det gælder også for lykken, der overordnet set går fra at dreje sig om at leve op til etiske normer og til at blive et spørgsmål om subjektive følelser og sindstilstande – altså at opleve noget. I den aktuelle sen- eller postmoderne epoke, som jeg nu går videre til, fortsættes denne linje, men den suppleres af et syn på lykken som knyttet til at udleve sit indre, individuelle potentiale. Lykken bliver noget, der skal og kan vælges af den enkelte, hvorfor man også i stigende grad kan bebrejdes for sin ulykke.

Postmoderne lykke

Samfundsforskere har længe diskuteret, om vi i vores tid lever i en fortsat modernitet, der blot er intensiveret, så den bør kaldes sen- eller højmoderne, eller om samfundsudviklingen har undergået et kvalitativt spring, så vi nu er efter (altså post-) det moderne. Når jeg vælger betegnelsen postmoderne her, er det ikke for at tage stilling til denne diskussion, men for at markere, at der, hvad lykken angår, nok både er tale om, at den modernistiske tilgang er fortsat (med fokus på utilitarisme, videnskabeliggørelse og social ingeniørkunst), og at den i høj grad også er suppleret med en anden mere individualistisk tilgang til lykken. Metaforisk kan den moderne tilgang kaldes “hård”, mens den anden kan kaldes “blød”. Den bløde er på mange måder i tråd med forbrugersamfundets syn på kundens ret til at definere godt og dårligt ud fra vedkommendes egne præferencer.

Den hårde tilgang anser eksplicit lykken som en produktivkraft for samfund og virksomheder. Der ansættes derfor Chief Happiness Officers i visse virksomheder ud fra en betragtning om, at lykkelige ansatte også er produktive ansatte. Nationer brander sig gennem Gross National Happiness-indekser (opfundet af det lille land Bhutan), og der arbejdes utilitaristisk med big data for at optimere lykken for populationer og samfund. I sidste ende fører den hårde tilgang til en slags lykketotalitarisme som karikeret af Aldous Huxley i dystopien Brave New World fra 1932, hvor lykkevidenskaben bringes i anvendelse til at styre individer og populationer.

Den bløde tilgang anser lykken for at være knyttet til individuel selvrealisering, og den varetages af en anden del af lykkeindustrien (Davies 2015). Det er især gennem coaching, terapi, selvhjælpslitteratur og personlighedsudvikling, at lykken skal findes ud fra den bløde optik, enten baseret på en radikal form for eksistentialisme, hvor det hævdes, at “lykken er et valg!”, eller baseret på en slags humanistisk essentialisme, hvor det antages, at lykken er knyttet til realiseringen af en individuel indre kerne af potentialer og autenticitet. Det vil sige, at det handler om at udleve noget indre (jævnfør skemaet ovenfor).

Den positive psykologi har stået særlig stærkt siden 2000-tallet og er interessant i denne sammenhæng, fordi den har et ben i både den hårde lejr (med fokus på evidens og positivistisk videnskab) og et andet ben i den bløde lejr (med løfter om selvoptimering og realisering af ens fulde potentiale; se Cabanas & Illouz 2019). Jeg vil derfor diskutere den positive psykologi nedenfor, men først tage fat i den humanistiske psykologi som tidligere i det 20. århundrede lovede lykke, ved at individerne kunne udleve deres indre potentiale (det følgende er baseret på Brinkmann 2005).

Den humanistiske psykologi var i egen selvforståelse et alternativ til psykoanalysen på den ene side, hvor individet blev forstået som styret af uigennemsigtige psykodynamikker med rod i barndommen, og behaviorismen på den anden side, hvor individet opfattedes som styret af en forstærkningshistorie i form af belønning og straf, som ligeledes virkede bag om ryggen på det. I modsætning til disse deterministiske psykologiske teoridannelser ville den humanistiske psykologi – den såkaldte third force psychology – hævde, at det sunde individ ikke var styret af andet end sig selv. Især Carl Rogers formulerede målet for den humanistiske psykologi som det at hjælpe mennesker til at blive frie. At være fri vil sige at blive den, man virkelig er – at blive autentisk: “Det er oplevelsen af at blive en mere autonom, mere spontan, mere selvsikker person. Det er oplevelsen af friheden til at blive sit selv” (Rogers 1967, 47).

At blive sig selv ville for den humanistiske psykologi sige at finde tilbage til barndommens autentiske selv. I udgangspunktet har børn ifølge Rogers et sundt og naturligt forhold til sig selv og sine omgivelser og orienterer sig i verden ud fra en umiddelbar “organismisk evaluering” af situationer. I løbet af opvæksten vil barnet dog forsøge at få kærlighed og accept fra omgivelserne, og det gode bliver nu ikke så meget, hvad kroppens organismiske evaluering fortæller, men derimod hvad mor og far siger er godt. Barnet udvikler dermed en basal mistillid over for sine oplevelser som vejledning til dets adfærd, og det naturlige og oprindelige selv erstattes af et falsk selv. Det gode, lykkelige liv består for de humanistiske psykologer i at genfinde barndommens ægte selv, der stoler på sig selv og sine egne reaktioner, og vejen dertil skulle især gå gennem den klientcentrerede psykoterapi, som byggede på ubetinget og positiv accept fra terapeuten af det, som klienten måtte føle og mene. Dette ville kunne realisere selvet eller den indre natur, som, med Abraham Maslows (1976) ord, “er god eller neutral, og ikke ond”, hvorfor det vil “være bedre at bringe den til udfoldelse og at opmuntre den end at undertrykke den. Lader vi den være retningsgivende for vort liv, vil vi kunne vokse i sundhed, frugtbarhed og lykke” (18).

Den klientcentrerede psykoterapi er ikke bare kernen i humanistisk psykologi som praksis, men har lagt grundlaget for rigtig mange af de hjælpersamtaler, der udføres i dag, herunder coaching, rådgivning, mentoring, motivationssamtaler og meget andet, for eksempel med borgere i forskellige sociale systemer. Grundtanken er, at personen har et iboende potentiale, der blot skal forløses eller udleves gennem teknikker som spejling, anerkendelse eller skabelse af et såkaldt “growth mindset” og tro på egne evner. De ydre, objektive forhold, der eventuelt måtte blokere for ens lykke og livsmuligheder, nedtones til fordel for et fokus på individets vilje til selvudvikling. Grundtanken er, at “alt er muligt”, hvis man blot evner at ville det tilstrækkeligt. Som gymnasieskolerne udtrykte det i 2019 i en landsdækkende kampagne for det almene gymnasium: “Det vigtigste er ikke, at du lærer alt muligt. Men at du lærer, at alt er muligt!” Når diskursen fortæller, at alt er muligt, kommer viljen til at udleve potentialerne og optimere lykken i centrum for livet.

Den humanistiske psykologi er endvidere kendt for Maslows (1954) behovspyramide, der beskriver et behovshierarki indeholdende fem behov, hvor de fysiologiske ligger i bunden, og behovet for selvaktualisering ligger i toppen. Behovet for selvaktualisering repræsenterer et behov for at realisere sine potentialer som menneske, hvilket almindeligvis kræver, at de lavere behov er opfyldt. Selvaktualiserede individer er ifølge Maslow blandt andet karakteriseret ved åbenhed, accept af sig selv og andre, spontanitet, kreativitet, autonomi og evnen til at opnå højdepunktsoplevelser. Herved mente Maslow, at personen føler sig i kontrol, er engageret og oplever at selvet transcenderes. Opnåelsen af dette er sand lykke, hvilket er en forestilling, der i dag især lever i den positive psykologis teori om flow, hvor man opnår selvforglemmelse gennem praktisk engagement (Csikszentmihalyi 2005).

Ifølge Edgar Cabanas og Eva Illouz (2019), der har skrevet kritisk om, hvordan borgere i det nuværende samfund bliver formet og styret af forestillinger om lykken, er Maslows behovspyramide imidlertid ved at blive vendt på hovedet: Hvor selvaktualisering oprindeligt var i toppen som det, der kunne opnås, når de basale materielle behov var dækket, er det i deres øjne blevet sådan, at selvaktualiseringen (autenticiteten og lykken) stadig oftere ses som forudsætning for at dække de materielle behov. De citerer flere selvhjælps- og selvudviklingsbøger, der hævder, at man ikke bliver lykkelig af at få succes, men at man derimod får succes af at være lykkelig. Man bliver ikke glad af at være rig, men rig fordi man er glad, og så videre. I selvudviklingsverdenen er det en almindelig forestilling at anse lykken for et valg, der kan foretages gennem daglig øvelse (for eksempel i taknemmelighed, positiv tænkning eller nærvær), hvilket befordrer succes med hensyn til karriere, økonomi og alle de basale behov. Her er vi kommet meget langt væk fra tidligere tiders accept af skæbnen, og i stedet udstyres individet med næsten guddommelig kraft til at forme sin egen lykke, men dermed står man så også med eneansvaret for den eventuelle ulykke, der ikke kan forklares med henvisning til ydre, objektive forhold.

Den positive psykologi blev sat på begreb af Martin Seligman som drivende kraft i slut-1990’erne, da han blev præsident for den amerikanske psykologforening (se især Seligman, 2002), og den adskiller sig fra det fokus på menneskelige problemer og lidelser, som hidtil havde præget store dele af psykologien (Seligman taler sommetider om den vanlige psykologi som “negativ psykologi”) (det følgende er uddybet i Brinkmann 2014). Den positive psykologi udmærker sig ved at være et videnskabeligt studie af, hvad der er godt i tilværelsen og den menneskelige natur. Her kommer lykken naturligt i centrum. I et efterhånden klassisk programskrift erklærer Seligman og Csikszentmihalyi (2000), at psykologer har alt for ringe viden om, hvad der gør livet værd at leve, og de opfordrer til, at psykologien i langt højere grad end hidtil begynder at interessere sig for lykken og ikke bare dårligdomme som mentale sygdomme og lidelser. De mener, at psykologien alt for ofte reducerer mennesker til passive patienter eller ofre, der ikke antages at besidde megen evne og vilje til at handle aktivt og skabe positive forandringer.

Seligman og Csikszentmihalyi hævder, at psykologien i tiden før ٢. Verdenskrig så sig selv som havende tre hovedopgaver: (١) At kurere mentale sygdomme, (٢) at gøre menneskers liv mere produktive og tilfredsstillende samt (٣) at identificere og understøtte exceptionelle evner. Verdenskrigen og de patologier, den bragte med sig, medførte imidlertid, at de to sidstnævnte opgaver stort set blev glemt af psykologerne – med enkelte undtagelser som Maslow og Rogers, der havde et mere optimistisk og udviklingsorienteret syn på tilværelsen (Seligman & Csikszentmihalyi 2000, 7). Det er værd at bemærke, at Maslows klassiker fra 1954 Motivation and Personality indeholder et kapitel med titlen “Toward a positive psychology”, så tråden fra den humanistiske psykologi til den positive psykologi er meget tydelig. Kort fortalt har den positive psykologi så som mål at rehabilitere studiet af tre områder, der alle antages at bidrage til et godt og lykkeligt liv: (1) positive subjektive oplevelser, (2) positive individuelle karakteristika samt (3) positive institutioner og fællesskaber (Seligman 2002), men det må tilføjes, at det tredje område indtil videre har fået markant mindre bevågenhed end de to første.

Positiv psykologi er i dag blevet knudepunkt for både den hårde og den bløde del af lykkeindustrien. Den taler til empirisk arbejdende videnskabsfolk, der interesserer sig for betydningen af gener, personlighed og sociale forhold for lykken, og den taler til coaches og konsulenter, der arbejder i virksomheder og på skoler med menneskers lykke som antaget forudsætning for produktivitet og læring. Fælles for de forskellige perspektiver inden for den postmoderne tilgang til lykken er imidlertid, at den ses som noget individet iboende – enten ud fra personens vilje og valg (som i mere eksistentialistiske varianter) eller personens indre kerne (som i mere humanistiske varianter) – og dette iboende potentiale skal forløses og udleves. Det er derfor heller ikke så let at sige, om den postmoderne tilgang til lykken overvejende er hedonistisk eller eudaimonistisk. Hvis vi for eksempel ser på Seligman selv, er det hedonistiske aspekt nok dominerende i begyndelsen af hans forfatterskab inden for positiv psykologi (Seligman 2002), mens han senere går væk fra primært at se lykken som en “sindsstemning”, som han kalder det (Seligman 2011, 25), og begynder at anskue den mere eudaimonistisk ud fra et trivselsbegreb (eng. flourishing). Han vender således tilbage til en slags aristotelisk tænkning om lykken som knyttet til et helt liv, dog uden den græske forestilling om objektive koordinater for det lykkelige liv. Seligman ligger meget tættere på forbrugersamfundets mentalitet om, at kunden altid har ret. Lykken er hos ham ultimativt noget subjektivt og individuelt.

Afslutning

Vi er nu nået til vejs ende i rejsen fra oldtidens Grækenland og tidlige kristne forestillinger om lykken, over modernitetens videnskabeliggørelse og oplysning og til den postmoderne individualisering. Jeg har søgt at beskrive den komplekse historiske udvikling enkelt som en transformation i lykkeforestillingen fra at leve op til noget over at opleve noget og endelig til at udleve noget. Det er min egen måde at begrebsliggøre udviklingen på, og den fanger selvfølgelig ikke alle nuancer, men den giver forhåbentlig en grundlæggende forståelse af, hvordan sandheden om lykken går fra at være åbenbaret i verden og formidlet af kanoniske skrifter til at være fundet gennem videnskabelige metoder og til at være valgt ud fra personens individuelle konstitution.

Selv om jeg har bestræbt mig på at være deskriptiv snarere end normativ, kan det sikkert ikke undgås, at mine egne synspunkter vedrørende lykken er skinnet igennem. Så jeg bør måske slutte kapitlet af med at bekende kulør på den måske lidt kedelige måde, at jeg mener, at de fleste perspektiver på lykken hver har fat i en flig af den. Lykken er næppe bare én bestemt ting. Vi kan nok ikke acceptere oldtidens forestilling om Kleobis og Biton som lykkelige, fordi der trods alt er mere til lykken end ære. Men personligt har jeg det også svært med at acceptere en reduktion af lykken til et rent oplevelsesbegreb uden etisk indhold. Dertil er jeg for meget eudaimonist og mener altså, at der er fællesmenneskelige vilkår – en menneskelig natur – som man kan realisere i større eller mindre grad, hvilket ikke blot er et spørgsmål om, hvordan man subjektivt har det, men også drejer sig om det etiske handlingsliv.

Mest kritisk er jeg over for ideen om, at lykken er et valg. Jeg mener, at den forestilling fungerer som en ideologisk konstruktion, der ansvarliggør individet i overdreven grad for egen lykke og skæbne. Selvfølgelig er lykken ikke uafhængig af individets gøren og laden, men den er også tæt knyttet til relationer, fællesskaber og sociale vilkår, som individet ikke kan kontrollere. Det er måske dét, der er samtidens største problem, hvad angår lykken: At vi tror, at vi kan kontrollere den. Lykken gøres da til et selvstændigt projekt, et kontrolprojekt, hvilket paradoksalt nok kan medvirke til at skabe ulykke.