Animal político, ciudadano de la polis y habitante del mundo

Pasemos a la tercera reflexión. La doble capacidad, constructiva y destructiva, que acabamos de considerar en el punto anterior nos deja abiertos a la doble posibilidad de orientar ese desarrollo económico al servicio de la humanización o desbocarlo por el camino de la deshumanización. Este animal que llamamos homo sapiens también puede convertirse en homo insipiens: pasar de sensato a insensato, por pasarse de sapiens, por pasarse de listo, en el sentido peyorativo de la palabra, cuando pone esa listeza al servicio de la injusticia y la minoría de peces ricos devora a la mayoría de peces pobres. ¿Podrá evitarlo el animal político? ¿Podrá la vida política humana, haciéndose agente humanizadora, constituirse en mediación entre la necesidad de ética y la organización de la vida colectiva en la era de la globalidad tecnocientífica? ¿Podrá la política mediar entre ética y economía a favor de lo que nos hace humanos? Es el tercer punto sobre el que sugiero reflexionar a continuación.

Cuando consultamos a los clásicos chinos de la ética, como Confucio o Mencio, o a los griegos, como Platón y Aristóteles, nos llama la atención su preocupación por la educación para la vida política: educación de la infancia y juventud, educación del pueblo entero, de toda la ciudadanía y, sobre todo, de quienes van a gobernar y legislar; educación para humanizar las relaciones interpersonales y las relaciones sociales de la convivencia humana y evitar la injusticia.

A Aristóteles, en su Éticas y en su Política, le preocupaba formar a los políticos legisladores. También le preocupaba a Platón en sus obras Las Leyes o la República. Para realizar los fines de la vida cívica en el marco de la comunidad política, el instrumento eran, según Platón y Aristóteles, las leyes. Aristóteles no enseñaba una ética individual que no tuviera nada que ver con la vida política y económica. El aprendizaje ético es para formar a legisladores y educadores o a padres y madres de familia que tienen que actuar de modo equivalente, según él, a legisladores, y ayudarles a construir la convivencia en la familia y en la ciudad con relaciones de convivencia, no solo de amistad sino de justicia. Por eso en Aristóteles, Ética y Política van hermanadas. Al final de su Ética a Nicómaco, en la que ha tratado temas éticos, económicos y políticos, concluye diciendo que en esa obra se ha recogido el aprendizaje de lo que nos hace humanos (ta peri anthropeia philosophía, 1181 b 16). Tres temas de Aristóteles en sus escritos ético-polítcos son: la educación ciudadana, sobre todo, de la juventud, para que concuerde su comportamiento con la Constitución del país; el estudio comparativo de los diversos regímenes políticos, para buscar una política que pretenda calidad y capacidad de bondad en la ciudadanía, dentro del marco de la Constitución; los criterios éticos para que los legisladores puedan dilucidar la corrección de un determinado régimen político. Cf. Richard Bodéüs, La Philosophie et la cité, Belle Letttres, Paris, 1982

Pero ¿cómo llevar a cabo esa tarea en la circunstancia concreta de la globalización de la injusticia en el mundo de hoy? Esa es la pregunta que necesitamos hacernos y responder con la práctica en la vida política. Pregunta y respuesta difíciles, pero necesarias y urgentes. Pero, si asintiéramos al diagnóstico negativo del filósofo y jurista norteamericano Thomas Nagel, desistiríamos del empeño por la globalización de la justicia que sería, según él, imposible sin un gobierno mundial con poder coercitivo para exigirla. Sin embargo, la tarea me parece irrenunciable y prefiero sumarme a las propuestas de Amartya Sen. Este Nobel economista pensador apuesta por la recuperación a escala mundial de una auténtico funcionamiento democrático; no de una mera mayoría, sino de una vida política democrática de debate, deliberación y participación, en la que la capacidad de comunicar, debatir, razonar y rebatir en el espacio público fructifica en favor de la búsqueda de la justicia basada, dice, en lo que nos humaniza.

Amartya Sen, en su obra La idea de justicia, toma como guía de su pensamiento sobre lo justo y lo injusto el criterio de diagnosticar y restaurar las injusticias, detectar y deshacer el entuerto sin esperar al acuerdo sobre las teorías de la justicia. Pone el ejemplo de la abolición de la esclavitud. El diagnosticar la intolerable injusticia de la esclavitud convirtió en prioridad abrumadora su abolición, sin necesidad de esperar a que se produjese un consenso acerca de cuál debe ser la sociedad justa idealmente. Cuando la gente se agita indignada y pide que haya más justicia globalmente no está reclamando que nos pongamos de acuerdo en unos mínimos de acción humanitaria para definirlos primero como lo que nos humaniza, ponerlos después como criterio y esperar con pasividad y silencio a ver si se cumplen. Lo que están pidiendo a gritos es que hagamos algo para eliminar injusticias que claman al cielo. Quienes exigen esa disminución de la injusticia, dice Amatya Sen, pueden tener diversas ideas acerca de la teoría ideal de la justicia o de cuáles son las instituciones más justas.

En la base de diversas teorías de la justicia hay, dice, una preocupación común por lo que nos hace humanos. Pero eso no significa que tengamos que subirnos a las nubes de la abstracción para disertar sobre una naturaleza humana universal desde la que evaluar las diversas propuestas de realización de la justicia. Lo que se presupone en todas esas teorías es algo muy concreto y a la mano: sin necesidad de elaborar consensos teóricos sobre nuestra humanidad, somos capaces, dice, de simpatizar y compartir preocupaciones, capaces de condolernos con personas dolientes y compartir indignación con personas injusticiadas, capaces de comunicación, de arguir acuerdos y desacuerdos. Too esto es lo que nos hace humanos. Si el sufrimiento por hambres, pobrezas y tiranías es trágico, todavía sería más trágico si no tuviéramos la capacidad de comunicarlo, denunciarlo, hacer propuestas de solución y contrapropuestas, en una palabra, de poner el lenguaje al servicio de la comunicación y cooperación que construyen en la vida política la convivencia justa. Y el punto de arranque de ese diálogo es para Amartya Sen la imposibilidad de quedar callado ante una injusticia. En vez de partir de arriba hacia abajo, elaborando una teoría ideal de la justicia y de las instituciones que deberían realizarla, prefiere partir de la reacción indignada frente a las injusticias y trabajar para eliminarlas desde lo que nos hace humanos, que es nuestra capacidad de deliberar en común para elegir lo debemos hacer si no queremos deshumanizarnos.