Hvor er Tyché? Om lykkens momentanitet og relationalitet

Alfred Bordado Sköld

“Jeg kan huske en morgen, hvor jeg stod op ved daggry. Livet var fuldt af muligheder. Kender du det? Den følelse? Og jeg kan huske, at jeg tænkte: ‘Dette er bare lykkens begyndelse. Det er her, det starter. Og så kommer der bare mere og mere.’ Det gik slet ikke op for mig, at det ikke var begyndelsen. Det var lykken. Det var mit øjeblik. Lige der.”

Clarissa, The Hours

Intet er så subjektivt som lykken – hævdes det. Som senmoderne, rummelige og næstekærlige forældre ønsker vi intet højere for vores børn, end at de skal være lykkelige. “Gør hvad du vil, så længe du bliver lykkelig”, siger vi, uskyldigt velmenende og måske med en bitter smag i munden af egen opvækst med de alt for kategoriske idealer for, hvad det lykkelige liv var, og ikke mindst hvilke valg vi skulle træffe for at nå derhen. Hvorvidt dette rent udviklingspsykologisk er en hensigtsmæssig form for opdragelse, lader jeg her forblive et åbent spørgsmål. Jeg bemærker blot, som Svend Brinkmann viser i sit indledende kapitel om lykkens idéhistorie, at der er sket en gradvis subjektivering af lykkebegrebet, som i dag er stærkt forbundet med selvet og ikke mindst “realiseringen” af dette selv. Denne subjektivering medfører ligeledes ideen om, at lykken er et valg, og at vi selv er ansvarlige for at finde den, udleve den og for guds skyld huske på at få den dokumenteret og delt på de rigtige sociale medier. Og hvis dette projekt ikke lykkes, og vi opdager, at vi faktisk er ulykkelige, så er der ingen anden instans end os selv, der kan stilles til ansvar. Vi er alle blevet vores egen lykkes smed. De former for lidelse som denne konstante og til tider desperate lykkejagt er grobund for, dens tætte forbindelse til markedsøkonomi og forbrugerisme samt dens rødder i den såkaldte lykkeforskning, er blevet fremhævet flere steder (Cederström & Spencer 2015, 2018; Bruckner 2011; Davies 2006).

På den ene side fremhæves lykken som et middel til det gode liv. Lykkelige mennesker bidrager ikke alene til en højere score på Happiness Index, som er vores tids nye BNP, men angives ligeledes at være mindre belastende for velfærdsstaten, forbliver længere i nære relationer og tager sig bedre af deres børn. Lykken anses således for at være en beskyttende faktor, vores tids resiliens, der efter sigende gør os mere modstandsdygtige over for de udfordringer, vi møder i livet. Hvis man bare er lykkelig, er der grænser for, hvor galt det kan gå, lyder parolen, som ifølge nogle har gjort lykken til et moraliserende imperativ (Bruckner 2011). På den anden side er lykken stadig det endelige mål, som vi stræber efter. Målet er selvfølgelig ikke den nye Tesla eller sommerhuset i Provence, men den lykke som dette eller andre begærsobjekter forventes at være ophav til. Lykkens status i det senmoderne samfund er derfor, hvis ikke totalitær så i det mindste cirkulær. Målet med vores handlinger, relationer og hele liv er lykken, men for at nå denne lykke, skal vi være lykkelige.

På trods af den udbredte subjektivisme, så er antagelsen om, at lykken skal ses som en varig tilstand, fælles for de nævnte perspektiver, det vil sige tanken om, at vi kan være lykkelige over en længere tid. I dette kapitel vil jeg argumentere for, at det er en misforstået anskuelse, og at lykken bør betragtes som øjeblikkelig og ukontrollerbar. Spørger du folk i dine nærmeste omgivelser om, hvornår de har været lykkelige52, bliver svaret ofte en henvisning til et momentant ekstatisk øjeblik, hvor de glemte alt om sig selv, tid og rum og – oplevede lykken.53 Det er ganske rigtigt, at mange også vil nævne længere perioder af deres liv (tiden efter jeg var flyttet hjemmefra, min studietid, dengang mine børn var små, og så videre) som lykkelige. Min anke vil imidlertid være, at hvis vi bruger ‘lykke’ til at betegne disse tilstande og erfaringer, så kommer vi til at udvande begrebet. Den grundlæggende tankegang i det følgende vil være, at det, lykkeforskningen, kalder for “længerevarende lykke” – hvor glad man er for livet generelt – handler om noget andet end lykke. Vi kunne rettelig tale om perioder, hvor vi er tilfredse, glade eller taknemmelige, hvor vi levede gode liv. Dette aspekt af livet er selvsagt uhyre vigtigt, ja, afgørende på mange måder. Men hvis lykken skal reetableres som et eksistentielt vedkommende fænomen – hvilket blandt andet er målet med denne antologi – så bør dens særegenhed udkrystalliseres, og denne er, vil jeg hævde, øjeblikkelig og relationel.

Lykken kan ikke vælges, ikke kontrolleres og ikke tæmmes. Den kommer udefra, i mødet med verden og den anden, og den er flygtet, inden vi har nået at begrebsliggøre eller tænke den. Vi er aldrig lykkelige. I tilbageblik kan vi måske genkalde øjeblikke, hvor vi oplevede lykke – det var lykken, som Michael Cunninghams Clarissa udtrykker det i kapitlets indledende citat. At vi har disse erfaringer, er ufravigeligt, og spørgsmålet bliver følgelig, hvad det kan sige om menneskets særlige måde at være på? Kan lykken være en prisme, vi kan benytte til at belyse og afdække grundlæggende menneskelige vilkår?

Ligesom livet bliver os givet uden egentlig grund, er den forbundenhed, som vi oplever i mødet med den anden i kærlighed eller venskab, ikke et valg. Man kan lige så lidt vælge at blive født, som man kan vælge at forelske sig eller lade sig henrive på andre måder. Inden for den fænomenologiske tradition tales der ofte om fænomeners givethed; den måde hvorpå de fremtræder for et aktivt afdækkende og erfarende subjekt.54 At eksistensen betragtes som en gave betyder ikke, at vi uproblematisk modtager den, og så ellers stiller os tilfredse med det. Som Jacques Derrida (1992) overbevisende har vist, bliver enhver gave straks indskrevet i et økonomisk transaktionelt system, og den skyld over at eksistere, som præger utallige myter og religiøse fortællinger, kan ses i dette lys. Det er vanskeligt – til tider umuligt at tage imod livet, men det er i sidste ende det eneste valg, vi har. Den samme eksistentielle struktur, vil jeg hævde, viser sig i vores konfrontation med lykken.

For at finde historiske paralleller til denne lykkeopfattelse kan vi med fordel gå tilbage til den førsokratiske verden. Tyché var velstandens, skæbnens og lykkens gudinde, datter af Afrodite og Zeus.55 Tyché var ansvarlig for alt det, som et menneske tilfældigt kommer ud for i løbet af livet.56 Som McMahon (2006) viser, er det først efter Platon og fremvæksten af demokratiske samfund, at lykken bliver et menneskeligt produkt. Hvis vores samtidige lykkeopfattelser forudsætter, at vi er frie til at definere, jagte og nyde lykken, og at den således er inden for vores kontrol, så står Tyché for deres radikale modsætning. At være lykkelig i den førsokratiske verden var ensbetydende med at være velsignet af Tyché: lykken var noget, man fik tildelt af skæbnens gudinde. Hendes romerske søster var Fortuna, og her finder vi ligeledes det etymologiske ophav til det engelske “happiness”, hvor ‘hap’ kommer fra ‘luck’ eller ‘fortune’. “Happiness hap-ens” (Ahmed 2010). Lykken finder sted – hvis vi er heldige. Opgaven med at vække Tyché til live igen handler om at åbne op for et mindre voluntaristisk og omnipotent lykkebegreb, der accepterer, at mange – måske de mest væsentlige – ting i livet bare sker. Den indledende diskussion vil kredse om den særlige temporalitet, der her gør sig gældende med udgangspunkt i Gaston Bachelards begreb om øjeblikket (l’instant) og Hans Ulrich Gumbrechts idé om presence for på den måde at fremskrive den øjeblikkelige lykke.

I det andet afsnit anlægges et relationelt fokus, og jeg vil argumentere for, at lykken ikke er mulig for et selvtilstrækkeligt og aflukket subjekt, men finder sted i mødet med den anden og verden. Uanset om jeg erfarer lykken mutters alene, er der en rettethed, hvor jeg er i relation med verden. Lykken er “det andet”; uadskilleligt knyttet til de øjeblikke, hvor jeg erfarer, hvad Hartmut Rosa (2019) har kaldt resonans. En særlig form for forbundenhed er den, vi oplever sammen med andre mennesker, og dette gør – vil jeg hævde, en kvalitativ forskel for vores lykke. Hvis lykken er en drøm, så er hengivelsen og forbundenheden mellem mennesker en afgørende ingrediens i den drøm. “Al min lykke bor i dine hænder”, lyder de indledende vers i Tove Ditlevsens digt Al min lykke, og det kan ikke formuleres bedre. Som Alfred Schutz’ (1972) sociale fænomenologi har gjort klart, forudsætter enhver undersøgelse af det sociale et (inter)temporalt aspekt – og jeg vil i særdeleshed bestræbe mig på at fremskrive sammenhængen mellem tidsligheden og det relationelle.

Afslutningsvis diskuterer jeg, hvordan den momentane og uhåndgribelige idé om lykken, som her bliver udfoldet, kan forstås inden for rammerne af et levet liv. Jeg vil her argumentere for, at “et godt liv” er et liv baseret på et radikalt håb (Lear 2006), der er forankret i visheden om, at verdens godhed til enhver tid transcenderer de givne rammer; at noget andet altid kan ske. Med den Kierkegaard, som vi møder i Sygdommen til Døden (1849), er der tale om et liv, der ikke udelukker muligheden. Et godt liv er – blandt alle de andre ting, det også kan siges at være – et liv der ejer mulighed. Betydningen af det mulige kan og bør ikke fastslås a priori. Det eneste, vi kan sige om den, er, at noget kan ske, og dette noget kan være godt, måske endog lykkeligt. Ad disse veje kan vi give en anden læsning af det ellers noget udvandede eudaimoni-begreb. Hvordan man lever et godt liv kan i sidste ende koges ned til spørgsmålet om, hvordan man lever i harmoni med sin daimon (skæbne); hvordan man lever eu-daimon. Altså hvordan man lever det liv, som i sidste ende forbliver uforudsigeligt og ikke mindst ubegribeligt.

Den øjeblikkelige lykke

I Edmund Husserls analyser af den indre tidsbevidsthed lærer vi, at ethvert nu er uløseligt forbundet med fortid og fremtid. Nuet eksisterer som et skæringspunkt mellem retentioner og protentioner, som er Husserls begrebsliggørelse af, hvordan vi medtænker og erfarer enhver hændelse i lyset af det, som har været, og det, som skal komme. Intet nærvær kan således forstås isoleret og uden henvisning til en kontinuerlig tid. I Henri Bergsons analyser af den levede tid (durée) fremhæves ligeledes, at tidsopfattelsen ikke kan forstås ud fra rumlige kategorier, men må forstås som en subjektiv strøm af kontinuerlig tid. “Jeg … forløber i Tiden”, skriver Bergson i Essai sur les données immédiates de la conscience (1980, 79). Hos James Joyce og andre modernister findes en lignende optagethed af tiden der går og vores oplevelse af denne kontinuitet. The stream of consciousness, den strøm af tid, der forstås som et udeleligt hele, er en kongstanke i moderne litteratur og filosofi. I sidstnævnte er denne tankegang tæt forbundet med det såkaldte “opgør med nærværsmetafysikken”. At forestille os et absolut og totalt nærvær eller et udeleligt ‘nu’ (nunc stans) er ikke filosofisk forsvarligt i forskellens, fraværets og intethedens tidsalder. Og om end skridtet herfra til lykkeforskning og positiv psykologi er langt, så er mistænksomheden over for øjeblikket og nærværet den samme.

Den kortvarige og flygtige lykke gives en stedmoderlig behandling inden for lykkeforskningen. Den type lykke, som begribes som “korttidslykke” eller “positiv affekt”, kommer og går, og som sådan bliver den uinteressant i et forskningsmæssigt øjemed. “Det egentlige spørgsmål, som det meste af den seriøse lykkeforskning beskæftiger sig med, er dog ikke de kortvarige op- og nedture, som den positive affekt er […] Spørgsmålet er i stedet for, hvor lykkelige vi er ind imellem de store oplevelser, der skaber minder. Med andre ord: Hvor lykkelige er vi i vores hverdag?” skriver den danske økonom og lykkeforsker Christian Bjørnskov (2015, 12). Tanken synes at være, at eftersom vi står epistemologisk magtesløse over for den slags fænomener i livet, som sker upåagtet – som kommer, uden at vi har planlagt, efterstræbt eller regnet med dem – så unddrager de sig det videnskabelige fokus. “Seriøse lykkeforskere” interesserer sig i stedet for den lykke, der kan måles på en kvantitativ skala med udgangspunkt i en given tidsperiode. Det afgørende spørgsmål er, hvor lykkelig jeg var i en angiven periode, eller i “hverdagen”. I min optik opstår problemet, når lykkeforskningen udelukker korttidslykken som en form for uvedkommende pseudofænomen, der havner i skyggen af hverdagen. Gitte Meyer har i Lykkens kontrollanter (2006) leveret en overbevisende gennemgang af lykkeforskningens videnskabsteoretiske baggrund, og om end dette spor ikke skal forfølges her, bør det med William Davies ord påpeges, at problemet er fundamentalt: “Der gives ingen målestok for lykke og trivsel af den gode filosofiske grund, at der slet ikke eksisterer en målbar størrelse af den slags.” (2006, 241). Selve kvantificeringen af mentale tilstande over længere tid er ontologisk problematisk.57

Hverdagen er mange ting – vigtig, ja, helt livsnødvendig – helt bestemt. Hverdagen er det domæne, hvori vi lever størstedelen af vores liv, hvorfor det ville være graverende at overse dens grundlæggende betydning. Men det betyder ikke i sig selv, at den har noget med lykke at gøre. Hverdagen er “hver dag”, det er lykken ikke. Lykken sker en gang, måske to, hvis man er heldig endnu flere gange, i løbet af et helt liv. Lykken er åbningen i den tidslige strøm, som Bergson beskriver, øjeblikke som ud fra både Søren Kierkegaard og Alain Badiou bør tænkes i evighedens register. Lykken, skriver Alain Badiou (2018), som gør den til omdrejningspunktet i vores erfaring af det Absolutte, sandheden og subjektiviteten, stiller os over for den vanskelige opgave, “der består i at håndtere konsekvenserne af en begivenhed og bag vores farveløse og dystre verden opdage de strålende muligheder, der tilbydes af det affirmative reelle, som denne verdens lov var en u-erkendt negation af. Lykken er at nyde den kraftfulde og skabende eksistens af noget, der fra verdens perspektiv var umuligt” (45). Lykken er inkompatibel med hverdagen og i dette perspektiv forbliver den, som Badiou skriver, umulig. Den finder ikke sted som andet end et brud. De lykkelige øjeblikke kan ikke forudses ud fra hverdagens kategorier, men kommer udefra og kommer, når vi mindst aner det.

I kontrast til favoriseringen af den levede strøm af tid, som vi mødte hos Husserl og Bergson, argumenterer Gaston Bachelard for, at “tiden udelukkende har en realitet, øjeblikkets”, en sætning med hvilken han – med henvisning til Roupnel – indleder sin L’intuition de l’instant (2013, 6). “Kun intetheden er i sandhed kontinuerlig […] og hvis vores hjerter var store nok til at elske livet i alle dets detaljer, så ville det blive tydeligt, at ethvert øjeblik samtidig giver og tager, og at en ung og tragisk nyskabelse – til enhver tid lige så pludselig – illustrerer tidens essentielle diskontinuitet” (8). Øjeblikket er “tidens fylde”, og om end vi som begrænsede væsener ikke formår at gribe dem alle i deres “essentielle diskontinuitet”, så sker det rent faktisk indimellem, og det er her, at vi møder lykken. Centralt i ovenstående citat er den pludselighed, med hvilken lykken melder sig. Man kan ikke forberede sig på lykken, og når den finder sted, er vi andetsteds. Jeget – i betydningen et selvreflekterende subjekt, der konstant forholder sig til sine erfaringer og placerer givne begivenheder i relation til andet, er inkompatibelt med lykken. I lykken sker der en radikal subjektivering, som på en paradoksal måde udelukker subjektet. Lykken er ikke en realisering af det selv, som min hverdag er bygget op omkring, men en åbning eller krakelering af dette selv. Derfor burde man i stedet tale om en form for af-realisering eller dekonstruktion. Det er udelukkende i tilbageblik, at jeg i sandhed kan sige: “der oplevede jeg lykken”.

Det bevidste og reflekterende “jeg” er “tilfreds”, måske endog “glad for livet”, men ikke lykkelig. Lykken udspiller sig uden for jegets domæne. “Den lykkelige ved ikke, at han er lykkelig; lykkens subjekt er ikke et subjekt per se …”, skriver Giorgio Agamben i Profanatzioni (2007, 20. Min kursivering), og Pascal Bruckner følger trop i L’Euphorie perpétuelle: Essai sur le devoir de bonheur (2010): “Ingen kan være helt sikker på at have opnået lykken, og hvis du stiller spørgsmålet, så har du allerede undermineret svaret”. Ifølge Agamben og Bruckner bærer det spørgsmål, som det senmoderne menneske i tid og utide stiller sig selv: “Er jeg egentlig lykkelig?”, på sin egen negation. Hvis eller når vi er lykkelige, stilles ingen spørgsmål. Her ophører refleksionen, og derfor er det særdeles passende, når Kirsten Hyldgaard i sit bidrag til nærværende antologi taler om lykken som idiotisk. Lykken er idiotisk, fordi mennesket er idiotisk. I dette kapitels afsluttende afsnit vil jeg argumentere for, at dette er en ganske nødvendig form for idioti, som muliggør, at horisonten ikke er lukket, og at noget nyt til enhver tid kan ske. Her vil jeg blot bemærke, at jagten på lykken er dømt at mislykkes af den simple grund, at lykken ikke kan efterstræbes. At leve et liv ud fra devisen om, at man skal blive så lykkelig som muligt, er et liv dømt til konstante nederlag og, i sidste ende, fortvivlelse.

I den tyske litteraturteoretiker Hans-Ulrich Gumbrechts (2004) samtidsdiagnose tales der ikke eksplicit om fortvivlelse, men der leveres et solidt bidrag til en modernitetskritik, som baserer sig på, at vores epoke er uløseligt forbundet med en “affortryllelse af virkeligheden”, for at låne Max Webers begreb. Originaliteten ved Gumbrechts bidrag består i, at han ikke identificerer årsagen til denne affortryllelse i tab af mening. Problemet er omvendt, hævder Gumbrecht. Vi lider under en overflod af mening, og en endimensional fokusering på det meningsfyldte i tilværelsen har ført til, at vi er blevet blinde for livets øvrige aspekter, herunder øjeblikkets nærvær. Om end Gumbrechts projekt ikke består i en afvisning af hermeneutikkens insisteren på fortolkningens og sprogets fundamentale rolle i menneskelivet, så anfægter han, at dette kommer til at overskygge det, han kalder nærvær (presence). Det tidligere omtalte opgør med nærværsmetafysikken har sejret ad helvede til: Vi formår ikke længere at acceptere begivenheder, der falder uden for vores fortolkningsregister og ikke er blevet filtrerede gennem kritikkens maskineri. “Det er på tide”, skriver Gumbrecht (2004), “at udvikle begreber som i det mindste kan begynde at begribe nærværsfænomener, frem for bare at overse denne dimension” (78). Paradoksalt er dette begreber, der har til hensigt at indkapsle det “irreversibelt ikkebegrebslige i vores liv”. Nærværende(!) projekt billiger til fulde Gumbrechts ærinde, og jeg vil derudover vove den påstand, at hvis der er noget, som kvalificerer som “irreversibelt ikkebegrebslig” og i høj grad bør forstås som et nærværsfænomen, så er det netop lykken. Ethvert forsøg på at benævne eller beskrive lykken er efterhåndskonstruktioner, som blegner i sammenligning med oplevelsen af den.

Det ligger ligeledes i linje med Gumbrechts modernitetskritik, at den betydning, vi i dag tilskriver lykken, er langt fra den skæbnetankegang, som Tyché var udtryk for. I stedet er det blevet til et rationelt og gennemsigtigt livsprojekt, hvor vi efterstræber lykken som en varig tilstand, der kan måles og vejes. Den instrumentalisering, som lykkebegrebet har gennemgået – hvor det antages at være positivt korreleret med andre livssfærer – kan ligeledes kritiseres med udgangspunkt i Gumbrechts tænkning. De “intense øjeblikke”, som han karakteriserer nærværsoplevelsen som, er ikke opbyggelige. “Der er intet, vi kan lære fra dem” (2004, 98) skriver han. Læst i den sammenhæng er lykken basalt set meningsløs. Vi bliver, kunne man sige, ikke lykkeligere af lykken.

På trods af at man, som dette kapitels afsluttende afsnit vil forsøge at vise, kan udelukke enhver mulighed og dermed også enhver mulighed for lykken, så kan man ikke pege på en direkte sammenhæng mellem lykkelige oplevelser og livets øvrige omstændigheder. Lykken kommer, som vi skal se nedenfor – i mødet med verden og den anden; den kommer udefra. Og jeg vil hævde, at lykken derfor ikke bør – eller for den slags skyld kan gøres til et positivt politisk projekt i den forstand, at staten bør varetage borgernes muligheder for at søge lykken.58 Lykken kan ikke findes. Den finder os, og om end politik selvsagt handler om at skabe muligheder for gode og værdige liv, falder lykken uden for ligningen. Der bemærkes blot, at politiske opfordringer til at stræbe efter lykken i bedste fald er nytteløse og i værste fald skadelige, da de fjerner fokus fra alt det i livet, som er iboende værdifuldt, og gør livet til et projekt med individuel lykke som det endelige mål. Gumbrechts egne eksempler på nærværserfaringer kommer primært fra sporten, litteraturen og musikken, og den hengivelse der ligger i både udførelsen og beskuelsen af disse. Grundlæggende handler disse aktiviteter – ifølge Gumbrecht, ikke om andet end dem selv. I filosofisk jargon er de eksempler på fænomener, der har intrinsikal værdi. Ligesom meningen med litteraturen er litteraturen, og meningen med kærligheden er kærligheden, så er meningen med lykken, lykken. Meningen bliver altså selvreferentiel og opløser sig selv i fænomenet.

Den relationelle lykke

Kan man være lykkelig alene? Lykkeforskere insisterer ofte på vægten af sociale relationer, og ensomhed fremhæves ikke ligefrem ofte som behjælpeligt i jagten på det lykkelige liv. Reetableringen af den eudaimoniske lykkedimension har blandt andet udsprunget fra realiseringen af, at livet næppe kan betragtes som et enemandsprojekt, men leves og udleves sammen med andre. Står dette i konflikt med mine tidligere påstande, at det er tydelige grænser for omgivelsernes betydning for den øjeblikkelige lykke, der her er i fokus? Lykken kommer, når den kommer, og mere er der ikke at sige – eller hvad? Om end der er grænser for, i hvor høj grad lykken kan fremmes fra politisk hold, vil jeg i dette afsnit argumentere for, at lykken er dybt relationel. Lykken opstår altså i relation til den anden eller det andet. I bogen Radical Happiness – Moments of Collective Joy (2018) skriver Lynne Segal, at “lykken nedbryder grænsen der adskiller selvet fra den anden, menneskeligheden og naturen” (35). I lighed med andre feministiske tænkere som Sarah Ahmed, taler Segal her om joy frem for happiness, som ifølge dem begge er blevet et udvandet og kommercialiseret begreb. Joy, hævder de, besidder en åbenhed, pludselighed og legende karakter, der kvalificerer det som et progressivt modbegreb til happiness. Som nævnt flere steder i antologien er der imidlertid gode etymologiske grunde til ikke fuldstændig at opgive happiness. Svend Brinkmann bemærker således i sit kapitel, at lykkens skæbnedimension kan spores tilbage til det græske moira (lod). Ens ‘lod’ og ens lod i tilværelsen er aldrig en selv. Vi har lod i den anden og den verden, som man deler med den anden.

Inden vi forsøger os med at besvare spørgsmålet om, hvor vidt man kan være lykkelig alene, er det derfor nødvendigt at spørge, om vi overhovedet nogensinde er alene – og hvordan vi i så fald er det. I et eksistentielt fænomenologisk perspektiv er distinktionen mellem subjekt og objekt alt andet end stabil. Subjektet, den anden og verden er uløseligt forbundne, og hvis den ene pol forandres, forbliver de andre ikke upåvirkede. Subjektet opstår i relation til og igennem den verden, som vi følgelig bliver en del af. Med begreber som ‘væren-i-verden’ og ‘medhinandenværen’ (Heidegger), ‘interkorporalitet’ (Merleau-Ponty) og ‘responsivitet’ (Waldenfels) har denne tradition på forskellige måder forsøgt at begrebsliggøre denne udvidede forståelse af subjektivitet. Fælles er, at samhørigheden med verden og den anden ikke bare er en metaforisk beskrivelse, men et ontologisk faktum. Vi er ikke en del af verden, vi er verden.

På den baggrund bliver det vanskeligt at forestille sig et verdensløst subjekt. Vi er altid allerede kastet ind i verden og er blevet til i relation til dette og de mennesker, som har præget vores historie. Det, fænomenologien kalder livsverden, baggrundstæppet for vores erfaringer, er sjældent gjort eksplicit, men alligevel konstituerende for den måde, hvorpå vi erfarer verden, os selv og den anden. Dermed ikke sagt, at man ikke kan have kvalitativt forskellige forhold til denne verdenslighed. Faktisk er det netop her, at spørgsmålet om lykke gør sig gældende. Lykke udspiller sig, vil jeg hævde, i øjeblikke, hvor denne grundlæggende forbundenhed fremtræder på en særlig måde. Øjeblikke af lykke opstår til enhver tid i relation til nogen eller noget. I dette lys er det at være lykkelig alene ikke muligt af den simple grund, at vi aldrig er alene.59 Vi kan selvsagt føle os ensomme og alene, men dette er, vil jeg hævde, blot en negation eller en deformering af et grundlæggende tilhørsforhold og en grundlæggende relationalitet. Hartmut Rosas resonansbegreb inddrages i det følgende som indgang til at tænke denne relationalitet både som en nøgle i vores forståelse af lykkens essentielle egenskaber, men også i kontrast til samtidens lykkediskurs.

Resonans er Rosas (2019) bidrag til en sociologi om det gode liv. Hvor generationer af sociologer og kritiske teoretikere har overgået hinanden i at udpege og begrebsliggøre verdens, samfundets og kapitalismens dårligdomme, er der langt mellem de mere positive bidrag til, hvordan en vellykket relation til verden gestaltes. Ifølge Rosa så hviler marxistiske og neomarxistiske teorier ofte på en antagelse om, at hvis de materielle behov er tilfredsstillet, følger resten i stort set per automatik. Rosas relationelle indvending er, at materielle vilkår ikke bidrager til, men måske snarere modvirker, hvad han kalder et resonant forhold til verden, og at en samtidig modernitetskritik nødvendigvis må tage højde for dette. Om end Rosas sociologiske kritik er mindre relevant i denne sammenhæng, inddrages resonansbegrebet, da det kan siges at udgøre en pendant til den lykkeforståelse, som her bliver udfoldet. Ifølge Rosa opleves resonans, “når subjektet oplever at være bevæget, rørt og henvendt til fra mennesker, steder, objekter, som det møder” (Rosa 2017, 449), og formår at svare på denne henvendelse. “Intensive øjeblikke af lykke kan forstås som former for resonante erfaringer, imens følelser af ulykke især opstår, når vi finder verden ligegyldig eller endda modbydelig” (Rosa 2019, 30). Lykken ligger i resonansen, og resonansen ligger i et forhold til verden, der for det første er modtagelig for dens alteritet, og for det andet formår at indgå i dialog med denne. Det vil sige, at vores lykke har alt med verden at gøre. Lykken opstår på grænsen, i det øjeblik jeg ikke bare tænker, men erfarer min forbundenhed med verden og den anden. Om end det uhyggelige og det absurde har spillet en overskyggende rolle i moderne filosofi og litteratur, så kunne man hævde, at fænomener som hjemmehørighed og forbundenhed er eksistentielt påtrængende på en måde, som kvalificerer dem for nærmere analyse, især når det handler om lykken.

Som Rosa indikerer, er verdens ufattelige mysteriøsitet i sig selv mere end nok til at fremkalde øjeblikke af lykke. Inger Christensens digt Alfabet betoner dette ved blot at fastslå tingens eksistens: “Abrikostræerne findes … cikaderne findes …”. Og så ellers sætte punktum. Deres eksistens taler for sig selv – de har ingen dybere mening, der lader sig indfange i sproget. Lykken er … at abrikostræerne findes. Hvilke fænomener, eller hvilke tilfælde i livet, som kan siges at “fremkalde” denne lykke, må derefter betragtes som subjektive i ordets mest oprindelige betydning – at være underlagt. Vi er underlagt lykken, fordi vi er underlagt verden. De empiriske eksempler er uendelige: om du så står på en bjergtop efter fem timers vandring og spejder ud over landskabet, stræklæser På sporet af den tabte tid en sommer alene på landet eller efter mange års forsøg lykkes med at tilberede den perfekte paella, så er de øjeblikke af intens lykke, som muligvis opstår undervejs, grundlæggende af den samme karakter. Lykken er på én gang det mest universelle vilkårsløse og det mest singulære: en erfaring, som springer al kulturel mediering over. I lykken har vi på samme tid alt og intet til fælles. Ingen kan overtage min erfaring af lykke, endsige kan jeg sætte ord på den eller beskrive den, og samtidigt erfarer jeg det, som næsten alle mennesker har erfaret før mig. En grundlæggende oplevelse af at høre hjemme i verden.

Hvor de erfaringer, vi gør os på grænsen til verden, har en grundlæggende fælles struktur, så er de lykkeoplevelser vi oplever sammen med andre mennesker – i samtaler, dans eller elskov – kvalitativt anderledes. Her er vi ikke alene i relation med noget, men med nogen – nogen der svarer. “Øjeblikke af lykke skaber tekstur, delte indtryk, en oplevelse af mulighedens lethed. Tænk bare på de øjeblikke […] hvor et sidelæns blik var tilstrækkeligt for at skabe en følelse der løber igennem dig“, skriver Sara Ahmed i The Promise of Happiness (2011, 219). På trods af at vi ikke deler lykken i en symbiotisk betydning af at være den samme eller have en simultan oplevelse, så opstår der noget imellem os. Det, der er imellem os, er lykken. Den er der, på grænsen mellem dig og mig, i det domæne som Ludwig Binswanger (1973) har kaldt “vi-hed” (wirheit). Om end denne vi-hed forudsætter en indledende adskilthed, er den mere end summen af dig og mig. Ontologisk usikkerhed er ikke en tilstand, vi undslipper, men selve udgangspunktet for livet, og det er alene i øjeblikke af relationel hjemmehørighed, at den lindres. Lykken er på den måde altid mere end mig selv, lykken er den anden.

Det blik, som Ahmed henviser til, og som mangen en filosof har spekuleret over, kan måske føre os videre i analysen af den relationelle lykke. Jean-Paul Sartres analyse af blikket i L’Être et le Néant (2013) er måske den mest kendte. Den grundlæggende tankegang er her, at jeg bliver objektiveret og fremmedgjort igennem blikket. Mødet med den andens blik er et radikalt tab af subjektivitet og dermed af frihed. En anden og lige så fænomenologisk gyldig læsning ville i kontrast hertil imidlertid fremhæve, hvordan dette blik også kan ligge til grund for vores mest intensive oplevelser af lykke. I den andens øjne ser jeg spor af den anden – subjektiviteten og andetheden træder her frem, og mødet er til enhver tid karakteriseret af mangel på viden. Jeg møder den anden, som anden. At blive set er til enhver tid en overraskende erfaring, man ikke kan forberede sig på. At vi er os selv fjernest burde næppe være en overraskelse; i den andens blik afsløres ikke sandheden om den anden, men om mig. Det er den anden, som ser det hos mig, som jeg selv er blind for, det jeg ikke vidste eller kunne vide, at jeg også var eller kunne blive. Hos Troy Jollimore (2011) bliver den andens blik både et epistemologisk og moralsk privilegeret fænomen. I den andens øjne bliver jeg den mulighed, som jeg er, og endvidere viljen til at virkeliggøre den. Sartres læsning af den anden som helvede, er nok en side af sagen. Det udelukker dog ikke, at en anden udgøres af lykken, hvis den forstås som det evige og til enhver tid uafsluttede selv, jeg er.

Som nævnt tidligere er det sociale også inden for lykkeforskningen en faktor, der fremhæves som afgørende for menneskers liv. Som mange af dens resultater siver denne læresætning ud gennem massemedier på en række mere eller mindre udvandede måder. Vi bliver ikke lykkelige af penge – det er de nære relationer, som vi husker, den dag vi skal dø.60 Det er ikke mit ærinde her at argumentere, at det ikke forholder sig sådan. Det jeg dog vil fremhæve er, hvordan denne måde at omtale relationers betydning for vores lykke har en tendens til at afstedkomme en instrumentalisering af vores samliv og en reduktion af afgørende aspekter ved den relationelle lykke. De venskaber, kærlighedsforhold og familierelationer, som bærer os igennem og præger vores liv fra vugge til grav, er ikke forhold, vi vælger. Om end netdating ofte fremhæves som tegn på, at vi bevæger os ind i en post-romantisk epoke (Illouz 2007), hvor vi ud fra mere eller mindre objektive kriterier “vælger” vores potentielle partner, så kan man ikke vælge at blive forelsket. Som den svenske forfatter Hjalmar Söderberg skriver i Den alvorlige leg, vælger man ikke sin skæbne, lige så lidt som man vælger sine forældre, sine børn eller sine elskere. “Man får dem, og man har dem, og det sker at man mister dem. Men man vælger dem ikke!”. Den implicitte normativitet, som ligger i udmeldelser om, at vi bør leve vores liv ud fra et mantra om, at det er relationer, der er afgørende – ikke mindst for vores lykke – går imod det grundlæggende eksistentielle faktum, at relationer i første omgang er noget, vi får givet eller kastes ind i. Hvis vi skal undgå en situation, hvor vi ser den anden som en kilde til det ene eller andet, og vi således reduceres til hinandens projekter, bør vi i første omgang medtænke den givethed, som præger enhver relation.

Forestillingen om, at netop du vil skænke mig lykken, fordi du har de egenskaber, som jeg forestiller mig en potentiel partner eller ven burde have, skuffer igen og igen – og vil efter al sandsynlighed fortsætte med det. Forestillingen om, at hvis jeg bare får det barn, jeg har drømt om eller planlagt, så vil jeg blive et helt menneske, er på ingen måde fremmed for mangen en forælder, og antagelsen om, at min opvækst nok ville have været en del lykkeligere med nogle andre forældre, er tilnærmelsesvis at betragte som universel. Om end lykken ikke kan reduceres til en drøm, og jo rent faktisk forekommer i disse relationer, så kan den ikke forudsiges. Forsøget på dette – at skabe forudsætningerne for denne lykke, kan endog betragtes som kontraproduktiv. Lykken opstår i de øjeblikke og i de situationer, hvor vi glemmer, hvorfor vi er sammen. Når det bliver ligegyldigt, “hvad vi vil” med hinanden. “Jeg vil dig”, siger de elskende, og trods den grammatiske skævhed, så er det indlysende, hvad de mener. Venskabelige og kollegiale relationer opstår ofte omkring fælles interesser og målsætninger, og det er her – i hengivelsen og kampen – at lykken kan få lov til at opstå. Gældende for al relationel lykke er en nødvendig dosis selvforglemmelse. Det øjeblik, det selvtilstrækkelige subjekt krakelerer, og ‘vi’ opstår, er en nødvendig, men ikke tilstrækkelig betingelse for lykken.

Det gode liv

Nu kunne man – efter ovenstående gennemgang – med al rimelighed fristes til at spørge: “Hvad så?” Er vi nu endt i en art fatalisme, hvor vi lig Odysseus sejler rundt på et åbent hav, overladt til gudernes umiddelbare tilskyndelser og skæbnens radikale kontingens. Det virker tilsyneladende til, at enhver tanke, om at vi som autonome væsener skulle have noget at sige om den måde, hvorpå vi gestalter vores liv, er et udtryk for en art hybris. Derudover virker enhver moral, der forudsætter et subjekt med en minimal grad af ansvar for sin egen og andres eksistens, udelukket. Livet er en gave, som vi bare kan tage imod, bliver det sagt gentagne gange, og den måde, hvorpå vi lever det liv, hvori lykken til enhver tid kommer uanmeldt, er op til os selv. Med andre ord: Overser denne favorisering af den øjeblikkelige lykke ikke det liv, som rent faktisk pågår hele tiden? Hvad med alle de minutter, timer, dage og år, hvor vi ikke er lykkelige? Er vi ikke endt med at bekræfte den mest vulgære udgave af carpe diem-idealet, der tilråder os at gribe den første og den bedste mulighed?

Ikke overraskende er det ikke ad disse veje, jeg ønsker at fortsætte vores rejse gennem lykkens landskaber. Jeg vil dog nærme mig formuleringen på et svar ved at understrege, hvad der her bliver sagt: Der findes ikke lykkelige liv. Lykken er øjeblikkelig og uhåndgribelig. Men der findes – hvilket er det springende punkt i denne sammenhæng – gode liv, og dette afsluttende afsnit vil forsøge at udkrystallisere sammenhængen mellem disse to niveauer: det gode liv og de relationelle og øjeblikkelige lykkeerfaringer. Min grundlæggende tese vil være den, at på trods af at vi ikke kan vælge lykken, så kan vi vælge at udelukke dens mulighed, og at et godt liv – blandt andet – handler om at undgå dette.

I Sygdommen til Døden (2011) botaniserer Kierkegaard i et imponerende katalog af fortvivlelsesvarianter og grader heraf. Mennesket er ånd, skriver Kierkegaard, og som sådan en syntese mellem det timelige og det evige, det nødvendige og det mulige. Grundlæggende handler fortvivlelse om, at vi ikke vedkender os det, vi er, skabte og syndige væsener. Vi bør for det første vedkende os nødvendigheden – vores situerede og historiske væren og de begrænsninger, dette indebærer. For det andet, hvilket her er i fokus, så bør vi holde døren åben for muligheden: “Når en besvimer, så råber man vand, eau de Cologne, hoffmannsdråber; men når en vil fortvivle, så hedder det: skaf mulighed, skaf mulighed, mulighed er det eneste frelsende; en mulighed, så ånder den fortvivlende igen, han lever atter op; thi uden mulighed kan et menneske ligesom ikke få vejret.” (Kierkegaard 2011, 44) Et godt liv er et liv, der ikke lukker sig om sig selv, men insisterer på at noget andet kan ske. Håbløshed er unægtelig en del af livet, og noget vi bør lære at leve med. Men håbløshed forudsætter, som Anthony Steinbock (2014) påpeger, en form for latent håb, hvorimod fortvivlelsen udelukker enhver mulighed heraf. Fortvivlelse er mangel på håb, mangel på mulighed.

Kierkegaards tidligere antræksmetafor fører os tilbage til Rosa og hans begreb om resonans. Rosas fænomenologiske betragtninger tager udgangspunkt i vores kropslige måde at være i verden på, og her bemærkes, en passant, at uanset i hvor grad vi tager afstand fra verden, så bliver vi nødt til at trække vejret, hvis vi har nogen som helst intention om at leve videre. Han bemærker ligeledes, at åndedraget er det første, som påvirkes, når vores ontologiske sikkerhed er truet, hvor vi, som det siges, “ikke kan få vejret”. Videre bemærkes det, at vi ikke behøver at anstrenge os for at trække vejret; vi gør det endog i søvnen, og fraregnet yoga og mindfulness trækker vi vejret dag ud og dag ind uden den store tankevirksomhed.

Hvad der på den anden side ligger inden for vores viljes domæne, er hvordan vi svarer på henvendelsen fra den anden og fra verden. Med henvisning til Albert Banduras begreb om self-efficacy forsøger Rosa at nuancere den måde, hvorpå verden trænger sig på. På trods af at “resonansens transformerende effekter ligger uden for subjektets kontrol” (Rosa 2017, 450), så forudsætter disse erfaringer, for at tale med Nietzsche, en affirmation af affirmationen. Livet siger ja til os, men vi bliver nødt til at sige ja til livet: ja-ja. Og det er på det niveau, jeg vil hævde, at vi har et valg, og følgelig at det er på dette niveau, fortvivlelsen risikerer at opstå. Rosas relationelle reetablering af fremmedgørelses-begrebet sigter til at begrebsliggøre denne manglende evne til at indgå i resonante forhold med verden og den anden på. Fremmedgørelse er resonansens modsats, og om end kampen mod dens udbredelse i høj grad er et strukturelt og økonomisk ærinde, så er det her, at subjektets autonomi kommer i spil. I sidste ende er det kun mig, der kan sige ja til verden. Eller nej.

Set i relation til Kierkegaard, kan fortvivlelse forstås som en manglende evne til at sige ja til den verden, som trænger sig på, ikke at kunne sige ja til lykken. I Kjerlighedens Gjerninger (1994) omtaler Kierkegaard fortvivlelse som det at reducere kærligheden til forkærlighed. Kierkegaards diskussion finder sted i Tale IX: Den Kjerlighedens Gjerning at erindre en Afdød, men man kan for den sags skyld uden vanskeligheder forestille sig mindre dramatiske omstændigheder. Hvis jeg opgiver kærligheden med min elskedes død, så fortvivler jeg.61 Imperativet i næstekærligheden består i at bevare kærligheden, bevare sigtet og retningen udad, også efter at den, jeg har elsket, er død. Fortvivlelsen er omvendt det ikke at kunne dette, men lukke af for verden, at miste håbet. I forlængelse heraf vil jeg afslutningsvis introducere Jonathans Lears begreb om “radikalt håb”, og hvordan en genopdagelse af Aristoteles, eudaimonia kan bidrage til en dybere forståelse af balancen mellem det gode liv og den øjeblikkelige lykke.

Håbet, hævder Jonathan Lear i sin bog Radical Hope – Ethics in the Face of Cultural Devestation (2006), bliver radikalt, når ikke retter sig mod et specifikt mål eller objekt, men en form for utænkelig værdi, der inden for de givne rammer ikke er mulig. Hans empiriske udgangspunkt er en filosofisk læsning af crowindianernes kamp for overlevelse efter nybyggernes invasionen og allokeringen af deres jord. I kontrast til siouxindianerne, der kæmpede til sidste blodsdråbe, lagde de våbnene ned og tog konsekvenserne af, at den verden, hvor det var muligt at være crowindianer, ikke længere var til stede. The Crows overlevede deres egen død, eftersom de var i stand til at holde fast i håbet på, at noget andet var muligt – med Lears (2006) ord at “verdens godhed overskrider vores begrænsede og sårbare forsøg på at forstå den” (95).

I lighed med Kierkegaard, så taler Lear her om “en teleologisk suspension af det etiske”. Vi bliver nødt til at gå uden om det etiske, for at pligten skal blive gyldig. Ikke bare gav det, som tidligere var at betragte som en god handling eller godt liv, ikke længere mening – enhver handling opløste sig selv. “After this, nothing happened”, som ‘Plenty Coups’, deres sidste høvding, udtrykker sagen. Efter at “the buffaloes” uddøde, så skete … intet. Konturerne for et liv som crowindianer var udraderet. Det radikale håb omfatter troen på, at noget kan ske i dette intet, at den tidligere livsforms umulighed alligevel ikke var historiens afslutning. Og det er her, at håbet i den samme bevægelse bliver nødvendigt og radikalt. Dette håb er ikke, på trods af hvad det umiddelbart kunne forekomme, en opgivenhed over for en uretfærdig og tilfældig skæbne, men en accept af at mange – måske de mest afgørende begivenheder i livet – ligger uden for vores kontrol. Uden at vi har valgt dem, kommer de unægtelig til at blive styrende for de liv, vi lever, uden at vi dermed bør opgive tanken om, at en anden godhed, en anden verden, også er mulig.

I den aktuelle sammenhæng vil et radikalt håb omfatte muligheden for lykken – med alt hvad det indebærer. Håbet om en gang at få lov at opleve lykken er ikke en lattervækkende eller naiv drøm om harmoni og evig frelse. Håbet om lykken er drømmen om det andet, om alt det, som kunne være, drømmen om muligheden, om kærligheden og forbundetheden. Det er vanskeligt at forestille sig et liv, som ikke nærede denne form for håb, og hvis vi gør det, så er det vanskeligt at tænke det som andet end fortvivlet. På den anden side bør det også stå klart, at hvis denne drøm bliver retningsgivende for den måde, hvorpå vi lever vores liv, bliver den kontraproduktiv og opløser sig selv. Uden at jeg på nogen måde vil forsøge at give en udtømmende definition på, hvad et godt liv er i dette kapitel, vil jeg fremhæve, at det også indbefatter en åbenhed og et radikalt håb om, at livet, i korte øjeblikke, vil være lykkeligt. Drømmen om lykken lever og bør leve videre i bedste velgående. Men den kan ikke sættes på formel og handler grundlæggende om at acceptere begrænsninger og kontroltab. Og det er her – endelig, kunne man fristes til at sige – at vi i lighed med mange af bogens øvrige kapitler, når frem til lykkens fornemmeste filosof, nemlig Aristoteles.

Eudaimonia er efterhånden blevet et temmelig udvandet begreb, og har endog fået en egen kategori i OECDs National Gross Happiness Index (eudaimonic functioning). Det henvises ofte til som et “blomstrende” (flourishing) liv, der er i overensstemmelse med menneskets indre natur eller bestemte værdier og dyder. Hvis man går tilbage Aristoteles’ Den Nikomanæiske Etik, så finder vi, at “sjælen [har] dels en irrationel side, dels en rationel” (2000, 49-50). En del – den ikkevegetative del af den irrationelle har “på sin vis [...] del i det rationelle” og kan ikke affærdiges eller undertrykkes, men udgør et afgørende aspekt i vores forståelse af praktisk fornuft (fronesis) og det gode liv. Etymologisk kan eudaimonia spores tilbage til det græske ‘eu’ (god) og ‘daminon’ (halvgud, skæbne). Det vil sige, et eu-daimon er et godt forhold til ens daimon. En daimon spiller en tvetydig rolle i den græske tænkning, men oversættes ofte med guddom, hellighed eller skæbne, med andre ord den del af os, som vi ikke har kontrol over. Den udgjorde forbindelsen til guderne, i sig selv hinsides godt og ondt – men noget vi skulle lære at leve med.

En sekulær læsning af denne daimoniske tænkning implicerer, at et godt liv også indbefatter de sider af livet, som vi ikke er herre over. Et godt liv tager denne del på sig, vores daimon i hånden og kaster sig ud i det. Dette er, som Aristoteles også påpeger, et i højeste grad fornuftigt foretagende. For denne umiddelbart irrationelle del – vores daimon – “synes at have del i fornuften” (Aristoteles 2000, 50). Et godt liv formår i et at udtrykke både det rationelle og det irrationelle, det tilfældige og det planlagte, det nødvendige og det mulige.62 Det er uden om enhver tvivl, at dette er lige så vanskeligt, som det lyder, og nok vanskeligere end som så. Måske er menneskelivet i sidste ende den umulige balanceagt mellem det, vi kan kontrollere, og det vi rent faktisk har noget at sige om. For at undgå både fatalisme og hybris, så er mit forslag, at vi betragter det gode liv som et liv, der ikke er aflukket for den mulighedsdimension, man med et særdeles umoderne udtryk måske kunne kalde skæbnen. Skæbnen opstår der, hvor vilkårligheden opnår en grad af nødvendighed ved, at vi tager den på os. Det skete for mig – uden at jeg havde en intention eller tanke med det, uden at det har en højere mening, som jeg kan hvile i. Og muligvis kunne en række af samtidens sociale patologier lindres ved et subjekt, der netop ikke holdes ansvarligt in absurdum. Igennem denne ansvarsfraskrivelse fra tidens ubønhørlige krav om selviscenesættelse opstår, på en paradoksal måde, et dybere for ansvar over for en menneskelig eksistens, som i sidste ende forbliver – og bør forblive – en gåde.