Indledning til Kampen om lykken
Vi kan ikke forholde os neutrale over for lykken. I lighed med kærligheden og angsten, så sætter lykken ting på spil; den betyder noget, og når vi som mennesker forholder os til og reflekterer over de liv, vi lever, så er lykken eller fraværet af den ofte et fremtrædende aspekt. Om end der ikke findes et simpelt svar på, hvad lykke er og ikke er, så vil jeg indledningsvis fastslå, at den ikke som sådan kan stemples som fordummende. Kapitlerne i denne bog bygger på overbevisningen om, at lykken fortjener at blive taget alvorligt. I åbningen mellem den kendsgerning, at det er notorisk vanskeligt at være imod lykken, og den udvanding og reduktion af lykkebegrebet, som vi ser fremherskende inden for både videnskaben og det øvrige samfundsliv, opstod det rum for tænkning, som ligger til grund for denne bog. Kapitlerne, som er skrevet af bidragsydere fra en række forskellige discipliner – filosofien, sociologien, psykologien, teologien og litteraturvidenskaben – befinder sig i spændingsfeltet mellem en kritisk holdning over for samtidige lykkeimperativer og en samtidig insisteren på, at lykken alligevel spiller en afgørende rolle i vores liv. Det er ikke blot fjernt fra, men i direkte modstrid med bogens formål, at læseren bliver lykkeligere eller ulykkeligere efter at have læst bogens kapitler. Dog nærer jeg en forsigtig forhåbning om, at bogen vil være almenmenneskeligt relevant og stimulere læseren til kritisk stillingtagen til både eget liv samt det samfund og den verden, som vi er en del af. Kampen om lykken udgør således et forsøg på at revitalisere lykkens eksistentielle, etiske og politiske betydning.
Som redaktører meldte vi os først ind i denne kamp med udgangspunkt i dens modsætning, i sorgen og lidelsen. Antologien er vokset ud af arbejdet i forskningscenteret Sorgens Kultur1, der blandt andet har som opgave at undersøge “hvorledes er det muligt at tænke om og finde plads til sorg i en tid, hvor mennesket undgår at forholde sig til døden og søger at eliminere alle former for lidelse”, med henblik på at “igangsætte en kvalificeret samfundsmæssig debat på oplyst grundlag om opfattelser af sorg, lidelse og de menneskelige forventninger til et lykkeligt liv” (Projektbeskrivelse, 2). Vores empiriske arbejde, som blandt meget andet involverer interviews med mennesker i sorg, viser i høj grad, at disse mennesker forholder sig til lykke som et kulturelt ideal, som de - måske ikke så overraskende – har meget svært ved at leve op til (Kofod 2020). “Jeg er altid den, der ødelægger festen”, som en af vores informanter udtrykker sagen. Sorgen har ligeledes tilbudt et privilegeret perspektiv, når det kommer til at forstå det liv, man har levet sammen med den mistede. Sorgen kan betragtes som en grænsesituation, hvor vi står henfaldne og magtesløse, og ikke kan så meget andet end at se tilbage. I sorgens mørke opleves ofte en stor taknemmelighed over alt det gode, der har været; over det fælles liv, der til tider måske sågar kan beskrives som lykkeligt. Flere af bogens kapitler tager en lignende omvej; via for eksempel kedsomheden (kapitel 4) eller melankolien (kapitel 5) viser de, at lykken ofte forstås bedre med afsæt i det negative. Når det er sagt, så er arbejdet med antologien drevet af en overbevisning om, at lykken fortjener at blive taget alvorligt, og – som bogens titel lægger op til – kæmpes for i egen ret. Om end kontrasterne er nødvendige, så kan lykken ikke reduceres til et glansbillede, der rummer en mindre grad af sandhed, eksistentiel tyngde, etiske dilemmaer eller politisk relevans, end den ulykke, som vi alle kender alt for godt.
Lykkekulturen
Lad os – med denne bogs undertitel i mente – begynde med at se lidt nærmere på den rolle, lykken spiller i vores samfund i dag. Danmark er jo gentagne gange blevet kåret til et af de “lykkeligste lande” i verden, og vores hygge-eksport kender ingen grænser. Hvad er så problemet, kunne man fristes til at spørge? Har vi det ikke meget godt? Er vi ikke lykkelige, og er det ikke godt, at vi er lykkelige? I løbet af de sidste decennier har et øget antal kritiske stemmer gjort sig gældende, hvad angår den rolle, lykken spiller i vores individuelle og samfundsmæssige liv. En overordnet tese er her, at nutiden er præget af en undgåelsesadfærd og berøringsskræk, når det kommer til enhver form for lidelse. Vores ensidige fokus på og stræben efter lykken har udvisket og undertrykt livets skyggesider. Vi mangler et sprog for det smertefulde, det vanskelige og det umulige. William Davies (2006) har endog foreslået, at vores liv i høj grad præges af en omfattende lykke-industri, der er vokset frem i takt med industrialiseringen og kapitaliseringen af lykken. Vi er, hævder Pascal Bruckner (2011), underlagt “lykke-imperativer”; udtalte og uudtalte krav om at lykken bør være ledestjernen og det endelige mål for den menneskelige eksistens. Lykkes det ikke at leve op til disse, så holdes vi individuelt ansvarlige (Cederström & Spicer 2015), og der er ingen gyldige undskyldninger for ikke at være lykkelig i denne vores fagre nye verden. Lykkens normativitet er således blevet en afgørende faktor i den måde, hvorpå det senmoderne menneske gestalter sit liv. At vi på denne måde og til enhver tid bør være lykkelige, afspejles af et væld af reklamer og mere eller mindre raffinerede slogans. “Just do it” og “You deserve it”: Vi påmindes konstant om, at lykken ikke bare er en mulighed, men en rettighed. Måske kunne man endog hævde, at lykken er blevet en skyldighed. Det tidligere begrænsende overjeg, som primært sås som en barriere for livsudfoldelsen, er blevet til et aldrig hvilende påbud: “Enjoy!” (Zizek 2007). Og at individuel nydelse og lykke sådan set er en og samme sag, sættes der sjældent spørgsmålstegn ved.
Manglende lykke ses i dette perspektiv som en fejl, en anomali, der snarest bør rettes op på gennem resolut handling. Man kan selvfølgelig rimeligvis spørge, om ikke der ligger et mere eller mindre latent håb om lykke bag mange af de omfattende beslutninger, der sender vores liv i nye retninger. Hvad enten det drejer sig om huskøb, skilsmisse, anskaffelsen af husdyr eller endeløse charterferier, så er lykken ofte en udtalt eller uudtalt drivkraft bag disse beslutninger. At opgive håbet om lykken som en opnåelig og varig tilstand, at acceptere en grad af ulykke som et menneskeligt vilkår, eller blot stille sig tilfreds med det, man har, ses som vores tids mest omfattende falliterklæring. Som Barbara Ehrenreich (2010) pointerer, er problemet med den deprimerede person ikke lidelse som sådan, men den manglende evne til aktivt at søge lykken. Den deprimerede melder sig ud af rottehjulet, medens de andre løber så hurtigt de kan – efter lykken. Det er blevet tiltagende vanskeligt at besvare samtidens lykkeimperativer med et simpelt: “Jeg ville foretrække at lade være”. Skriveren Bartleby’s ord (I would prefer not to) i Melvilles novelle rækker ikke langt over for alle de godhjertede forslag og uundgåelige krav på konstant selvudvikling, nytænkning og identitetsarbejde, der i sidste ende forventes at føre til lykken. At være en ‘killjoy’ (Ahmed 2010) bliver i dette lys en politisk handling, som ikke udelukkende insisterer på retten til at være ulykkelig, men på en anden type livsførelse. Og så alligevel. I sidste ende, hvilket vil sige efter endt læsning af den store mængde kritiske lykkelitteratur, som i dag kan findes på hylderne, så står det klart, at de færreste formår eller ønsker at være imod lykken som sådan, men i stedet insisterer på en lykke hinsides gældende idealer. Baggrunden for hvorfor det tilsyneladende er umuligt ikke kæmpe for lykken, vil næppe kunne forstås uden at tage lykkens tusindårige historie med i beregningen.
Antikkens lykke
Hvis lykkens status i nutiden er et kontroversielt anliggende præget af modstridende syn og interesser, er det næppe overraskende. Vejen hertil har været lige så broget som den menneskelige historie i bredere forstand. Lykkens historie, forstået som en altid uafsluttet søgen efter svaret på spørgsmålet om, hvorvidt objektet for vores begær er lidelsen værd, skriver den franske psykoanalytiker Jacques Lacan i L’éthique de la psychanalyse (1992), kan ses som “et katalog, sammenligningsbar med en genbrugstøjbutik, hvor man kan finde alle de forskellige domme og vurderinger, som igennem tidens løb har domineret menneskelige stræbener i deres diversitet og kaos” (14). Måske kunne man endog hævde, at den idéhistoriske og politiske udvikling tangerer lykkebegrebets fremvækst og mange omkalfatringer. Allerede hos historieskrivningens fader (“pater historiae”), Herodot, omtales lykken i første bog af hans Historie, fra omkring 420 f.Kr. Her fortælles om grækeren Solon og hans besøg hos perseren Kroisos, hvor de to blandt meget andet diskuterer lykken, og de uenigheder om dennes beskaffenhed, som bliver tydelige i teksten, er ikke uvedkommende for udviklingen af perserkrigene. Kroisos selv påstår, at han er “verdens lykkeligste mand”, hvilket hans velfyldte skatkamre efter sigende skulle være et bevis på. Solon ser i dette ikke andet end et bevis på persernes lavtudviklede civilisation og materialistiske verdensanskuelse. Da Kroisos’ søn, Atys, dør kort efter Solons afrejse, læser Herodot dette som gudernes straf over den hybris, der ligger i at påstå at være verdens lykkeligste mand. Man var ikke “sin egen lykkes smed” ustraffet på dette tidspunkt.
Endnu tidligere, allerede i det ottende århundrede f.Kr., finder vi i de homeriske hymner en flittig brug af termerne olbios og makaros, der nogenlunde kan oversættes som ‘velsignelse’ eller ‘held’ (de Heer 1969). Og med Hesiods digtning kommer eudaimon og eudaimonia, sammensat af eu (god) og daimon (skæbne, ånd) til at spille en afgørende rolle. At være lykkelig i den antikke verden bestod i at leve under gudernes medhold, at have en “god skæbne”. Ulykken (dysdaimon eller kakadaimon) var omvendt betegnelsen for bevægelsen væk fra gudernes nåde og velvilje. Menneskets lykke ved oprindelsen af den vestlige civilisation var kort fortalt ude af dets egne hænder; med Darrin McMahons (2006) ord “til største del, et spørgsmål om held” (6). I undertegnedes bidrag til denne antologi forsøger jeg at vise, hvordan savnet efter Tyché (skæbnens gudinde) er blevet særdeles påfaldende i et gennemrationaliseret samfund, og at bodemidlet mod eksistentiel kedsomhed kunne bestå i at genopdage dele af denne form for skæbnetænkning. Spørgsmålet er, om den gradvise kontrolovertagelse og tangerende afsakralisering af den menneskelige eksistens har medført en blindhed over for de aspekter af livet, der til enhver tid falder uden for vores kontrol?
Dannelsen af den græske bystat og demokratiets fremvækst kan ses som den afgørende begivenhed, der indstifter lykken som menneskeligt projekt frem for en rent guddommelig affære. Denne lykke var ganske vist forbeholdt en mindre elite, men oplevedes i kontrast til den førsokratiske verdens vilkårlighed som et nybrud i menneskets evne til at tænke, handle, og have indflydelse på livet og lykke. Kampen om lykken var for alvor begyndt. Hvis spørgsmålet om, hvem vi er, og om, hvad det vil sige at være menneske, til enhver tid er uafklaret af den grund, at der ligger en mulighedsdimension i vores historiske væremåde, så handler denne kamp om lykken ligeledes om, hvem vi vil blive til, og hvilket samfund vi vil leve i.
Efter Sokrates handler lykken ikke længere udelukkende om tilpasning til gudernes tilfældige tilskyndelser, ensidige om at opnå maksimal sanselig nydelse. Enhver læsning af Platons Symposium kunne ellers vække mistanke om det sidstnævnte. De erotiske udskejelser, vi møder her, har dog ikke, såsom østlige versioner af erotisk livskunst (for eksempel Kama Sutra og Tantra) en iboende værdi, men ses som nødvendige skridt på vejen imod de højere former for kærlighed, og med endeligt sigte på en erkendelse af og deltagelse i en evig idéverden. Den kropslige elskov, kærligheden til én anden, er blot en indledende fase på vej til det at elske ethvert menneske, og så videre til de transcendental-idealistiske idéer. Eros er en fortsat længsel og stræben efter enhed og sammensmeltning med det, vi tilhører, og om end erotikkens fornøjelser er begyndelsen på rejsen, så er der hverken alvor eller egentlig lykke at finde her. Jon Auring Grimm leverer i kapitel 10 et slående bud på det modsatte, nemlig at hengivelsen til en dødelig elsket rummer al den alvor og al den lykke, som mennesker kan håbe på.
I retning af denne endelighed citeres Aristoteles ofte for at hævde, at man ikke kan kalde nogen lykkelig, før personen er død. Det er først på baggrund af det radikale endeligt, med hvilket døden indfinder sig, at man kan udtale sig om livet, og lykken bør i dette perspektiv ikke reduceres til et instrument for opnåelsen af noget andet, da den er totaliteten af det levede liv set i en helhedssammenhæng (Etikken, 1097a30-34). Aristoteles betragtes ligeledes ofte som lykkens filosof, og det er ikke uden grund. Eudaimonia spiller en afgørende rolle i Den Nichomacheiske Etik, som er Aristoteles’ forsøg på at bestemme og begrunde en normativ forståelse af det gode uden henvisning til den platoniske idéverden. Lykken fremskrives her, hvilket Svend Brinkmann udfolder i bogens første kapitel, som det gode og blomstrende liv – udfoldet igennem menneskets evne til at realisere det iboende og formålsbestemte og leve i overensstemmelse med det dydige. Det er lykken, hævder Aristoteles, som udgør den nødvendige stopklods på det evige spørgsmål om, hvorfor vi gør det ene eller andet. Lykken er det, som ikke blot har instrumentel, men iboende værdi. Aristoteles er i dette lys, med Jonathan Lears (2017) ord “for livet” (3) på en måde, som hverken udelukker betydningen af den materielle verden, eller de medmennesker som akkompagnerer os på rejsen, fra den dag vi fødes, indtil den dag vi dør.
Kristendommens lykke
At kristendommen ikke kender anden lykke end den evige salighed, er uden tvivl en forsimplet påstand. Men den messianske struktur, der bærer håbet om frelsen, er eksemplarisk for den tro på lykken, der stadig lever i bedste velgående. Om end det ikke er Messias, vi afventer, så afventer vi den dag, hvor lykken indfinder sig; den dag, hvor jeg endelig vil være lykkelig. I Messias’ skygge er lykken blevet et fatamorgana, vi alle lever med, i en eller anden udtrækning. Når jeg bare har… Den i dag udbredte popularitet af meditationspraksisser, der promoverer øget opmærksomhed på “nuet” som vejen til en form for lykke, kan dog ses som et opgør med det håb, at lykken en gang vil indfinde sig. I utålmodighedens tidsalder er den langtrukne og tålmodige livsførelse, som det kristne liv ofte har bestået i, blevet gennemskuet og forkastet som overflødig humbug. Lykken, hævdes det, er nu og her – hvis bare jeg formår at se og gribe den. Nærværsmetafysikken er genopstået, og Messias er altid allerede kommet. Spørgsmålet om, hvorvidt meditationsmåttens erfaringer af nærvær og “lykke” svarer til Mechthild von Magdeburgs’ katafatiske og ekstatiske erfaringer i 1200-tallets Tyskland, kan virke søgt, men vækker grundlæggende spørgsmål om både lykken og dens relation til mennesket som et tidsligt og historisk væsen. Er mindfulness det nærmeste vi kommer på en senmoderne mystik, eller er det, som kritikere hævder, udelukkelsen af hele den verden, som ikke kan rummes i selvets lukkede beholder? Hvad er relationen mellem lykken, selvet, verden og det hellige? Kan selvet “realiseres”, hvad betyder det, og har det overhovedet noget med lykken at gøre?
At “det er indover vi må gå”, er som Ole Jacob Madsen (2014) skriver, en udbredt forestilling i vores tid. Spørgsmålet bliver her selvfølgelig: Hvorfor indover? Hvad finder vi der? Os selv? Lykken? Består lykken i at være sig selv, eller består den i at kastes ud af det selvomsluttende og atomistiske selv? Uanset svaret er vi langt fra Aristoteles’ tanker om lykken som det at leve et aktivt og dydigt liv udfoldet i samklang med ens medmennesker. Som flere af bogens bidrag anskueliggør, vil det være en simplificering at kategorisere lykken som enten et øjeblikkeligt og momentant selvnærværende, eller udelukkende relationelt udfoldet i den tidslige eksistens. Lykken findes, hævder Pia Søltoft i kapitel 11, ikke i tiden, men i vores forhold til den. Derfor er lykken hverken et valg eller fuldstændigt vilkårlig, men forudsætter en kierkegaardsk balance mellem det nødvendige og det mulige. Kierkegaards tænkning rummer imperativer i de mest utrolige sammenhænge; vi skal elske og vi skal sørge, som det hedder i Kjerlighedens Gjerninger (1847), og spørgsmålet er, om det ikke i dag er blevet magtpåliggende at forsøge at formulere nye og mere levedygtige lykkeimperativer. At vi skal være lykkelige, er dog et imperativ lige så ubestemt som sorgen og kærlighedens; lige så lidt en etisk eller eksistentiel rettesnor, som det enkelte liv kan og bør tilpasses til. Snarere gælder modsatsen, at imperativerne bør tilpasses det enkelte liv. Det er du som skal elske, det er du som skal sørge og spørgsmålet her, er altså om vi også bør tale om, at det er du som skal være lykkelig. Hvad det så betyder, er den enkeltes opgave at finde ud. I Frygt og Bæven (1843) finder vi, at ingen væsentlig viden kan overføres fra en generation til en anden. Alt vigtigt skal læres på ny af hver generation, og hvis lykken er vigtig – hvilket denne antologi utvivlsomt er et argument for – så er den primært et spørgsmål, som vi skal svare på. I lighed med det freudianske ubevidste, så er spørgsmålet i mindre grad om lykken eksisterer, og i højere grad den måde hvorpå den insisterer (Gammelgaard 2012). Lykken insisterer, og dette bør tænkes som en væsentlig og bærende del af det liv, som ligeledes og til enhver tid insisterer på at leves. Hvordan vi lever dette liv, er et spørgsmål ethvert kapitel i denne bog handler om.
Den moderne og senmoderne lykke
Som flere af bogens forfattere fremhæver, er lykken i løbet af de seneste 250 år gået fra at være et privilegie for de få til et politisk og demokratisk projekt for de mange. Fra den franske revolutions udbredelse af rettighedstanken til den amerikanske uafhængighedserklærings mantra om borgerens “ukrænkelige” ret til at søge lykken, er kampen om lykken blevet et almenmenneskeligt anliggende. Mikkel Krause Frantzen udfolder i kapitel 6, hvordan sammenhængen mellem lykke og utopi i dag er kollapset, og hvordan samtidens politiske træthed er et symptom på dette. Det lykkebegreb vi omgås med i dag, er i Frantzens perspektiv en bivirkning af udhulingen af enhver kollektiv utopi – en manglende tro på at lykken kan bære mere og andet end individuel nydelse. I en tid hvor klimaforandringer og ødelæggelsen af økosystemer har gjort os opmærksomme på jordens endeligt, er det til stadighed umuligt at forestille sig et andet politisk system. Og spørgsmålet om, hvorvidt en reel utopi ikke forudsætter et lykkeaspekt, er uhyre relevant i en tid, hvor lykkemålinger accelererer i takt med stigende mental mistrivsel og epidemisk stress. Når vi på samme gang bliver rigere, “lykkeligere”, mere deprimerede, mere stressede og samtidigt går imod et efter sigende uundgåeligt planetarisk ragnarok, er der i den grad brug for begrebsafklaring, tænkning og handling(!), uden at lykken som sådan blot bliver affærdiget som spøgelser i hjernen eller ideologisk indoktrinering.
Max Webers analyser af den protestantiske arbejdsetik i den tidlige kapitalisme, hvor sparsommelighed og mådehold var i højsædet, kan næppe forklare denne samtidige ubegrænsede trang til forbrug, nydelse og “lykke”. Det er næppe en uhørt antagelse, at drømmen om lykken udgør det stærkeste incitament for den uhæmmede konsumption, vi har været vidne til de sidste årtier. Når det herudover hævdes, at lykkelige mennesker har en tendens til at konsumere mere, fremstår et tilsyneladende paradoks, hvor midlet til at opnå lykken falder sammen med det endelige mål for enhver handling (Ahmed 2010, 10). Vi konsumerer, fordi vi er lykkelige, og vi bliver lykkelige, fordi vi konsumerer. Er lykken således blevet totalitær, kunne man fristes til at spørge? Findes der i dag nogle sider af livet, som ikke handler om lykke? Og kan det tænkes, at det fremmeste og mest magtpåliggende “forsvar for lykken” ville bestå i at begrænse deres udbredelse og indflydelse? Hvad ville der ske, hvis vi – blot et øjeblik – fuldstændigt glemte tanken om lykken og alt, vi har lært om sagen? Ville det gøre os mere lykkelige?
Den nuværende tendens er modsat, at befolkningers lykkeniveauer får større og større opmærksomhed fra politisk hold, og det nationale lykkeindeks, der anvendes til at sammenligne forskellige landes lykke-niveauer, er et prestigefyldt måleredskab for skiftende regeringer. At BNP i dag ikke står i direkte relation til fremgang, betyder dog på ingen måde, at lykken ikke er intimt forbundet med senkapitalismens grundvolde. Når David Cameron i 2010 søsætter sin “wellbeing inquiry” og giver The Office for National Statistics en tocifret millionbevilling for at kortlægge englændernes lykkeniveauer, så var det en vigtig del i hans forsøg på at brande det konservative parti i en ny og “blødere” retning. Herhjemme har økonom og lykkeforsker Christian Bjørnskov (2015) ligeledes gjort sig til fortaler for, at staten – i lykkens tjeneste – bør spille en minimal rolle, da “omfordelingspolitikken i de skandinaviske velfærdsstater ikke [ser] ud til at gøre nogen lykkeligere” (55). Dette begrundes med henvisning til, at vi har en tendens til at vænne os til materielle ændringer, som ligger uden for vores kontrol (skatteændringer, boligstøtte eller dagpenge). Netop spørgsmålet om konsumptionens frelse tages op i kapitel 4, hvor Anders Petersen argumenterer for, at skellet mellem dem, der har tilstrækkelige resurser til at deltage i købefesten, og dem der ikke har, er blevet afgørende i det senmoderne forbrugersamfund. Kedsomheden er i Petersens optik således ikke længere noget, vi opfatter som et eksistentielt vilkår, vi bør finde os i og “lære” at udholde og leve med, men noget der til enhver tid og med alle midler, vi har til rådighed, bør bekæmpes. Et lykkeligt liv er således et liv sikret mod kedsomhed, og i dette perspektiv er en smartphone proppet med applikationer, der giver konstante påmindelser om, at der “sker noget”, et særdeles effektivt værktøj.
Hvis lykken – eller fraværet af den – er intimt forbundet med opmærksomhed, så giver Finn Thorbjørn Hansen et alternativt bud på sagen i kapitel 9. Lykken handler ifølge Hansen hverken om erhvervelsen af det seneste stykke elektroniske legetøj, eller bevågenheden af den seneste statusopdatering, men om en dyb undring eller forundring over eksistensen som sådan. Kedsomheden er i dette lys slet ikke kedelig, men det nødvendige skridt tilbage, som udgør nøglen til en meningsfuld og til tider endog lykkelig tilværelse. Spørgsmålet om, hvorvidt en målrettet stræben efter lykken paradoksalt nok har gjort os blinde for alle de aktiviteter og betydningsfulde handlinger, hvori lykken rent faktisk står at finde, er uhyre centralt for denne antologi. Er lykken den platoniske sol, vi aldrig må kigge direkte på, men kun kan få del i ved at gøre det gode, meningsfulde eller retfærdige? Det er påfaldende, at vi i bedste velvilje fortæller vores børn, at vi ikke har andre krav til dem, “end at de skal være lykkelige”. Problemet med præstationssamfundet (Petersen 2016) er måske denne meget diffuse definition af, hvad “præstation” overhovedet består i. Kan det tænkes, at de mentale lidelser, som en bekymrende stor del af den yngre generation i dag lever med, hænger sammen med denne forvirring? “Du skal bare være lykkelig” har de i løbet af et helt liv fået at vide – og det er jo, som enhver, der har forsøgt, vil være vel vidende om, en særdeles vanskelig opgave. Især på egen hånd.
De fleste mennesker vil kunne genkalde lykkelige øjeblikke, stunder eller perioder i deres liv. “Dér var jeg lykkelig”. Vi har set solen. Mange liv leves med forhåbningen om at finde tilbage til den tilstand, eller til den tid eller det sted, hvor jeg var helt og fuldt hjemme i verden, hos den anden og i mig selv. Og dog, erindringen farves til enhver tid af koordinaterne for min nuværende levesituation, og en nagende tvivl vil ofte akkompagnere de lykkeligste minder. Var jeg virkelig lykkelig? Det siges gerne, at det aldrig er for sent at få en dårlig barndom, når der skal sparkes ud efter samtaleterapi i almindelighed og psykoanalyse i særdeleshed. Som en beskrivelse af den psykiske hukommelsesstruktur, der er båret af en aldrig hvilende nachträglichkeit; den efterlods virkning, med hvilken vi i lyset af senere begivenheder bliver klogere på og forstår betydningen af tidligere, er det ganske træffende. I den samme boldgade er det måske aldrig for sent at få en lykkelig barndom, et lykkeligt ægteskab, en lykkelig ferie eller, for den slags skyld, et lykkeligt liv?
Solen skinner selvfølgelig altid på Facebook, som i skrivende stund ligeledes har annonceret deres nye strategi for at gøre deres brugere endnu mere lykkelige. Men hvad er det, vi husker den dag, hvor vi som gode aristotelikere ligger på dødslejet, tænker tilbage og “opsummerer os selv” (Marion 2003, 76)? I hvilken grad spiller lykken ind i den måde, hvorpå vi fælder dommen over, om dette liv lykkedes eller ej? Hvori består egentlig relationen mellem lykke og liv? Ifølge Nietzsche er lykken næppe noget, som mennesket stræber efter: “det gør kun englænderen”. Dette citat er nok det mest forekommende i den kritiske lykkelitteratur, og vi har på det nærmeste vænnet os til, triumferende og veltilfredse, at give den angelsaksiske luftighed skylden for de manglende nuancer i diskussionen om, hvad lykke er og ikke er. Ikke desto mindre vil jeg vove at stille det spørgsmål, om ikke lykken nødvendigvis figurerer i vores overvejelser den dag, hvor dæmonen fra Die Fröhliche Wissenschaft kommer på uventet besøg? Spørgsmålet er her, hvorvidt vi i vores “ensomste ensomhed” ville dette liv “endnu en gang og utallige gange mere”? Ville du det? I Samuel Becketts Mens vi venter på Godot opnår Vladimir Estragon ganske vist en slags tilstand af lykke, hvilket blot foranlediger det tragikomiske spørgsmål: “Hvad gør vi så nu, nu hvor vi er lykkelige?” Ja, hvad gør vi?
Og var dette virkelig lykken? “Var det alt – jeg troede, at der ville være mere”, sukker den evigt fraskilte tobørnsmor Olivia, spillet af Patricia Arquette, i filmen Boyhood fra 2014, da hendes yngste søn står i døren på vej ud af reden. Hendes spørgsmål er dybest set, om livet ikke havde mere at byde på, end det der har været – det livet blev til, eller den sorg over, at lykken måske aldrig rigtigt indfandt sig. Antagelsen om, at enhver anden tilsyneladende bader i den, kan uden vanskeligheder fremkalde den fortvivlelse, som det ifølge Kierkegaard handler om at undgå. Den bærende normative kraft i imperativet om, at vi skal elske og sørge, bunder i, at vi til enhver pris skal undgå fortvivlelsen, den sjælens sygdom, som ikke bare lurer rundt om hjørnet, men udgør selve grundstenen i den menneskelige eksistens. Vi danser på et hav af lava, og de sten vi træder på, er så glatte, at intet levende menneske kan undgå at falde i med jævne mellemrum. I den forstand er vi alle brændte børn, og der er noget rørende ved, at vi alligevel formår at tro, håbe og elske i dette lys.
Lykkeforskningen
Den grad, hvorved et videnskabeligt felt formår at gøre sig relevant og gældende over for et bredere publikum, kan forstås på baggrund af et konglomerat af begær og desperation. Gravide forældrepar sluger enhver bog og brochure om graviditet, fødsel og forældreskab. Med en uset kompromisløshed forbereder de sig på alt det, man aldrig rigtigt kan forberede sig på i tilstrækkelig grad. Den veritable industri af diæter og kostråd lever af overvægtiges problemer med at komme af med de ekstra kilo, og sørgende der har mistet en elsket har på en lignende måde læst og fundet trøst i stadie- og fasemodeller, som leverer den opskrift på en normal og forventelig sorgproces, som har været hvermandseje de sidste mange år.
Når det kommer til lykke, så er det svært at stå i kø i en hvilken som helst kiosk i mere end et halvt minut, inden blikket falder på et af de dagblade eller magasiner, som med henvisning til den nyeste forskning promoverer den seneste lykkekur. Og vi køber dem, eller nogen gør i hvert fald. Som Lacan aldrig blev træt af at påpege, så er der nogen derude som formodes at vide. Nogen må kende opskriften på det lykkelige liv, og hvem skulle det være, hvis det ikke er de forskere, der har viet deres liv til at undersøge sagen. I godt selskab med den positive psykologi har lykkeforskningen siden 1950’erne været en afgørende inspirationskilde for fremvæksten af den lykkekultur, som vi har identificeret ovenfor. At finde en måde at optimere og måske endog garantere denne dans på har været det centrale ærinde inden for dette felt de seneste tres år. Men kan lykken sættes på formel, kan den gøres til genstand for en forskning, der kan levere egentlige vejledninger til at opnå den? I kapitel 2 i denne bog tager Gitte Meyer de metodiske og videnskabsteoretiske dilemmaer op i et kritisk lys. Er de målinger, som ligger til grund for alskens lykkeråd, solidt forankrede, eller er lykken et af de områder, hvor den empiriske og kvantitative videnskab burde melde fallit? Er det virkelig lykke, vi får fat på i sidste ende, eller er det fænomen, som vi i udgangspunktet forsøgte at undersøge, forsvundet undervejs? Handler lykkeforskningen overhovedet om lykke?
OECDs’ Guidelines on Measuring Subjective Wellbeing (2013) er et forsøg på at formulere en internationalt gyldig værktøjskasse for målinger af lykke. På nuværende tidspunkt indeholder den tre parametre: livstilfredshed (life evaluation), affekt (affect) og eudaimonisk lykke (eudaimonic happiness). Hvor livstilfredshed indfanger vurderingen af “livet som helhed”, bliver affekt gradueret på en hedonistisk numerisk skala, og eudaimonisk lykke fokuserer på “realiseringen af personens potentiale” (OECD 2013, 28-31). På baggrund af spørgeskemaer og andre former for selvrapportering gradueres informanters niveauer. Det afgørende spørgsmål er altså: Hvor lykkelig er du?” De seriøse lykkeforskere” er nemlig ikke synderligt interesserede i, hvad der gør folk lykkelige, men derimod hvor lykkelige de er (Bjørnskov 2015, 16). I lykkeforskningens optik, så er spørgsmål, der ikke giver personen selv både definitionsretten og privilegeret adgang til sin egen lykkes niveau, at betragte som dårlig forskning. Vi er fjernt fra det psykoanalytiske decentrerede subjekt, som på ingen måde ved sit eget bedste, og næppe kan fortælle sandheden om sig selv. Som Sara Ahmed pointerer, forudsætter denne tilgang ikke bare, at lykken er en subjektiv tilstand, der kan kvantificeres, men ligeledes, at subjektet har en privilegeret adgang til eget lykkeniveau. “Hvis folk siger, at de er lykkelige, så er de lykkelige”, skriver Michael Argyle (2002, 2), en af lykkeforskningens pionerer. Det er altså den subjektive oplevelse af lykke, som står i centrum for lykkeforskningen. Om end ydre omstændigheder kan påvirke disse niveauer, så falder de uden for ligningen; den spørger ikke, hvordan lykken er kommet i stand. Af samme grund har lykken derfor primært været et psykologisk anliggende. Dermed ikke sagt, at den ikke har en politisk dimension. At lykken er hver mands eje, at den opnås gennem en ændret og optimeret måde at tænke og forholde sig til verden på, spiller en afgørende rolle i den subjektivering af lykkebegrebet, som Svend Brinkmann sporer i kapitel 1.
Den tidlige adfærdspsykologi var fra begyndelsen drevet af økonomiske interesser i at forstå menneskers forbrugsadfærd. William Davies viser i The Happiness Industry – How the Government and Big Business sold us Well-being (2006), hvordan amerikanske handelshøjskoler spillede en afgørende rolle i finansieringen af den forskning, der bidrog til udviklingen af homo economicus som et hedonistisk og lykkesøgende individ. Årene i 1950’erne og 60’erne var på alle måder adfærdspsykologiens storhedstid, og den adfærd som det især kunne betale sig at forske i, var konsumptionsadfærd. Det afgørende spørgsmål var, hvad der fik folk til at spendere deres liv og penge på det ene frem for det andet. Fremvæksten af den oplevelsesindustri, som lever af fornøjelsen og i sidste omgang jagten på lykken, havde altså et videnskabeligt grundlag. Hvor traditionelle statussymboler mistede dele af sin forne glans, så blev subjektive tilstande af lykke den nye hårde valuta. I senere tid har neuropsykologiens opdagelse af “the buy button” sat sit præg på kommercialiseringen af det offentlige rum, som i dag gennemsyrer de mange algoritmer, der styrer vores egen og vores børns digitale færden. “Hvordan kan den seneste neurovidenskab øge din profit”? spørger forfatterne til Neuromarketing: Understanding the “Buy Button” in Your Costumer’s Brain (2007), en af de mange bøger inden for det felt, som Martin Lindstrøm (2010) har kaldt “buyology”. Der findes i dag ganske få spil eller andre apps, der ikke “tilbyder køb i appen”, og den vage fornemmelse af, at nogen tjener på de spor, vi efterlader os i verden, at nogen er interesseret i, hvad jeg tænker, gør og føler, er ikke til at tage fejl af.
I de senere år, har arbejdsgivere opdaget, at lykke tillige er noget, som kan komme arbejdspladsen til gode på forskellige måder. “Glade arbejdspladser er mere profitable og innovative, tiltrækker de bedste medarbejdere, har mindre sygefravær og lavere personaleomsætning. Kort sagt – glade arbejdspladser klarer sig bedre og har mere succes” (Bentzen 2016), som vi kan læse i et blogindlæg på www.arbejdsglaedenu.dk. Der kan med andre ord spores en direkte forbindelse mellem arbejdspladsens succes og medarbejdernes mentale tilstande, hvilket ikke har gået ledelsespsykologien næsen forbi. Ved at promovere arbejdet som mere og andet end at tjene til dagen og vejen; som kilden til en identitet tæt forbundet med det brand, man var en del af, viste gamle hierarkiske ledelsesformer sig overflødige. I “the new spirit of capitalism” (Boltanski & Chiapello 2005) er “bureaukratiske institutioner og Fordistiske arbejdsstrukturer blevet synonymt med repression af individualitet” (Cederström 2018, 93). Denne individualitet er, som vi har set, vejen frem til lykken i en tid, hvor enhver er sin egen lykkes smed. Arbejdsmarkedet er i dag en arena for selvudfoldelse og, hvilket altså er synonym hermed, lykkeoptimering.
Løftet om det lykkelige liv
Umiddelbart ville man tro, at de psykologer, der i dag trækker i trådene fra Silicon Valley, er langt fra den humanistiske tradition, som psykologien trods alt befinder sig i. Denne humanistiske psykologi voksede delvist frem som en reaktion på det tragiske menneskesyn, som tilskrives psykoanalysen og den eksistentielle psykologi. Det psykoanalytiske subjekt befinder sig i uløselige konflikter, som det på sit højeste kan lære at udholde og leve med (“fra neurotisk elendighed til almindelig menneskelig ulykke” som Freud udtrykker det – jf. titlen på Kirsten Hyldgaards bidrag til denne antologi). Den eksistentielle tradition efter Kierkegaard hviler ligeledes på angsten som et grundlæggende vilkår for menneskelivet, vi heller ikke som sådan og uden videre kan få bugt med. De psykologiske teoridannelser, som udsprang heraf, havde derfor i sagens natur en begrænsning for, hvor meget lykke der kunne forventes af livet, og hvor vellykket vores livsprojekt kunne blive. Inden for den humanistiske psykologi hævdes dog, at videnskaben om sjælen kan mere end at finde halvdårlige løsninger på de problemer og dilemmaer, som præger den menneskelige eksistens. Her opereres med et begreb om et sandt selv, som skal udfoldes og realiseres. Den positive psykologi fortsætter kompromisløst dette opgør med et efter sigende ensidigt og overdrevet fokus på det negative og det patologiske ved at fremhæve flow og human flourishing, som psykologiens fremmeste opgaver.
Martin Seligmans tiltrædelse som formand for den amerikanske psykologforening i 1998 ses ofte som startskuddet på denne epoke i psykologiens korte historie. Spørgsmålet, når vi ligger vågne om natten, skriver Seligman i bogen Authentic Happiness (2002), er ikke, “hvordan vi kommer fra -5 til -3”, men “fra +2 til +7” (xi). Livet, skal vi forstå, er ikke udelukkende en fortvivlet og nytteløs kamp for at nå op til overfladen, endsige en lang brydekamp med angsten. Gennem at lære at tænke positivt, handle på måder som fremmer vores velbefindende, opsøge relationer som vi trives i, og i det hele taget fokusere på det gode, så bliver spørgsmålet om lykken op til hver enkelt at besvare. Lykken er derude, og hvis vi “bare” lærer den kunst, det er at leve, så kan den blive vores. Kampen om lykken kan og bør vindes ad de psykologiske veje, og i godt selskab med mange psykoterapeuter og coaches sælges løftet om det lykkelige og lidelsesfrie liv til højestbydende. Terapi er ikke kun en behandlingsform for lidelse, men et nødvendigt vilkår for at finde mig selv. Og spørgsmålet, hvorfor jeg overhovedet skal finde det selv, er vanskeligt at forklare uden henvisning til lykken.
Fortalerne for lykkeforskningen benægter ofte at være skyld i den populære udbredelse af dens resultater, og kapitaliseringen af lykken, som vi er vidne til. Når det er sagt, så er det en afgørende præmis for denne videnskab, at lykken både kan måles og optimeres, og at dette er individets opgave. Flere af kapitlerne i denne bog forholder sig som udgangspunkt kritiske til disse præmisser samt antagelsen om, at de skulle være politisk og etisk neutrale. Vi spørger derfor, om det overhovedet kan betragtes som meningsfuldt og relevant at måle lykken på denne måde? Er det egentlig særligt vedkommende, hvordan det enkelte individ graduerer sin lykkefølelse på et givet tidspunkt? Er alt, vi har at sige om lykken, “hvor” lykkelige vi er – og risikerer vi med et ensidigt fokus på den subjektive oplevelses dimension at gå glip af det hav af spørgsmål, som lykken åbner op for os? Men frem for at levere endnu et bidrag i den strøm af kritiske stemmer, som vender sig imod lykkekultur, lykkeimperativer og hvad der er værre, så er vores primære formål ikke bare at foreslå muligheden af, men rent faktisk at formulere alternative fortællinger om lykken. Det er vores fornemmelse, at begge lejre, lykkeforskere og lykkekritikere, er så trætte af hinanden, at ingen længere orker at høre efter. I dette perspektiv træder Kampen om lykken ind på scenen med et højlydt og insisterende: Hvad så?
Et slag for lykken
Hvis enhver kritik bærer på håbet om muligheden for en anden verden, så spørger vi altså her, om der ikke alligevel er noget om snakken? Om lykken altså. Kan man forestille sig et menneskeliv, som ikke på den ene eller den anden måde konfronteres med lykken eller manglen heraf? Og kan man forestille sig et samfund, som ikke kan og bør tænke lykken ind i enhver styreform? Uden, vel at mærke, at det nødvendigvis skal handle om optimering på bestemte parametre. Der er noget drømmende og livsbekræftende i det håb, der vækkes af tanken om lykken. I kapitel 8 fremhæver Tone Frank Dandanell lykkens natale aspekter; hvordan fødslen kan fungere paradigmatisk for den nyskabelse, som vanskeligt kan tænkes uden lykken. Problemet er sådan set ikke lykken, men snarere måden vi forholder os til den på, og hvad vi har reduceret den til. Hvis vi får trukket de nødvendige distinktioner op mellem lykke, velbefindende og det gode liv, argumenterer Søren Harnow Klausen i kapitel 3, så er der heller ingen grund til at tale lykkens affekt- og oplevelsesdimension ned.
Det er, som sagt, en krævende og måske endog umulig opgave at være imod lykken. At være for lykken er på den anden side temmelig intetsigende, inden vi har fået formuleret de mere fundamentale spørgsmål om lykkens beskaffenhed og plads i livet. Hvad er lykke? Kan man være lykkelig? Er det muligt, og hvis ja, hvordan – at leve et lykkeligt liv? Hvad udmærker og definerer dette liv, og i hvilket samfund er det muligt? Er min lykke nødvendigvis din, og er den også vores? Lykken har en imponerende filosofisk virkningshistorie og har været bærende for en række af de tankesystemer, som gennemsyrer vores verdensbillede. Muligvis er den så tæt på, så nær forbundet med koordinaterne for vores levede eksistens, at den bliver vanskelig, ja, nærmest umulig at få fat på. Spørgsmålet om, hvorvidt lykken er noget, som vi kan stræbe efter, er en afgørende tankefigur for flere af bidragene i denne bog. Men ingen af kapitlerne placerer sig selv i en enten-eller-position. De kapitler, der er fortalere for en form for lykke, som vi som handlende agenter kan efterstræbe, underminerer ikke den pludselighed, med hvilken lykken ganske uventet kan melde sig. Og dem, der i højere grad ser lykken som en afbrydelse af den tidslige strøm og tematiserer øjeblikket og overskridelsen, er ganske på det klare med, at hele eksistensen ikke udspilles i denne undtagelsestilstand. Måske er det afgørende spørgsmål snarere, hvordan disse to tidsligheder forenes i den menneskelige eksistens? Hvordan det dionysiske og apollinske kan rummes i det samme liv er indlysende eksistentielt vedkommende, men tangerer ligeledes etikkens grundspørgsmål: Hvordan handler jeg i denne situation? På baggrund af umiddelbare tilskyndelser, rationelle principper eller med tiltro til, at mine dydige karaktertræk bærer mig igennem? Politisk, så er morgenen efter revolutionen til enhver tid mere interessant end selve slaget – det er her, vi indskriver begivenheden som andet og mere end en døgnflue.
Er du lykkelig? Tror du på lykken? Fælles for bogens kapitler er, at når vi skal forholde os til disse spørgsmål, så er det tvingende nødvendigt at forholde os til kernen af eksistensen og de liv, vi lever, individuelt såvel som kollektivt. I dette lys kan man sige, at lykken forpligter. Den forpligter hverken på umiddelbar og maksimal nydelse, målingshybris eller en endelig aufklärung af sagen, men på en samtale der overskrider fag- og interessefelter. Den kamp om lykken, som virker uadskillelig fra den menneskelige historie, føres her videre med forenet intellektuel sprængkraft fra en række forskellige discipliner, og udgør som sådan et kvalificeret bidrag til den diskussion om, hvilken rolle lykken kan og bør spille for de liv, vi lever. Kampen om lykken gør det utvetydigt klart, at lykken næppe kan adskilles fra angsten og kærligheden, men ligeledes at den for en gangs skyld fortjener at stå i centrum for en diskussion, der samtidig er kritisk, oplyst og hengiven.
Bogens kapitler
I bogens indledende kapitel, Lykkens idéhistorie, fremlægger professor i psykologi Svend Brinkmann en bredpenslet typologi mellem førmoderne, moderne og postmoderne forståelser af lykken. Brinkmann tager udgangspunkt i måden, hvorpå disse forskellige forståelser forholder sig til lykkens eksistentielle, praktiske, meningsbærende og samfundsmæssige betydning. I både den græske og romerske oldtid skulle mennesket leve op til etiske standarder eller normer for, at et liv kunne klassificeres som lykkeligt. I overgangen til moderniteten begynder lykken i stedet at blive defineret som noget, man oplever. Utilitarismens videnskabeliggørelse og kalkulering af menneskelige sindstilstande foregriber den amerikanske uafhængighedserklæring og den franske revolutions tanker om enhver borgers ret til at søge lykken. Lykken var for alvor blevet et politisk projekt. Endelig foreslår Brinkmann, at det postmoderne lykkebegreb, der kendetegnes ved den humanistiske og positive psykologis tanker om selvrealisering, er noget som skal udleves. Lykken ses her som noget subjektivt, individuelt, og ikke mindst noget vi kan vælge, hvilket Brinkmann endelig retter et kritisk blik imod.
Gitte Meyer, skribent og ph.d., retter i kapitel 2, Lykke i metermål – en videnskabsteoretisk inspireret kritik af lykkeforskningen, et mere kritisk blik på lykkens kulturelle, videnskabelige og institutionelle praksisser. Lykken, som i Meyers perspektiv er et åbent og mangetydigt begreb, reduceres i dag til en målegnet tilstand for kvantitativ science og et potentielt produkt og produktionsfaktor. Meyer sporer denne udvikling til striden om metermålet, som ifølge hende er paradigmatisk i bestræbelsen på at gøre sig fri af den vilkårlighed, mangfoldighed og ustyrlighed, der præger den menneskelige virkelighed. Lykkeforskningen og de ihærdige forsøg på at måle lykken, som om den også var en observerbar og målelig størrelse, viderefører denne udvikling in absurdum. Her fremstilles et virkelighedsfjernt lykkedogme, der udelukker enhver kompleks og mangefacetteret lykketænkning. Dette dogme, hævder Meyer, er ideologisk forankret og ligger bag meget samtidigt entreprenørskab og policy making, der i lykkens navn “iværksætter en masseproduktion af algoritmestyrede lykke-galocher med indbyggede overvågningskameraer”, som hun skriver med henvisning til H.C. Andersens eventyr fra 1838.
I kapitel 3: Hvad skal lykken gøre godt for? er skrevet af professor i filosofi Søren Harnow Klausen. Klausens bidrag tager fat om den udbredte skepsis over for lykkens instrumentelle og iboende værdi. Lykken bliver ofte fremstillet som “for meget”, uæstetisk, blufærdighedskrænkende eller hævdes at have en negativ instrumentel værdi. Denne kritik, hævder Klausen, bunder ofte i en misforståelse af lykkens natur og funktion, hvilket han selv søger at råde bod på ved at foretage de nødvendige distinktioner mellem lykke, velbefindende og det gode liv. Lykken er hverken udtryk for en eksistentiel hybris eller en moralsk blindgyde, men det nærmeste vi kommer på det universelt og ubetinget efterstræbelsesværdige. Klausen tilbageviser dog påstanden om, at lykken er et tomt eller formalt begreb, og fremskriver affektdimensionen og det at have gode oplevelser som et definerende træk ved lykken. Om end vi ikke bør efterstræbe den for enhver pris, bør lykken betragtes som et afgørende og uomgængeligt aspekt ved en god og meningsfuld tilværelse.
Anders Petersen, lektor i sociologi, undersøger i kapitel 4 relationen mellem Lykke og kedsomhed. Petersens grundlæggende spørgsmål er, hvordan kedsomhed og lykke kan betragtes som sociologisk prægnante analyseobjekter, og hvordan de kan danne grundlag for en kritik af aktuelle livsbetingelser for det senmoderne forbrugersamfund. I sit historiske tilbageblik kredser Petersen indledningsvist om den franske revolutions betydning og Auguste Comtes positivisme, der her ses som et svar på den “ulykke”, som fulgte i det politiske kølvand, og herudover som et forsøg på at opkvalificere sociologien som nødvendigt bodemiddel. Lykken var et påkrævende projekt for den sociale ingeniørkunst, der skulle afhjælpe kedsomhedens tyranni i det moderne samfund. Med afsæt i Zygmunt Baumans analyser af kedsomhed, som forbrugersamfundets “affald”, tager Petersen herefter hul på en analyse af de sociale markører, som ligger til grund for opdelingen i vindere og tabere af forbrugersamfundets evindelige kamp om begærs- og lykkeoptimering.
I kapitel 5, Lykkens umulighed. Fra neurotisk elendighed til almindelig ulykke, vender lektor i pædagogisk filosofi Kirsten Hyldgaard blikket mod Freud og den psykoanalytiske kur. Om end idealer ses som uomgængelige i bestræbelsen på at blive mennesker, så er idealer om lykken grundlæggende uopnåelige, hvilket Hyldgaard dog argumenterer for ikke er et begrædeligt faktum. Gennem en diskussion af den iboende melankolske subjektiveringsproces igennem hvilken et freudiansk jeg bliver dannet, undermineres i første omgang enhver klar distinktion mellem det sunde og det syge. Såfremt jeget er et symptom, sigter analysen mere modsat mod at anerkende konflikten end at løse den. At anerkende dette symptom, den konflikt der ligger til grund for vores væren, er den almindelige ulykke, der med andre ord kaldes tænkning. Og det er, i Hyldgaards perspektiv, så godt det bliver i denne boldgade. Kapitlet afsluttes med en diskussion af den per definition ubehagelige og nødvendige feminisme, samt den psykoanalytiske etik, hvor pligten er ikke at vige for sit begær. Den psykoanalytiske lykke viser sig til enhver tid at være for meget eller for lidt, og spørgsmålet er følgelig, hvilken af disse umuligheder vi foretrækker, og hvordan vi forholder os til livets umuligheder generelt.
Mikkel Krause Frantzen, litterat og post.doc. fortsætter i kapitel 6, En revolutionær, en utopisk lykke? det samfundsmæssige fokus. Utopi og lykke er ikke, hævder Frantzen, gensidigt udelukkende størrelser, og det er på tide, at også kritikere af lykkekulturen vedkender sig den normativitet, der ofte er implicit i deres udtalelser. At lykken ikke er formålet for politisk handling i dag, men forhindringen for den, bør ikke få os til at forkaste lykken som ideologisk makværk. Frantzens referencer er primært litterære, fra Le Guins læsning af Tolstojs Anna Karenina og lykkens ofte påståede banalitet, til det 19. og 20. århundredes mange litterære utopier og dystopier, hvor lykken eller fraværet af den samme har spillet en central rolle. Frantzen spørger i de afsluttende afsnit, med henvisninger til Alain Badiou og Sara Ahmed, om det ikke er grund til at bevare en idé om lykke, som rækker ud over den individuelle horisont: en revolutionær lykke, en utopi ligefrem.
Kapitel 7: Hvor er Tyché? Om lykkens momentanitet og relationalitet er skrevet af cand.mag. i filosofi, psykolog og ph.d.-studerende Alfred Bordado Sköld, og omhandler den øjeblikkelige lykke, der erfares i mødet med den anden og verden. I kontrast til megen lykkeforskning, der i et forsøg på at operationalisere og kvantificere grader af lykke har fokuseret på den længerevarende tilstand af lykke, fremhæves den pludselighed og ukontrollerbarhed, med hvilken lykken melder sig. Tyché, skæbnens gudinde, er stadig levende i bedste velgående, hævder Sköld, og det er en sand bjørnetjeneste at betragte lykken som et individuelt valg. Lykken sker – ofte når vi mindst aner det, og det eksistentielle spørgsmål bliver følgelig, hvordan en både livsbekræftende og forpligtende levemåde kan tænkes på denne baggrund. På baggrund af Hartmut Rosas resonans-begreb fremsættes det relationelle etos, som muliggør dette. Kapitlet afsluttes med en diskussion af eudaimoni-begrebet og muligheden for, i al uvished og kaos, at leve et godt liv.
I kapitel 8: Lykkens fødsel tager filosof Tone Frank Dandanell udgangspunkt i den kontrast, der er mellem lykkeforskningens empirisk underbyggede påstande om, at man ikke bliver lykkelig af at få børn, og en udbredt folketeori om, at børn er en væsentlig del af meningen med livet. At livets mening er lykke – min lykke – er i sig selv en folketeori, altså en filosofisk idé, som er en del af den herskende forestilling om, hvad det vil sige at være menneske. Dandanell beskæftiger sig i forlængelse heraf med forholdet mellem det moderne lykkebegreb og forskellige ontologiopfattelser. Med udgangspunkt i blandt andet Hannah Arendts natalitetsbegreb og Alain Badious begivenhedsbegreb argumenterer hun for, at fænomener som fødsel, graviditet og (til dels) forældreskab peger på muligheden for et brud med den herskende ontologi, der tilskriver det enkelte, individuelle liv primat. I stedet for at forstå livet som en væren-mod-døden, min død, inden for hvilken min lykke skal realiseres, lægger de op til at forstå livet ud fra dets begyndelse, og dermed ud fra fællesskabet.
Med udgangspunkt i Ludwig Wittgensteins liv og tænkning undersøger professor i filosofi Finn Thorbjørn Hansen i kapitel 9, hvorvidt Lykke er forbundet med en stærk forundrings- og undringssans. Ud fra en distinktion mellem den transcendentale, eksistentielle og etiske undren fremhæver Hansen sammenhængen mellem de to niveauer. Lykke er i Hansens optik ikke noget, der på nogen måde kan undersøges empirisk videnskabeligt, da det – i lighed med andre transcendensfænomener – unddrager sig kendsgerningernes sfære. Lykken er en måde at betragte (og være i) verden, som ikke objektiverer, men åbner et rum op for mysteriet og en dyb undren over for selve det, at den eksisterer. Lykken er ikke et rationelt projekt, men et ikke-villende, lyttende og modtagende skridt tilbage, der tillader fænomenet i sig selv at fremtræde. Med henvisninger til hverdagslige begivenheder ønsker Hansen at gøre opmærksom på de mirakler, som fylder vores liv, hvis vi ellers formår at se dem.
I kapitel 10: Tragisk lykke – Lykke set an fra sommerfuglevingen tager filosof Jon Auring Grimm udgangspunkt i en korrespondance med en ven, hvis morforældre begik selvmord i fællesskab, efter alderen gjorde en, i deres optik, livsbekræftende tilværelse umulig. Som titlen indikerer, er Inger Christensens rekviem Sommerfugledalen omdrejningspunktet for en diskussion af liv, død, lykke og, ikke mindst, sammenhængen mellem de tre. Grimm fremhæver Albert Camus’ absurde lykketænkning, og især hans tanke om, at lykken er en harmoni mellem et menneske og det liv, det lever, når han spørger, hvordan døden indplacerer sig her. Med George Batailles’ syn på suveræniteten “som en bekræftelse af livet helt ind i døden”, og en erotisk læsning af eudaimonilæren, når Grimm frem til en kropsligt og dermed radikalt endelig, men dog åben og vital livstænkning, hvor død og lykke – lykkens tragik – forbliver uadskillelige. Hvordan vi “bringer disse modstridende elementer i samklingende dynamisk overensstemmelse”, hvordan vi stemmer den platoniske lyre i hengivelsen til den anden, er ifølge Grimm spørgsmål, historien om vennens bedsteforældre kan lære os om og inspirere os til.
I antologiens sidste kapitel 11, Tidens lykke og ulykke, skrevet af ph.d. og sognepræst Pia Søltoft, vender Søltoft sig imod, at lykken som pludselighed eller varighed skulle være en udtømmende beskrivelse af de muligheder, vi har, når det kommer til at forstå lykken. Lykken, hævder Søltoft med udgangspunkt i Kierkegaard, ligger i vores sande forhold til tiden, og den evige salighed, der ligger i at turde håbe. Lykken ligger i at være samtidig med sig selv, og ulykken følgelig i at have tabt sig selv til tiden, hvad enten dette er fortiden, fremtiden eller nutiden. Mennesket er underkastet tiden – herunder øjeblikket, men forholdet til tiden er dets eget. På den ene side er erindring og gentagelse en nødvendighed for at blive det selv, som den kierkegaardske tænkning kredser omkring. På den anden side er forventningen og håbet det tidslige overskud, som åbner nutiden op og på samme tid udgør muligheden for at undgå den sjælens sygdom, som fortvivlelsen er, og formår at give os tro på det godes mulighed.
Bogen afsluttes med en epilog: Kampe om lykken: En epilog af Svend Brinkmann.
København, februar 2020
Alfred Bordado Sköld