CRITERIOS DE REALIDAD

El gran físico Galileo Galilei, quizás el primero en la moderna acepción del término moderno, realizó múltiples descubrimientos no sólo en física propiamente dicha, sino también en metodología de la ciencia. Revivió la antigua idea de expresar en clave matemática las teorías generales sobre la naturaleza y la mejoró desarrollando el método de la prueba experimental, que caracteriza a la ciencia tal y como la conocemos hoy. Denominó, acertadamente, a estas pruebas cimenti, es decir «aquilataciones», en italiano antiguo. Fue uno de los primeros en usar telescopios para el estudio de objetos celestes, y recogió y analizó evidencias en pro de la teoría heliocéntrica, según la cual la Tierra se desplaza siguiendo una órbita alrededor del Sol y gira sobre su propio eje. Es bien conocido por su defensa de dicha teoría y por el duro conflicto con la Iglesia al que le condujo esta defensa. En 1633 la Inquisición le juzgó por herejía y le obligó, bajo amenaza de tortura, a leer en voz alta y de rodillas una larga y abyecta retractación en la que declaraba que «abjuraba, condenaba y detestaba» la teoría heliocéntrica. (Según la leyenda, al ponerse en pie murmuró las palabras «Eppur si muove…», es decir, «Y, sin embargo, se mueve…»). A pesar de su retractación, fue condenado a arresto domiciliario, en el que permaneció el resto de sus días. Si bien su castigo fue relativamente leve, no por ello dejó de conseguir su propósito, como explica Jacob Bronowski:

El resultado fue el silencio de los científicos católicos en todas partes a partir de entonces […] El efecto del juicio y el confinamiento fue la radical interrupción de la tradición científica en el Mediterráneo. (The Ascent of Man, página 218).

¿Cómo pudo tener tan graves consecuencias una discusión sobre la configuración del sistema solar? ¿Qué movía a quienes participaron en ella a obrar tan apasionadamente? En realidad, la verdadera discusión no estribaba en si el sistema solar tenía una u otra organización, sino en la brillante defensa por Galileo de una nueva y peligrosa manera de pensar acerca de la realidad. No acerca de la existencia de la realidad, puesto que tanto Galileo como la Iglesia creían en el realismo, el punto de vista inspirado por el sentido común que nos dice que existe realmente un universo exterior y que afecta a nuestros sentidos, incluso si estos sentidos ven aumentada su percepción mediante instrumentos como los telescopios. En lo que difería Galileo era en su concepción de la relación entre la realidad física, por un lado, y las ideas, las observaciones y la razón Humanas, por otro. Defendía que el universo podía ser comprendido en términos de leyes universales formuladas matemáticamente, y que un conocimiento sólido de éstas era accesible a los seres humanos a condición de aplicar su método de formulación matemática, sistemática, y de comprobación experimental. Según sus propias palabras, «el Libro de la Naturaleza está escrito en símbolos matemáticos». Se trataba de una comparación consciente con ese otro Libro en el que era más convencional confiar.

Galileo consideraba que si su método resultaba efectivamente fiable, como creía, las conclusiones que proporcionaría dondequiera que fuese aplicado serían preferibles a las obtenidas por cualquier otro. Insistía, pues, en que el razonamiento científico debía prevalecer no sólo sobre la intuición y el sentido común, sino también sobre las doctrinas religiosas y la revelación. Era esta idea, y no la teoría heliocéntrica en sí, lo que las autoridades eclesiásticas consideraban peligroso. (Y con razón, puesto que si alguna idea puede reclamar el mérito de haber iniciado la revolución científica y la Ilustración, así como de haber sentado los cimientos seculares de la civilización moderna, es, sin duda, ésta). De ahí que se prohibiera «sostener o defender» la teoría heliocéntrica como explicación del aspecto del cielo nocturno. Pero utilizarla, escribir sobre ella, considerarla «una suposición matemática» o propugnarla como método para hacer predicciones estaba permitido. Por esta razón, la obra de Galileo Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, que comparaba la teoría heliocéntrica con la teoría geocéntrica oficial, había conseguido la autorización de los censores de la Iglesia para la impresión (imprimatur). Incluso el propio Papa había manifestado previamente su aquiescencia a que Galileo escribiese semejante libro (si bien en el juicio se utilizó un documento engañoso, que pretendía que se había prohibido con anterioridad a Galileo toda discusión sobre el tema).

Es conveniente, desde el punto de vista histórico, señalar que en tiempos de Galileo no era aún indiscutible que la teoría heliocéntrica permitiese hacer mejores predicciones que la geocéntrica. Las observaciones disponibles no eran muy exactas. Habían sido propuestas modificaciones ad hoc para mejorar la exactitud de la teoría geocéntrica, y no resultaba fácil cuantificar los poderes predictivos de ambas teorías rivales. Además, debe tenerse en cuenta que había más de una teoría heliocéntrica. Galileo creía que los planetas se movían en círculos, mientras que, en realidad, sus órbitas son prácticamente elipses, de modo que los datos tampoco encajaban con la particular teoría heliocéntrica que Galileo defendía. (Lo cual, incidentalmente, no explica cómo llegó a convencerse de su bondad gracias a la acumulación de observaciones). Pero no fue esto lo que hizo que la Iglesia tomara posiciones en esta controversia. No le importaba a la Inquisición dónde parecían estar los planetas; lo que de veras le interesaba era la realidad. Quería saber dónde estaban realmente, y, al igual que Galileo, quería hacerlo mediante explicaciones. Los instrumentalistas y los positivistas dirían que, puesto que la Iglesia estaba dispuesta a aceptar las predicciones fruto de la observación de Galileo, toda discusión ulterior era ociosa y su casi inaudible «Eppur si muove» no tenía sentido. Pero Galileo sabía qué estaba en juego, al igual que los inquisidores. Al negar la fiabilidad del conocimiento científico, éstos pensaban precisamente en su parte explicativa.

La concepción del mundo de la Iglesia era falsa, pero no ilógica. Sin duda, creía en la revelación y la autoridad tradicional como fuentes fiables de conocimiento, pero tenía también una razón adicional e independiente para criticar la fiabilidad del conocimiento obtenido mediante los métodos de Galileo. Hubiera podido aducir, simplemente, que, por muy abundantes que sean las observaciones o argumentos, jamás podrán probar que una explicación de un fenómeno físico es cierta y otra es falsa. Hubiera podido decir que Dios podía producir aquellos efectos observados repetidamente de infinidad de maneras distintas, de modo que pretender estar en posesión de un método de conocimiento basado meramente en las falibles dotes de observación y razonamiento de un hombre no era más que un vanidoso y arrogante deseo de compararse con el Sumo Hacedor.

Hasta cierto punto, la Iglesia no hacía más que pedir modestia y que se reconociera la falibilidad humana. Y si Galileo declaraba que la teoría heliocéntrica estaba más o menos probada —o a punto de serlo—, desde una perspectiva en cierto modo inductivista, no les faltaba razón a sus detractores. Si Galileo pretendía que sus métodos podían conferir a cualquier teoría una autoridad comparable a la que la Iglesia reclamaba para sus doctrinas, tenían razón al criticarlo por arrogante (o, como seguramente pensaban, blasfemo), si bien, por supuesto, de acuerdo con los propios criterios que aplicaban, los inquisidores eran aún más arrogantes que él.

¿Cómo podemos, pues, defender a Galileo frente a la Inquisición? ¿Cuál podría ser su defensa ante los cargos de ir demasiado lejos cuando aseguraba que las teorías científicas contienen un conocimiento fiable de la realidad? La defensa popperiana de la ciencia como proceso de resolución de problemas y búsqueda de explicaciones no es por sí misma suficiente. También la Iglesia se interesaba primordialmente por las explicaciones y no por las predicciones, y se mostraba bien dispuesta a permitir que Galileo resolviera problemas utilizando la teoría que quisiese. Lo que no estaba dispuesta a aceptar era que las soluciones de Galileo (lo que denominaba meras «hipótesis matemáticas») tuviesen relación alguna con la realidad extema. Después de todo, la resolución de problemas es un proceso que tiene lugar enteramente en el interior de las mentes humanas. Galileo podía considerar el mundo como un libro en el que las leyes de la naturaleza están escritas en símbolos matemáticos, pero esto, estrictamente hablando, sólo era una metáfora; no hay explicaciones que giren por el espacio en órbita con los planetas. La realidad es que todos nuestros problemas, junto con sus soluciones, se encuentran dentro de nosotros, han sido creados por nosotros. Cuando resolvemos problemas científicos, mediante la argumentación elaboramos teorías cuyas explicaciones nos parecen las mejores. De modo que, sin negar en modo alguno que sea justo, adecuado y útil resolver problemas, la Inquisición y los escépticos modernos pueden legítimamente preguntarse qué tiene que ver la resolución de problemas con la realidad. Podemos hallar las «mejores explicaciones» que nos satisfagan desde un punto de vista psicológico. Podemos descubrir que resultan útiles para hacer predicciones. Nos pueden parecer, sin duda, esenciales en cada campo de la creatividad tecnológica. Todo ello justificará que sigamos buscándolas y que las utilicemos para estos fines. Pero ¿por qué hemos de sentirnos obligados a aceptarlas como hechos? Lo cierto es que la proposición que la Inquisición obligó a admitir a Galileo era la siguiente: que la Tierra está, en realidad, en reposo, y el Sol y los planetas giran a su alrededor; pero los caminos por los que viajan estos cuerpos astronómicos están dispuestos de un modo tan complejo que, vistos desde la perspectiva de la Tierra, resultan coherentes con la concepción de que el Sol está en reposo y la Tierra y los planetas en movimiento. Permítaseme denominarla «teoría de la Inquisición» del sistema solar. Si esta teoría fuese cierta, seguiríamos pudiendo esperar que la teoría heliocéntrica hiciese predicciones ajustadas de los resultados de cualquier observación astronómica realizada desde la Tierra, a pesar de ser factualmente falsa. Así pues, toda observación que pareciera apoyar la teoría heliocéntrica apoyaría también la teoría de la Inquisición.

Podríamos ampliar la teoría de la Inquisición para dar cuenta de observaciones más detalladas que apoyan la teoría heliocéntrica, como las de las fases de Venus y las de los pequeños movimientos adicionales denominados «movimientos propios» de algunas estrellas en relación con la bóveda celeste. Para hacerlo, deberíamos presuponer maniobras aún más complejas en el espacio, gobernadas por leyes físicas muy diferentes de las que se dan en una Tierra que se supone estática. La diferencia sería la estrictamente necesaria para que fueran compatibles con el hecho, demostrado por la observación, de que la Tierra se mueve, y dichas leyes, además, deberían ser válidas tanto en el espacio como aquí abajo. Son posibles muchas teorías así. En efecto, si hacer las predicciones adecuadas fuese nuestra única preocupación, podríamos inventar teorías que dijeran que en el espacio sucede cualquier cosa que nos interese. Por ejemplo, las meras observaciones jamás contribuirían a desechar una teoría que sostuviese que la Tierra está encerrada en un inmenso planetario que nos muestra la simulación de un sistema solar heliocéntrico, y que fuera de ese planetario se encuentra lo primero que se nos ocurra, o nada en absoluto. Por supuesto, para dar cuenta de las observaciones que hacemos cada día, ese planetario debería también redirigir nuestras emisiones de radar y láser, capturar nuestras sondas espaciales y, evidentemente, nuestros astronautas, enviarnos falsos mensajes de dichos astronautas y devolvérnoslos con las adecuadas muestras de suelo lunar, alteraciones de la memoria, etcétera. Tal vez parezca una teoría absurda, pero lo fundamental es que no puede ser desechada por la experimentación. Tampoco es válido desechar ninguna teoría aduciendo únicamente que es «absurda»: en tiempos de Galileo, no sólo la Inquisición, sino casi todo el mundo, consideraba el colmo del absurdo afirmar que la Tierra se mueve. Después de todo, no notamos su movimiento, ¿verdad? Cuando se mueve, durante en un terremoto, por ejemplo, lo notamos inequívocamente. Se dice que Galileo retrasó unos años su defensa pública de la teoría heliocéntrica no por miedo a la Inquisición, sino al ridículo.

La teoría de la Inquisición nos parece, sin duda, absurdamente artificial. ¿Por qué deberíamos aceptar una explicación tan complicada y ad hoc para justificar el aspecto del cielo cuando la sencilla cosmología heliocéntrica hace lo mismo y sin tantas complicaciones? Podríamos aducir el principio de la navaja de Occam: «No multiplicar las entidades más allá de lo necesario». O, como prefiero decir: «No complicar las explicaciones más allá de lo necesario», ya que, si lo hacemos, las propias complicaciones innecesarias quedarán sin explicar. Sin embargo, que una explicación sea considerada o no «artificial» o «innecesariamente complicada» depende del conjunto de ideas y explicaciones que constituyan la concepción del mundo en cada persona en un momento dado. La Inquisición habría podido argumentar que la idea de una Tierra en movimiento resultaba innecesariamente complicada. Contradecía el sentido común, contradecía las Sagradas Escrituras y (hubieran podido añadir los inquisidores) existía ya otra explicación perfectamente válida y que no necesitaba recurrir a semejante idea.

Pero ¿existía realmente? ¿Proporcionaba la teoría de la Inquisición explicaciones alternativas sin tener que recurrir a la «complicación», tan contraria al sentido común, del sistema heliocéntrico? Echemos una atenta mirada al modo en que la teoría de la Inquisición explica las cosas. Justifica la aparente inmovilidad de la Tierra afirmando que está inmóvil. Hasta aquí, muy bien. A primera vista, esta explicación es mejor que la de Galileo, quien tuvo que emplearse a fondo y rebatir algunas nociones de sentido común sobre fuerza e inercia para explicar por qué no notamos el movimiento de la Tierra. Pero ¿cómo se enfrenta la teoría de la Inquisición a la tarea, y más difícil, de explicar los movimientos de los planetas?

La teoría heliocéntrica los explica diciendo que vemos que los planetas siguen complicadas trayectorias por el espacio porque, aunque en realidad describen círculos (o elipses), mientras lo hacen la Tierra también se mueve. La explicación de la Inquisición consiste en que los planetas parecen moverse trazando complicados circuitos por el espacio porque eso es precisamente lo que hacen; pero (y en ello, según la teoría de la Inquisición, estriba la esencia de la explicación) este complejo movimiento es gobernado por un principio sencillo, pero fundamental: los planetas se mueven de tal modo que, vistos desde la Tierra, parece que tanto ellos como ésta se desplacen siguiendo órbitas sencillas alrededor del Sol.

Para comprender el movimiento de los planetas en términos de la teoría de la Inquisición es imprescindible entender este principio fundamental, puesto que las limitaciones que impone constituyen la base de toda explicación detallada que se desee formular de acuerdo con ella. Por ejemplo, si nos preguntasen por qué se da una determinada conjunción de planetas en una fecha concreta, o por qué un determinado planeta describe cierta trayectoria particular a través del cielo, la respuesta sería siempre: «Porque así es como se vería si la teoría heliocéntrica fuese cierta». Nos encontramos, pues, ante una cosmología —la de la Inquisición— que sólo puede ser comprendida en términos de otra distinta —la heliocéntrica—, a la que contradice, pero que imita fielmente.

Si los inquisidores hubiesen tratado en serio de comprender el mundo en los términos de la teoría que intentaron imponer a Galileo, también se habrían dado cuenta de su fatal debilidad, es decir, que es incapaz de solucionar el problema que pretende resolver. No explica las evoluciones de los planetas «sin necesidad de introducir la complicación del sistema heliocéntrico», sino que, al contrario, lo incorpora inevitablemente como parte de su propio principio fundamental para explicar el movimiento de los planetas. No se puede comprender el mundo mediante la teoría de la Inquisición a menos que se entienda primero la teoría heliocéntrica.

Tenemos razón, pues, al considerar a la teoría de la Inquisición como una retorcida elaboración de la teoría heliocéntrica, en vez de lo contrario. No hemos llegado a esta conclusión juzgando la teoría de la Inquisición de acuerdo con la cosmología moderna, lo que habría sido una falacia, sino insistiendo en tomarla en serio, en sus propios términos, como explicación del mundo. He mencionado anteriormente la teoría de la cura de hierba, que podemos desechar sin necesidad de someterla a pruebas experimentales, puesto que no contiene explicación alguna. La de la Inquisición es otra teoría que podemos desechar del mismo modo; sin necesidad de comprobarla experimentalmente puesto que contiene una mala explicación, una explicación que, en sus propios términos, es peor que su rival.

Como he dicho, los inquisidores eran realistas. Sin embargo, su teoría tiene un punto en común con el solipsismo: ambas teorías trazan una frontera arbitraria, más allá de la cual —según afirman— no puede llegar la razón humana. O, por lo menos, más allá de esa frontera la resolución de problemas no sirve para comprender la realidad exterior. Para los solipsistas, esa frontera se limita a sus propios cerebros, o quizás únicamente a sus mentes abstractas o sus almas incorpóreas. Para la Inquisición, incluía toda la Tierra. Algunos creacionistas actuales creen en una frontera similar, no en el espacio, sino en el tiempo, ya que están convencidos de que sólo hace seis mil años que el universo fue creado en su totalidad, lo que incluye incluso las evidencias irrefutables de acontecimientos anteriores. El conductismo sostiene que carece de sentido intentar explicar el comportamiento humano en términos de procesos mentales internos. Para los conductistas la única psicología legítima es el estudio de las respuestas observables de las personas al recibir estímulos externos. Delinean así la misma frontera que los solipsistas al separar la mente humana de la realidad exterior, pero mientras que éstos dicen que carece de importancia pensar en cualquier cosa que quede fuera de dicha frontera, aquéllos dicen que lo que no tiene importancia es pensar en cualquier cosa que se halle dentro de ella.

Existe gran variedad de teorías similares, pero, a efectos prácticos, podemos considerarlas variantes del solipsismo. Difieren entre sí en dónde sitúan el límite de la realidad (o de aquella parte de la realidad comprensible mediante la resolución de problemas). Difieren también en si, y cómo, buscan el conocimiento fuera de dicha frontera. Pero todas se asemejan en que consideran que la racionalidad científica y otras maneras de resolver problemas son inaplicables más allá del límite establecido, y hacerlo no para de ser un juego. Pueden llegar a conceder que se trate de un juego satisfactorio y útil, pero sigue sin ser más que un juego, del que no puede sacarse ninguna conclusión válida sobre la realidad exterior.

También se asemejan en que comparten una objeción fundamental a la resolución de problemas como medio de creación de conocimiento, consistente en argumentar que ésta no extrae sus conclusiones de ninguna fuente última de justificación. Dentro de las fronteras que establece cada una de ellas, los seguidores de todas esas teorías confían en la metodología de la resolución de problemas, pues no ignoran que buscar la mejor explicación posible es también el modo de encontrar la mejor teoría posible. Pero en cuanto a la veracidad de lo que queda fuera de dichas fronteras, todos ellos miran hacia otra parte en busca de una fuente última de justificación. Para las personas religiosas, la revelación divina puede tener este papel. Los solipsistas confían únicamente en la experiencia directa de sus propios pensamientos, tal como los expresó René Descartes con su clásico argumento Cogito, ergo sum («Pienso, luego existo»).

A pesar de su deseo de apoyar su filosofía en esta base supuestamente sólida, Descartes se permitía muchas otras hipótesis y suposiciones, y no era, ni mucho menos, solipsista. En realidad, debe de haber habido bien pocos solipsistas genuinos en la historia, si es que ha habido alguno. El solipsismo sólo es defendido, habitualmente, como medio para atacar al razonamiento científico, o como base de partida para alguna de sus múltiples variantes. Por la misma razón, un buen modo de defender a la ciencia contra gran variedad de críticas, así como de comprender la verdadera relación entre razón y realidad, es considerar el argumento contra el solipsismo.

Existe un conocido chiste filosófico sobre un profesor que en clase hace una defensa del solipsismo. Ésta resulta tan convincente, que, en cuanto termina, varios estudiantes entusiastas corren a felicitarlo. «Fantástico, estoy de acuerdo con todo lo que ha dicho», asegura uno. «Yo también», afirma otro. «Me satisface mucho oírlo», responde el profesor. «Pocas veces se tiene la oportunidad de encontrarse con otros solipsistas».

El chiste lleva implícito un buen argumento genuino contra el solipsismo. Podríamos plantearlo como sigue: ¿en qué consistía, exactamente, la teoría con la que los estudiantes manifestaban estar de acuerdo? ¿Era la teoría del profesor de que ellos no existían porque sólo existía él? De ser así, hubiesen debido encontrar primero un medio de soslayar el Cogito, ergo sum cartesiano. De haberlo conseguido, ya no serían solipsistas, puesto que la tesis central del solipsismo es que el solipsista existe. ¿Acaso había sido persuadido cada estudiante de una teoría que contradecía la del profesor, la teoría de que aquel estudiante concreto existía, pero no los demás ni el profesor? Ello los habría convertido a todos en solipsistas, sin duda, pero entonces ninguno de ellos estaría de acuerdo con la teoría que defendía el profesor. Así pues, ninguna de estas dos posibilidades significa que los estudiantes hayan quedado convencidos por la defensa del solipsismo hecha por el profesor. Si adoptan la opinión de éste, no serán solipsistas, y si se convierten en solipsistas, por fuerza deberán tener la convicción de que el profesor está equivocado.

Este razonamiento trata de poner en evidencia que no se puede defender el solipsismo, puesto que quien lo hace lo contradice implícitamente. Pero nuestro solipsista profesor podría tratar de soslayar este argumento diciendo algo así como: «Puedo defender coherentemente el solipsismo, y así lo hago. No contra otros individuos, ya que no existe ningún individuo más, sino contra los razonamientos contrarios. Éstos llegan hasta mí a través de individuos ilusorios que se comportan igual que si fuesen seres pensantes con ideas opuestas a las mías. Mi clase, y los razonamientos que defendí en ella, no se proponían persuadir a esos individuos ilusorios, sino que iban destinados a mí, para ayudarme a aclarar mis ideas».

Sin embargo, si hay fuentes de ideas que se comportan como si fuesen independientes de mí, es que son necesariamente independientes de mí. Si defino mi «yo» como el ente consciente que alberga los pensamientos y sentimientos de los que soy cabal, los individuos ilusorios con los que parezco interactuar son, por definición, algo distinto que ese «yo» tan estrechamente definido, así que debo admitir la existencia de algo más que «yo». La única opinión alternativa que tendría, si fuese un solipsista convencido, sería considerar a los individuos ilusorios como creaciones de mi mente inconsciente y, por lo tanto, parte de mi «yo» en un sentido más amplio. Pero entonces debería admitir que mi «yo» estaba dotado de una estructura muy rica y, en su mayor parte, independiente de mi ser consciente. Dentro de esta estructura, habría entes —individuos ilusorios— que, a pesar de ser meros constituyentes de la mente de un supuesto solipsista, se comportarían como si fuesen antisolipsistas convencidos. No podría, pues, considerarme completamente solipsista, ya que sólo mi «yo» estrechamente definido sostendría ese punto de vista. Muchas —prácticamente, la mayoría— de las opiniones contenidas en el conjunto de mi mente se opondrían al solipsismo. Podría estudiar la región «exterior» de mi «yo» y descubrir que parece obedecer a ciertas leyes, las mismas que los libros de texto ilusorios dicen ser de aplicación a lo que llaman el universo físico. Podría descubrir que esa región exterior es mucho más rica que la interior. Además de contener más ideas, es también más compleja y más variada, y está dotada de infinitamente más variables mensurables.

Esa región exterior, además, es susceptible de ser estudiada científicamente utilizando los métodos de Galileo. Puesto que me he visto obligado a definir esa región como parte de mi yo, al solipsismo no le queda ya ningún argumento para oponerse a ese estudio, que ahora habría que calificar de mera forma de introspección. El solipsismo permite, e incluso asume, que el conocimiento de uno mismo puede ser obtenido mediante la introspección. No puede declarar irreales a los entes y procesos objeto de estudio, puesto que la realidad del yo es su postulado básico.

Como podemos ver, si nos tomamos el solipsismo en serio —si asumimos que es cierto y que toda explicación válida debe adaptarse escrupulosamente a él—, se destruye a sí mismo. ¿En qué difiere exactamente el solipsismo, tomado en serio, del realismo, su rival, que se basa en el sentido común? La diferencia se basa tan sólo en una extraña afición del solipsismo a cambiar los nombres de las cosas. Se empecina en referirse a cosas objetivamente distintas (como la realidad externa y mi mente inconsciente, o la introspección y la observación científica), utilizando los mismos nombres. Pero llega el momento en que se ve obligado a reintroducir las distinciones, y lo hace mediante explicaciones que utilizan expresiones como «la parte externa de mi yo». Ninguna de estas explicaciones adicionales sería necesaria de no ser por esa inexplicable insistencia en cambiar los nombres de las cosas. El solipsismo se ve obligado a postular también la existencia de una clase adicional de procesos, unos procesos invisibles e inexplicables, que proporcionan a la mente la ilusión de vivir en una realidad exterior. El solipsista, que cree que nada existe más allá del contenido de una sola mente, la suya, debe creer también que esta mente es un fenómeno de mayor multiplicidad de lo que se supone normalmente. Contiene pensamientos que son como otros individuos, pensamientos que son como los planetas y pensamientos que son como las leyes de la física. Estos pensamientos son reales. Se desarrollan de un modo complejo (o lo simulan) y tienen autonomía suficiente para sorprender, decepcionar, ilustrar o incluso frustrar a esa otra clase de pensamientos que se denominan a sí mismos «yo». Así pues, el solipsismo explica el mundo como una interacción de pensamientos y no de objetos. Estos pensamientos, sin embargo, son reales e interactúan de acuerdo con las mismas leyes que, según los realistas, rigen la interacción entre los objetos. Así pues, el solipsismo, lejos de constituir una concepción del mundo despejada de alharacas y reducida a lo esencial, es, en realidad, una forma disfrazada de realismo, cargada con un inútil equipaje de asunciones adicionales innecesarias que han sido introducidas sólo para contrarrestar mediante argumentos convincentes las objeciones que se le hacen.

De acuerdo con este razonamiento, podemos prescindir del solipsismo y todas las teorías relacionadas con él, puesto que son indefendibles. Incidentalmente, ya hemos rechazado otra concepción del mundo, el positivismo (es decir, la teoría de que todo enunciado que no describa o prediga observaciones carece de significado), por la misma razón. Como señalé en el capítulo 1, el positivismo enuncia su propia carencia de significado, y no puede, por tanto, ser defendido coherentemente.

Podemos seguir adelante, pues, apoyándonos en el realismo fruto del sentido común y la búsqueda de explicaciones mediante métodos científicos. Pero, a la luz de esta conclusión, ¿qué podemos decir de los argumentos que hacían que el solipsismo y las teorías relacionadas con él parecieran superficialmente plausibles, es decir, los de que su falsedad no podía probarse y no era posible desecharlos mediante la experimentación? ¿Cuál es el status actual de esos argumentos? Si no hemos probado la falsedad del solipsismo, ni lo hemos desechado mediante la experimentación, ¿qué hemos hecho?

Esta pregunta lleva implícitamente la asunción de que las teorías pueden ser clasificadas según una jerarquía («matemáticas» → «científicas» → «filosóficas») de fiabilidad intrínseca decreciente. Son legión las personas que dan esta jerarquía por sentada, a pesar del hecho de que los juicios acerca de la relativa fiabilidad de las teorías se basan exclusivamente en argumentos filosóficos, que de por sí son bien poco fiables. La propia idea de esa jerarquía es, en realidad, pariente cercana del error reduccionista discutido en el capítulo 1 (la teoría de que las leyes y los fenómenos microscópicos son más fundamentales que las leyes y los fenómenos emergentes). La misma asunción se da en el inductivismo, que afirma que podemos estar absolutamente seguros de las conclusiones matemáticas, por ser deductivas, y razonablemente seguros de las científicas, por ser «inductivas», pero que debemos dudar siempre de las conclusiones filosóficas, que considera poco más que cuestiones de gusto.

Nada de ello es cierto. Las explicaciones no son justificadas por los medios por los que se llega a ellas, sino por su superior capacidad, en comparación con sus rivales, para solucionar el problema al que se enfrentan. Ésta es la razón de que el argumento de que una teoría es indefendible resulte tan concluyente. Una predicción o un enunciado indefendibles pueden, sin embargo, seguir siendo ciertos, pero una explicación indefendible no es una explicación. El rechazo de las «meras» explicaciones basándose en que no están justificadas por explicaciones definitivas, nos conduce inevitablemente a búsquedas inútiles de una fuente definitiva de justificación. No existe tal fuente.

Tampoco existe esa supuesta jerarquía de fiabilidad que va de lo matemático a lo filosófico, pasando por lo científico. Algunos argumentos filosóficos, incluyendo el utilizado contra el solipsismo, son mucho más concluyentes que cualquier argumento científico. De hecho, cualquier argumento científico presupone la falsedad, no sólo del solipsismo, sino de otras teorías filosóficas, incluyendo cualesquiera variantes del solipsismo que pudieran contradecir aspectos específicos de ese argumento científico. Demostraré también en el capítulo 10 que incluso los argumentos puramente matemáticos derivan su fiabilidad de las teorías físicas y filosóficas que los apoyan y que, por lo tanto, no pueden, en última instancia, garantizar una absoluta certeza.

Una vez adoptado el realismo, continuamente hemos de decidir si las entidades a las que se refieren las explicaciones rivales son reales o no. Decidir que no lo son —como hicimos en el caso de la teoría de los «ángeles» para explicar el movimiento de los planetas— equivale a rechazar la correspondiente explicación. Así pues, al buscar explicaciones y juzgarlas necesitamos algo más que una simple refutación del solipsismo. Necesitamos desarrollar razones para aceptar o rechazar la existencia de las entidades que puedan aparecer en las teorías contendientes. En otras palabras, necesitamos un criterio de realidad. No deberíamos, desde luego, aspirar a encontrar un criterio definitivo o infalible. Nuestro juicio acerca de lo que es real o no, siempre depende de las diversas explicaciones disponibles en cada momento, y a veces cambia a medida que éstas mejoran. En el siglo XIX, por ejemplo, pocas cosas habrían sido consideradas reales con más confianza que la fuerza de la gravedad. No sólo formaba parte del por entonces sin rival sistema de leyes de Newton, sino que todo el mundo podía sentirla en cualquier momento, incluso con los ojos cerrados (o, al menos, eso creían). Hoy día comprendemos la fuerza de la gravedad por medio de la teoría de Einstein, en lugar de la de Newton, y sabemos que no existe tal fuerza. ¡Y no la sentimos! Lo que sentimos es la resistencia que nos impide penetrar en el sólido suelo que hay bajo nuestros pies. Nada tira de nosotros hacia abajo. La única razón de que nos caigamos es que la estructura del tiempo y del espacio en que existimos es curva.

No sólo cambian las explicaciones, sino que nuestros criterios e ideas acerca de lo que debe ser considerado explicaciones también cambian (y mejoran) gradualmente. En consecuencia, la lista de los modos de explicación admisibles permanecerá siempre abierta, así como la de los criterios de realidad aceptables. Pero ¿qué es lo que hace que una explicación —suponiendo que, por las razones que sea, la encontremos satisfactoria— nos mueva a considerar reales a ciertas cosas e ilusorias o imaginarias a otras?

James Boswell relata en su biografía del doctor Johnson que un día estaban discutiendo la teoría solipsista del obispo Berkeley acerca de la inexistencia del mundo material. Boswell comentó que, si bien nadie creía en ella, tampoco era posible refutarla. El doctor Johnson dio una patada a una gran piedra y dijo, mientras su pie rebotaba: «La refuto así». El argumento del doctor Johnson era que la negación de Berkeley de la existencia de la piedra era incompatible con encontrar una explicación al rebote de su pie, que él acababa de sentir. El solipsismo no puede explicar por qué aquel experimento —o cualquier otro— debía tener un determinado desenlace y no otro. Para explicar el efecto que la piedra tuvo sobre él, el doctor Johnson se vio obligado a adoptar una postura acerca de la naturaleza de las piedras. ¿Eran parte de una realidad externa autónoma, o bien quimeras de su imaginación? En este último supuesto, hubiera debido concluir que su «imaginación» constituía de por sí un universo, vasto, complejo y autónomo. Al mismo dilema se habría enfrentado el profesor solipsista, si, en el caso de verse forzado a dar explicaciones, hubiera tenido que tomar una posición en relación con la naturaleza de sus alumnos. Igualmente, la Inquisición se habría visto obligada a tomar posición en relación con la fuente de la regularidad que caracteriza el movimiento de los planetas, una regularidad sólo explicable haciendo referencia a la teoría heliocéntrica. A todos ellos, el hecho de asumir en serio su propia posición como una explicación del mundo los conduciría directamente al realismo y a la racionalidad de Galileo.

Pero la idea del doctor Johnson es más que una refutación del solipsismo. Ilustra también el criterio de realidad utilizado por la ciencia, es decir, si algo puede devolver el golpe, existe. «Devolver el golpe» no significa aquí, necesariamente, que el objeto en cuestión responda al hecho de ser golpeado, de verse afectado desde un punto de vista físico del doctor Johnson. Basta con que cuando «golpeamos» algo, el objeto nos afecte de un modo que requiera una explicación independiente. Galileo, por ejemplo, no tenía manera de afectar a los planetas, pero podía afectar a la luz que le llegaba desde ellos. Su equivalente de la patada a la piedra fue refractar dicha luz a través de las lentes de sus telescopios y de sus ojos. La luz respondió «golpeando» su retina. El modo en que lo hizo le permitió deducir no sólo que la luz era real, sino que los movimientos helicocéntricos de los planetas necesarios para explicar el modo en que la luz llegaba hasta él eran reales también.

Por cierto, el doctor Johnson ni siquiera dio la patada de un modo directo. Una persona es una mente, no un cuerpo. El doctor Johnson que realizó el experimento era una mente, y dicha mente sólo «golpeó» de manera directa unos nervios, los cuales transmitieron unas señales a unos músculos, que impulsaron su pie hacia la piedra. Poco después, el doctor Johnson tuvo la sensación de ser «golpeado a su vez» por la piedra, pero, de nuevo, sólo indirectamente, después de que el impacto hubiera transmitido una sensación de presión a su zapato y éste a su piel, lo que originó nuevos impulsos en sus nervios, etcétera, etcétera. La mente del doctor Johnson, como la de Galileo y la de cualquier otro, «golpeó» nervios y fue «golpeada» por ellos, e infirió la existencia de la realidad y sus propiedades sólo a partir de esas interacciones. Lo que el doctor Johnson podía inferir acerca de la realidad dependía de la mejor o peor explicación que fuera capaz de dar de lo que había ocurrido. Si, por ejemplo, le parecía que aquella sensación no era consecuencia de factores externos, sino sólo de la extensión de su pierna, podía haber concluido que se trataba de una propiedad de su pierna, o únicamente de su mente. Podía padecer una enfermedad que le hiciese sentir una sensación de rebote cada vez que extendía la pierna de determinada manera. Pero, en realidad, el rebote dependía de lo que hiciera la piedra, como estar en cierto lugar, lo cual estaba relacionado, a su vez, con otros efectos de la piedra, como ser visible o afectar a otras personas que la golpeasen. El doctor Johnson percibió esos efectos como algo autónomo (independientes de él) y bastante complejo. Así pues, la explicación realista de por qué la piedra produce la sensación de rebote incluye una compleja historia sobre algo autónomo. Pero lo mismo haría la explicación solipsista. De hecho, cualquier explicación que tenga en cuenta el fenómeno del rebote del pie debe, necesariamente, ser una «compleja historia sobre algo autónomo». Debe, en efecto, ser la historia de la piedra. Los solipsistas la denominarían una piedra ilusoria, pero, aparte de esto, la historia solipsista y la realista podrían compartir el mismo guión.

Mi exposición sobre las sombras y los universos paralelos del capítulo 2 giraba alrededor del problema de lo que existe o no e, implícitamente, de lo que debería contar o no como evidencia de que algo existe. Para ello utilicé el criterio del doctor Johnson. Consideremos de nuevo el punto X de la pantalla de la figura 2.7 (capítulo 2), que se ilumina cuando sólo dos ranuras están abiertas, pero se oscurece cuando se abren dos más. Dije que la conclusión de que por el segundo par de ranuras pasaba algo que impedía que la luz del primer par llegara a X era «inescapable». No es que sea lógicamente inescapable, ya que, si no estuviésemos buscando explicaciones, podríamos limitarnos a decir que los fotones que vemos se comportan como si algo que pasase por las otras ranuras los desviase, pero que, en realidad, no ocurre nada de eso. De modo semejante, el doctor Johnson hubiese podido afirmar que su pie rebotaba como si allí hubiese una piedra, pero que, en realidad, no había nada. La Inquisición mantenía que los planetas se veían como si ellos y la Tierra estuviesen evolucionando en órbitas alrededor del Sol, pero que, en realidad, se movían alrededor de la Tierra. Sin embargo, si lo que nos proponemos es explicar el movimiento de los planetas o los fotones, debemos obrar como el doctor Johnson. Debemos adoptar como regla metodológica que el hecho de que algo se comporte como si existiese, es decir, que «devuelva el golpe», ha de ser considerado una evidencia de que existe. Los fotones fantasmas «devuelven el golpe» interfiriendo a los fotones tangibles, luego existen.

¿Podemos concluir del mismo modo, de acuerdo con el criterio del doctor Johnson, que «los planetas se mueven como si fuesen empujados por ángeles, luego éstos existen»? No, pero sólo porque disponemos de una explicación mejor. La teoría de que los ángeles son responsables del movimiento de los planetas no está del todo desprovista de mérito. Explica por qué éstos se mueven con independencia de la bóveda celeste, lo que hace, ciertamente, que sea superior al solipsismo. Sin embargo, no explica por qué tendrían que empujar los ángeles a los planetas por unas órbitas y no por otras ni, en particular, por qué tendrían que hacerlo como si su movimiento estuviese determinado por la curvatura del espacio y el tiempo, especificada con todo detalle por las leyes universales de la teoría general de la relatividad. Por esta razón la teoría de los ángeles no puede competir, como explicación, con las teorías de la física moderna.

De modo semejante, postular que unos ángeles pasan por las ranuras adicionales y desvían los fotones visibles sería mejor que nada, pero disponemos de explicaciones más convincentes. Sabemos cómo deberían comportarse esos ángeles: exactamente, como fotones. Así pues, podemos escoger entre una explicación en términos de ángeles que pretenden ser fotones y otra en términos de fotones invisibles. En ausencia de una explicación independiente de por qué tendrían los ángeles que pretender ser fotones, la última explicación resulta superior.

No notamos la presencia de nuestras contrapartidas en otros universos. Tampoco notaba la Inquisición que la Tierra se movía bajo sus pies, y, sin embargo, ¡se mueve! Consideremos ahora cómo sería nuestra existencia si hubiese múltiples copias de cada uno de nosotros que interactuasen tan sólo a través de los efectos imperceptiblemente débiles de la interferencia cuántica. Esto es el equivalente de lo que hizo Galileo cuando analizó qué notaríamos si la Tierra se estuviese moviendo de acuerdo con la teoría heliocéntrica. Descubrió que el movimiento sería imperceptible, si bien «imperceptible» quizá no es la palabra más adecuada. Ni el movimiento de la Tierra ni la presencia de universos paralelos son directamente perceptibles, pero, de hecho, nada lo es (excepto, tal vez, la mera existencia de cada uno de nosotros, si el argumento de Descartes es cierto). Pero ambas cosas son perceptibles, en el sentido de que nos «devuelven el golpe» si las examinamos mediante instrumentos científicos. Podemos ver cómo un péndulo de Foucault oscila sobre un plano que parece desplazarse gradualmente, lo que manifiesta la rotación de la Tierra bajo él. Podemos detectar fotones que han sido desviados por la interferencia de sus contrapartidas de otros universos. Tan sólo un accidente de la evolución, por así decirlo, hace que los sentidos con los que nacemos no nos permitan notar esos fenómenos directamente.

No es la fuerza con que algo nos «devuelve el golpe» lo que hace que sea convincente la teoría de su existencia. Lo que realmente importa es su papel en las explicaciones que dicha teoría proporciona. He ofrecido ejemplos sacados de la física en los que «golpes» muy pequeños nos conducen a conclusiones muy importantes sobre la realidad porque no disponemos de otra explicación. Lo contrario puede ocurrir también: si no hay una clara vencedora entre las explicaciones rivales, ni siquiera un poderoso «golpe» podrá convencernos de que la supuesta fuente tiene realidad independiente. Un buen día, por ejemplo, vemos que nos atacan terribles monstruos… y luego nos despertamos. Si la explicación de que se originaron en nuestras mentes nos parece adecuada, resultará irracional deducir que existen realmente semejantes monstruos y nos acechan. Si sentimos un súbito dolor en el hombro mientras caminamos por la calle, miramos a nuestro alrededor y no vemos nada que lo explique, podemos considerar si ha sido causado por alguna parte inconsciente de nuestra mente, o por nuestro cuerpo. También podemos considerar posible que algún gamberro nos haya disparado con una carabina de aire comprimido, lo cual, sin embargo, no nos permitirá llegar a ninguna conclusión sobre la realidad de dicha persona. Pero si entonces vemos un balín rodando por el suelo, concluiremos que ninguna explicación soluciona mejor el problema que la de la carabina de aire comprimido, y, evidentemente, la adoptaremos. En otras palabras, deduciremos la existencia de alguien a quien no hemos visto, y a quien quizás nunca veremos, sólo porque la intervención de esa persona es la mejor explicación disponible. Está claro que la teoría de la existencia de esta persona no es una consecuencia lógica de la evidencia observada (que, incidentalmente, consistiría en una única observación). Dicha teoría tampoco reviste la forma de una «generalización inductivista», por ejemplo, la de que observaríamos lo mismo si repitiésemos el experimento. La teoría tampoco es comprobable de modo experimental: la experimentación nunca probaría la no intervención de un gamberro oculto. A pesar de todo, el argumento en favor de la teoría sería abrumadoramente convincente, sin duda, si se tratase de la mejor explicación.

Siempre que he usado el criterio del doctor Johnson para defender la realidad de algo, un atributo en particular se ha destacado: la complejidad. Preferimos las explicaciones sencillas a las complicadas, y preferimos las que son capaces de dar cuenta de los detalles y las cuestiones complejas a las que sólo ilustran aspectos simples de los fenómenos. El criterio del doctor Johnson nos dice que consideremos reales estas complejas entidades, ya que, de no hacerlo, se complicarían nuestras explicaciones. Debemos, por ejemplo, considerar que los planetas son reales porque, de no hacerlo, nos veríamos forzados a idear complicadas explicaciones basadas en la existencia de un planetario cósmico, o en leyes físicas alteradas, o en ángeles, o en cualquier otra cosa que, de acuerdo con dicha asunción, nos proporcionase la ilusión de que hay planetas en el espacio exterior.

Así pues, la complejidad observada en la estructura o el comportamiento de una entidad es parte de la evidencia de que dicha entidad es real, pero no resulta suficiente. No podemos, por ejemplo, considerar que nuestro reflejo en un espejo es una persona real. Las ilusiones son, sin duda, procesos físicos reales, pero las entidades ilusorias que nos ofrecen no tienen por qué ser consideradas reales, ya que su complejidad deriva de otra fuente. No son autónomamente complejas. ¿Por qué aceptamos la teoría del «espejo» para los reflejos, y no la del «planetario» para el sistema solar? Porque, mediante una sencilla explicación sobre la acción de los espejos, podemos entender que nada de lo que observamos en ellos está realmente detrás de ellos. No es necesaria ninguna explicación adicional, puesto que los reflejos, por complejos que sean, nunca serán autónomos: simplemente, toman prestada su complejidad de nuestro lado del espejo. No ocurre lo mismo con los planetas. La teoría de que el planetario cósmico es real y no hay nada más allá de él sólo empeora el problema, ya que, si la aceptamos, en lugar de preguntar cómo funciona el sistema solar, deberemos preguntar primero por el funcionamiento del planetario y luego por el del sistema solar que muestra. No podríamos soslayar esta última pregunta, que es, evidentemente, repetición de la que hacíamos en primer lugar. Estamos ahora en condiciones de reformular el criterio del doctor Johnson como sigue: «Si, de acuerdo con la explicación más sencilla, una entidad es compleja y autónoma, dicha entidad es real».

La teoría de la complejidad del cálculo es la rama de la informática que se ocupa de qué recursos (tales como tiempo, capacidad de memoria o energía) son necesarios para realizar determinadas clases de cálculos. La complejidad de una información se define en términos de los recursos informáticos (tales como la extensión del programa, el número de pasos de programa o la cantidad de memoria) que necesitaría un ordenador si tuviese que reproducir dicha información. Hay varias definiciones de la complejidad, cada una de ellas con su propio campo de aplicación. No necesitamos ocuparnos aquí de los detalles de esas definiciones, pero, en general, todas se basan en la idea de que un proceso complejo es aquel que nos presenta de modo real los resultados de un cálculo sustancial. El sentido en que el movimiento de los planetas «nos presenta los resultados de un cálculo sustancial» queda bien ilustrado por un planetario. Consideremos un planetario controlado por un ordenador que calcule la imagen exacta que deben mostrar los proyectores para representar el cielo nocturno. Para hacerlo de un modo que parezca auténtico, el ordenador deberá utilizar las fórmulas proporcionadas por las teorías astronómicas. De hecho, el cálculo será idéntico al que debería realizar si estuviese calculando las predicciones para enfocar los telescopios de un observatorio a fin de localizar estrellas y planetas reales. Lo que queremos decir al afirmar que la apariencia del planetario es «tan compleja» como la del cielo nocturno que muestra, es que ambos cálculos, el que describe el cielo nocturno y el que describe el planetario, son prácticamente idénticos. Podemos así reformular de nuevo el criterio del doctor Johnson, esta vez en términos de hipotéticos cálculos: «Si es necesaria una cantidad sustancial de cálculos para proporcionarnos la ilusión de que determinada entidad es real, dicha entidad es real».

Si el pie del doctor Johnson rebotase invariablemente cada vez que extendiese la pierna, la fuente de sus ilusiones (Dios, una máquina de realidad virtual o lo que sea) necesitaría realizar únicamente un sencillo cálculo para determinar en qué momento debería provocar la sensación de rebote (algo así como «SI pierna extendida, ENTONCES rebote…»). Pero a fin de reproducir en un experimento realista lo que sentía el doctor Johnson sería necesario tomar en consideración dónde se encuentra la piedra, sí el pie del doctor Johnson acertará a darle o no, su peso, su dureza, con cuánta firmeza está adherida al suelo, si alguien la ha golpeado con anterioridad, etcétera, Es decir, un cálculo muy complejo.

Los físicos que procuran aferrarse a la idea de un único universo, a menudo intentan explicar los fenómenos de interferencia cuántica como sigue: «No existen los fotones fantasmas». «No hay nada que provoque en los fotones que vemos el efecto de las ranuras distantes. Simplemente, alguna clase de acción a distancia (como en la ley de la gravedad de Newton) hace que los fotones cambien de dirección cuando es abierta una ranura distante». Pero, en realidad, no hay nada «simple» en esa supuesta acción a distancia. La correspondiente ley física debería postular que un fotón es afectado por objetos distantes exactamente como si algo pasase por las ranuras distantes y rebotase en los espejos distantes para interceptar al fotón en el tiempo y el lugar adecuados. Calcular la reacción de un fotón ante esos objetos distantes requeriría el mismo esfuerzo que trabajar con la historia de grandes números de fotones fantasmas. El cálculo debería adentrarse en la historia de lo que hace cada fotón sombra: rebota aquí, es detenido por esto, y así sucesivamente. En consecuencia, al igual que con la piedra del doctor Johnson y con los planetas de Galileo, en cualquier explicación de los efectos observados aparece necesariamente una historia que trate en serio de los fotones fantasmas. La irreductible complejidad de semejante historia hace filosóficamente insostenible la negación de la existencia de los objetos.

El físico David Bohm ha elaborado una teoría, con predicciones idénticas a las de la teoría cuántica, en la que una especie de onda acompaña a cada fotón, cubre por completo la barrera, pasa por las ranuras e interfiere el fotón que vemos. La teoría de Bohm es presentada a menudo como una variante de universo único de la teoría cuántica. Pero, según el criterio del doctor Johnson, esto es un error. Investigar lo que hace la onda invisible de Bohm requiere los mismos cálculos que investigar lo que harían billones de fotones fantasmas. Algunas partes de la onda nos describen a nosotros, los observadores, cuando detectamos los fotones y reaccionamos ante ellos; otras partes describen otras versiones de nosotros que reaccionan ante los fotones en distintas posiciones. La modesta nomenclatura de Bohm —al referirse a la mayor parte de la realidad como una «onda»— no altera el hecho de que en su teoría la realidad consiste en grandes grupos de complejas entidades, cada uno de los cuales puede percibir directamente las entidades de su propio grupo, pero sólo de modo indirecto las de los demás. Estos grupos de entidades son, en otras palabras, universos paralelos.

He descrito la nueva concepción de Galileo de nuestra relación con la realidad exterior como un gran descubrimiento metodológico. Nos proporcionó un modo de razonar nuevo y viable, que incluye la evidencia fruto de la observación. Éste es, sin duda, un aspecto fundamental de su descubrimiento: el razonamiento científico es fiable, no en el sentido de certificar que una determinada teoría permanecerá invariable, lo que no puede asegurar ni siquiera hasta mañana, sino en el de darnos la razón al confiar en él, porque hacemos lo correcto al buscar soluciones a los problemas en vez de fuentes de justificación última. La evidencia fruto de la observación es, sin duda, evidencia, no en el sentido de que cualquier teoría puede se deducida, inducida o inferida de cualquier otro modo de ella, sino en el de que puede constituir una razón genuina para preferir una teoría a otra.

Existe, sin embargo, otro aspecto del descubrimiento de Galileo mucho menos apreciado. La fiabilidad del razonamiento científico no es únicamente un atributo nuestro, de nuestro conocimiento de la realidad y nuestra relación con ella. Es también un hecho nuevo acerca de la propia realidad física, un hecho que Galileo expresó con la frase «el Libro de la Naturaleza está escrito en símbolos matemáticos». Como ya he dicho, es literalmente imposible «leer» ningún fragmento de una teoría en la naturaleza: éste es el error inductivista. Pero lo que sí está allí es la evidencia, o, más precisamente, una realidad que responderá con la evidencia si interactuamos adecuadamente con ella. Dado un fragmento de una teoría, o mejor dicho, fragmentos de varias teorías rivales, en la naturaleza está la evidencia que nos permitirá hacer distinciones entre ellas. Cualquiera que se tome la molestia puede buscarla, encontrarla y perfeccionarse gracias a ella.

No le harán falta autorización, iniciación ni libros sagrados. Sólo tendrá que mirar de la forma adecuada: con problemas fértiles y teorías prometedoras en la mente. Esta amplia accesibilidad, no sólo de la evidencia, sino del entero mecanismo de adquisición de conocimiento, es un atributo clave de la concepción de Galileo de la realidad.

Quizás a Galileo esto le parecía evidente de por sí, pero no lo es. Es, en realidad, una afirmación fundamental acerca de cómo es la realidad física. Desde un punto de vista lógico, la realidad no necesita esta propiedad de ser ampliamente accesible a la ciencia, pero la tiene, y a raudales. El universo de Galileo está saturado de evidencia. Copérnico recopiló evidencia para su teoría heliocéntrica en Polonia, Tycho Brahe, en Dinamarca, y Kepler, en Alemania. Y al apuntar su telescopio al cielo de Italia, Galileo consiguió un acceso aún mayor a esa misma evidencia. Cada porción de la superficie de la Tierra, en todas las noches claras, durante millones de años, ha estado inundada de evidencia sobre los hechos y leyes de la astronomía. Y para otras muchas ciencias la evidencia ha estado expuesta de modo similar, y ha podido ser vista con mayor claridad en los tiempos modernos gracias a los microscopios y otros instrumentos. Allí donde la evidencia no está aún físicamente presente, podemos sacarla a la luz con ingenios tales como el láser y las barreras perforadas, ingenios cuya construcción es accesible a todos, en todo momento y en cualquier lugar. La evidencia será siempre la misma, sea quien sea quien la descubra. Cuando más fundamental es una teoría, más fácilmente accesible es la evidencia que la sustenta (para los que saben dónde y cómo buscarla), no sólo en la Tierra, sino en todo el multiverso.

La realidad física es autosemejante en varios niveles: no obstante las impresionantes complejidades del universo y el multiverso, algunas conformaciones se repiten constantemente. La Tierra y Júpiter son planetas que difieren de modo espectacular en muchos aspectos, pero ambos se desplazan en órbitas elípticas y están compuestos por el mismo grupo de aproximadamente un centenar de elementos químicos (si bien en distintas proporciones), al igual que sus contrapartidas de los universos paralelos. La evidencia que tanto impresionó a Galileo y a sus contemporáneos también existe en otros planetas y en lejanas galaxias. La evidencia que está siendo estudiada en la actualidad por físicos y astrónomos, ya estaba disponible hace miles de millones de años, y lo seguirá estando dentro de otros tantos. La propia existencia de teorías generales y explicativas implica que objetos y acontecimientos dispares son físicamente semejantes en algunos aspectos. La luz que nos llega de lejanas galaxias no es, después de todo, más que luz que nos llega con el aspecto de lejanas galaxias. La realidad, por tanto, no sólo contiene evidencia, sino también los medios (como nuestras mentes o nuestros artilugios) para comprenderla. Hay símbolos matemáticos en la realidad física. El hecho de que seamos nosotros quienes los ponemos allí no hace que esos símbolos sean menos físicos. En dichos símbolos —en nuestros planetarios, nuestros libros, nuestras películas, las memorias de nuestros ordenadores o nuestros cerebros— hay innumerables imágenes de la realidad física, imágenes no sólo de la apariencia de los objetos, sino de la estructura de la realidad. Hay leyes y explicaciones, tanto reductoras como emergentes. Hay descripciones y explicaciones sobre el Big Bang, así como sobre las partículas y procesos subnucleares; hay abstracciones matemáticas, novelas, arte, moralidad, fotones fantasmas y universos paralelos. En la medida en que estos símbolos, imágenes y teorías son ciertos —es decir, se parecen de la manera apropiada a las cosas abstractas o concretas a las que se refieren—, su existencia da a la realidad una nueva clase de autosemejanza, la autosemejanza que denominamos conocimiento.