LECCIÓN 18
24/7/1958
Señoras y señores:
En la última clase había cerrado tratando de mostrarles en qué aspecto el pensar dialéctico está en contradicción con el pensar administrativo hoy dominante. Y si hoy sigo hablándoles de una de las dificultades que plantea el pensar dialéctico, será para tocar quizá el momento de la conciencia actual que se muestra más netamente marcado por el pensar administrado. Me refiero al pensar en alternativas puras, el pensar en cierto modo según la forma del cuestionario o el pensar que luego en Estados totalitarios exige a los hombres un pasaporte, si son arios o no arios, proletarios o no proletarios, con intenciones de derecha o disidentes o alguna cosa por el estilo; y según la categorización en tales clases, acuñadas del modo más definitorio y firme posible, se decide en el mundo en el que vivimos en gran medida el destino de los hombres, así como, en general, hoy se cumple de una manera horriblemente irónica la tesis de la identidad del pensar y del ser del idealismo en la medida en que, como todas las formas categoriales posibles, es decir, todas las meras formas de orden posible que realmente provienen de la administración y que son encasquetadas sobre los hombres, se convierten inmediatamente en poderes —y en poderes horrorosos— en la vida real de la humanidad. Es el pensar que se caracteriza según la frase acuñada por algún artista alemán de café-concert: «Estás a favor, estás en contra».[255] Y se toparán ustedes en discusiones, si participan ustedes de discusiones políticas, con la costumbre de obligar a la gente a decir de una forma inequívoca semejante, si uno está a favor o si uno está en contra de algo. Me abstengo de decidir hasta qué punto el concepto hoy tan popular del compromiso es idéntico inmediatamente a este pensar en alternativas. A veces guardo la sospecha de que así es. Por supuesto, en Alemania este pensar administrado tiene un trasfondo especial, que probablemente esté relacionado con la tradición del protestantismo alemán, puesto que, en general, para esa situación en Alemania a la que debería oponerse el pensar dialéctico es característica la notoria combinación entre administración e interioridad que, hasta hoy, sigue necesitando de un análisis correcto y por cuya mera evidencia el concepto de interioridad ingresado en esta construcción se encuentra comprometido del modo más grave. En todo caso, recuerdo claramente que ya de niño me resistía del modo más enérgico a la frase: «El que no está a mi favor, está en mi contra».[256] Y allí me parece que reside precisamente este punto: que con el pretexto del ethos, es decir, con el pretexto de que no hay que ser tibio sino que hay que decidirse, uno es obligado a asumir algún tipo de alternativa o algún tipo de decisión que, en la realidad, no se siguen de esa instancia del pensar autónomo a la que se apela a través del concepto de decisión, sino que, de una forma heterónoma, nos son prescriptas desde afuera. Y en cierto modo, uno no tiene otra opción que elegir [entre una y otra] tarjeta del muestrario, es decir, entre dos alternativas de ese tipo, y el concepto de libertad de decisión, que sirve aquí de base, en tanto que uno es confrontado[257] con posibilidades semejantes, en realidad está negado de antemano. Es decir, básicamente es una costumbre del pensar heterónomo que nos es impuesta aquí bajo todo tipo de pretexto posible como la única forma del pensar, tal como, en general, hoy habría que caracterizar en primer lugar la involución dominante del pensar como una regresión a la heteronomía, por cierto, como ya lo hizo una vez Paul Tillich hace un cuarto de siglo, y muy enfáticamente.[258]
Pero la dificultad singular que la dialéctica presenta en este punto al pensar es la siguiente: que ella misma tampoco cae, pongamos, en lo contrario del «o bien esto, o bien aquello», es decir, que la teoría dialéctica y el pensamiento dialéctico no son un «tanto esto como aquello». Y creo que ustedes podrán reconocer aquí muy claramente la dificultad y al mismo tiempo el fastidio del pensar dialéctico, que precisamente no es ni un «o bien esto, o bien aquello», es decir, una tal elección entre dos alternativas ya dadas, como tampoco un «tanto esto como aquello», es decir, un cierto ponderar de dos posibilidades que están en conflicto, entre las que habría que buscar entonces, en cierto modo, el término medio. El destino histórico de la dialéctica de proveniencia hegeliana es haber sido mal entendida en su concepto central, esto es, el de la mediación, en el sentido preciso que acabo de indicarles, es decir, que se ha creído que pensar dialécticamente sería un pensar que, en realidad, dice que en cada cosa hay algo bueno y también hay algo falso, y de este modo también la dialéctica fue arrastrada finalmente al revuelto general de la conciencia conformista, y fue reconciliada con ese relativismo bienintencionado que afirma que en cada cosa hay algo verdadero, pero también lo contrario, que todo lo que hay tiene su costado bueno y su costado malo. Bien, yo no quisiera para nada negar que en la visión de la dialéctica, que intenta hacerle justicia a los objetos en su complejidad, no esté también contenido este tema, en el que hay algo de humanidad en la medida en que, en este «tanto esto como aquello» se encuentra, al menos negada, la pretensión de que la conciencia, en la medida en que está frente a lo que es, debe ejercer entonces en cierto modo una función arbitral, separando los objetos según la paja y el trigo. Pero una vez que se ha admitido este núcleo temático dentro del pensar dialéctico, entonces tampoco se podrá pasar de largo ante el otro, esto es, ante el hecho de que eso que hemos denominado ‘mediación’ en la dialéctica no es un término medio entre dos extremos sino que, y esto es, ciertamente, lo que me parece decisivo en este contexto, que solo atravesando su extremo el pensamiento dialéctico mismo se mueve hacia el momento al que no es idéntico, esto es, si me permiten expresarlo cinemáticamente, la mediación dialéctica no es un punto medio entre dos opuestos, sino que solo se efectúa cuando entramos a un extremo y cuando, en ese mismo extremo, empujándolo hacia su última extremidad, descubrimos su propio contrario, tal como al principio o en todo caso en las primeras partes de estas lecciones intenté exponérselo como una estructura lógica.
Pero hoy no estoy hablando del aspecto lógico de la dialéctica en este movimiento a través de los extremos, sino que, si es que puedo llamarlo así, hablo del aspecto moral del pensamiento, es decir, estoy hablando de que, pongamos, cuando uno señala en un fenómeno avanzado su límite histórico o, en general, su carácter dubitable, que esto no puede suceder señalando lo más avanzado y con mayor progreso opuesto a algo más moderado, más mesurado como si fuera mejor, sino que uno está obligado a continuar empujando críticamente estos momentos dubitables hacia su corrección, refrenar el fenómeno en cuestión para una autorreflexión y, si es posible, para que se moldee a sí mismo de un modo más puro y más consecuente de lo que había sido el caso hasta entonces, llevándolo así a una corrección semejante. Para serles sincero, estoy hablando aquí un poco pro domo, pues una y otra vez me ha pasado que, en mis trabajos estéticos, siempre que me vi obligado a criticar ciertos fenómenos vanguardistas, me he encontrado, en lo general, con una suerte de entusiasmo importuno por un lado —y entre mis amigos vanguardistas con una suerte de decepción—, como si en cierta medida yo hubiera entrado en razones y defendiera la frase «Hasta aquí y ni un paso más», frase que yo considero en general como absolutamente no dialéctica.[259] No hay poder en el mundo que pueda interrumpir el pensamiento crítico, y si alguna vez la dialéctica misma, en algunos de sus temas, como en la crítica al así llamado «pensar de la reflexión» se prestó a frenar la reflexión crítica, esto fue, en efecto, su pecado original y exactamente ese momento que, luego, llevó a que no pudiera uno quedarse en la dialéctica hegeliana.[260] Pero si el pensamiento crítico se apodera de hasta el fenómeno más avanzado, esto no significa que uno, frente a este fenómeno, clame por la medianía de la razón humana de lo conocido, sino que esto solo puede significar que uno, luego, intenta hacer que el fenómeno, con cuya insuficiencia uno está lidiando, se corrija al pedirle que siga empujando su propio principio; en otras palabras y para expresarlo con algo más de contenido: cuando nos topamos una y otra vez con una dialéctica de la ilustración, esto es, una dialéctica de la racionalidad donde hay que constatar todas esas víctimas e injusticias que han quedado en el camino hacia la ilustración, en el paso de la ilustración, entonces, esto no puede ni debe significar que haya que regresar a lo que está detrás de esta ilustración, que haya que establecer algún tipo de reserva ecológica de irracionalidades, sino que solo puede y debe significar que estas cicatrices que la ilustración va dejando son al mismo tiempo siempre los momentos en que la ilustración misma demuestra ser, en cierto modo, aún parcial, no lo bastante ilustrada, y que solo cuando se sigue persiguiendo su principio de forma consecuente, acaso pueden ser curadas estas heridas.
Esto es, entonces, lo que hay para decir sobre la posición, peculiar y realmente difícil de captar y ante todo enormemente difícil de sostener consecuentemente, de la dialéctica como un pensar que ni piensa en puras alternativas, ni llega a reconciliar de una forma trivial estas alternativas en algún sentido. Quisiera mostrárselo al menos en un modelo. Si les digo esto así muy generalmente, tal como acabo de hacer, acaso les resultará plausible al menos a aquellos entre ustedes que me hayan seguido hasta aquí; pero dentro del pensar concreto, ante todo dentro de las discusiones metodológicas concretas, se encontrarán una y otra vez con que esto es mucho más difícil de lo que suena in abstracto. Por ejemplo, hay algo que parece una enfermedad casi imposible de erradicar en Alemania, la de pensar en términos bivalentes en relación con los planteamientos de las ciencias sociales. Por un lado están aquellos que dicen: «Sí, hay que pensar radicalmente de forma sociológico-empírica, pensar históricamente, no puede haber en general nada que sea fijo, pues todo lo fijo se relativiza precisamente en la comprensión de lo movido», y por el otro lado están aquellos que defienden la opinión de que cada una de las ciencias humanas o cada una de las ciencias del hombre debe orientarse según un set, tal como se dice tan lindo, según una ‘serie’, se podría traducir, de valores fijos, de los así llamados valores eternos. Hace poco, en ocasión de una conferencia que di en Múnich sobre ‘individuo y sociedad’,[261] me fue reprochado por un asistente, creo que de proveniencia sociológica, que o bien yo debía pensar radicalmente de forma sociológica, o debía tener una antropología, sin esto el asunto no marchaba de ninguna manera. Y cuando uno, por el contrario, trata de analizar esta estructura algo más compleja y más diferenciada, tal como lo estoy intentando aquí, esto es, la estructura dialéctica, entonces subsistirá en lo general la tendencia a encasillar sin más, precisamente, esta estructura del pensar al historicismo relativista o a un pensar para el que, en última instancia, no hay en general ningún concepto de verdad. Yo estaría contento con solo haber logrado, en estas lecciones, retirar un poco de circulación este encasillamiento, esta equiparación, y con haberles hecho plausible algo que aquí solo puedo exponerles, en cierto modo, como tesis: que me siento en tan rotunda oposición a los sociólogos relativistas como Pareto[262] o como Mannheim,[263] su imitador, como lo estoy frente a las ontologías antropológicas de hoy en día, sean las de Scheler, las de Heidegger o las de Gehlen, y que el modelo del pensar que estoy tratando de esbozar aquí es, precisamente, un modelo que no reconoce en realidad esta alternativa. Es decir que la teoría dialéctica se atiene a la idea de la verdad. Una dialéctica que no aplique tan estrictamente, en cada conocimiento individual, la medida de la verdad hasta que este conocimiento se deshaga en ello, estaría de antemano desprovista de esa fuerza sin la que, en general, es imposible captar un proceso dialéctico. Y en la intelección de la no verdad, es decir, en el tema crítico que es lo auténticamente decisivo de la dialéctica, está presente como su condición necesaria la idea de la verdad. Ejercer una crítica pero no determinar al mismo tiempo la no verdad de lo señalado es una absurdidad. Pero por otro lado está este concepto de verdad, aquí en juego, no como un concepto de verdad más allá de los fenómenos. Esta es la dificultad propiamente dicha para la conciencia dicotómica actual, captar eso que importa en la dialéctica entera: que por un lado en este momento de crítica, en ese momento del pensar que sigue empujando, está puesto y referido, irrefutable e indispensablemente, el tema de la verdad, pero que por otro lado, allí la verdad no es presentada como algo cosificado, fijo más allá de los fenómenos, sino que la verdad es buscada en la vida de los fenómenos mismos, esto es, que los fenómenos individuales son cuestionados en sí mismos, en su propia coherencia y por ende les es demostrada su propia no verdad.
Permítanme formularlo, por una vez, según una analogía con una forma de expresión teológica, que el concepto de verdad de la dialéctica es un concepto de verdad negativo, tal como hay una teología negativa.[264] Si Spinoza profesó la famosa proposición ‘verum index sui et falsi’,[265] frente a esto diríamos entonces nosotros que ‘falsum index sui et veri’,[266] esto es, que no hay un concepto positivo, tangible, concreto de verdad, tal como solo estaría garantizado en la pretensión de una identidad inmediata del orden de las cosas [Dingen] y de los asuntos [Sachen]. Pero por otro lado, por supuesto que esa fuerza de la que vive la intelección de la no verdad es, precisamente, la idea de la verdad; solo que no tenemos esta idea misma como una idea dada, sino que es solo, en cierto modo, la fuente de luz desde la que ocurre la negación determinada, la intelección de lo no verdadero determinado, tal como está formulado en esa frase de Pandora, que hace poco he antepuesto como epígrafe a uno de mis trabajos: «¡Destinada a ver lo iluminado, no la luz!».[267] En otras palabras: la dialéctica tampoco puede aceptar la diferenciación convencional entre génesis y vigencia. Ni puede tampoco aceptar, tal como lo defiende el psicologismo extremo o en general el psicologismo de cualquier proveniencia, que todo tipo de verdad se agota en su origen y que la verdad misma quede escamoteada una vez que hemos llegado detrás de aquello a través de lo que la verdad ha surgido. En este punto quisiera apelar expresamente al pensamiento de Nietzsche, quien le reprochó con gran razón a la conciencia tradicional que enseñe que lo que se ha originado nunca pueda ser verdadero, es decir, que lo originado básicamente no puede ser distinto de aquello a partir de lo que se ha originado.[268] Pero una vez que ustedes han aceptado la idea dialéctica que he tratado de presentarles aquí contra la filosofía del origen, esto es, que en efecto lo que se origina es algo distinto cualitativamente o puede serlo respecto a aquello de lo cual se ha originado, entonces con esto también queda cancelada la creencia en que, por la génesis de un contenido intelectual, su verdad ya estaría disuelta, en cierto modo, anulada. Pero a la inversa vuelve a ocurrir lo siguiente, que una hipóstasis de algún tipo de verdad, sin considerar el proceso en el que, por cierto, consiste la vida de la verdad, en el que la verdad se origina, en que la verdad se extingue, en el que tiene en realidad su propio contenido, que una hipóstasis tal de la verdad opuesta a su originarse, esto es, la absolutización de la vigencia frente a la génesis, es tan falso como la relativización en la mera génesis. Y en este punto el análisis dialéctico también debe destruir la alternativa misma a la que está sujeto, debe comprender esta alternativa misma como algo meramente superficial, como producto de un pensar cosificado, en lugar de someterse a esta alternativa.
Algo análogo vale, para mencionarlo aquí al menos de pasada y con toda modestia —es evidente que no es posible que les presente aquí un análisis explícito de todas estas categorías, solo puedo, en cierto modo, traer a colación estas categorías y tratar, partiendo de algunas de nuestras consideraciones fundamentales, de hacer caer luz sobre ellas—, algo similar vale también para toda la compleja disposición del así llamado concepto de valor que, por su parte, entra en la filosofía solo cuando eso a lo que se refería ya no es sustancial, esto es, cuando el orden de la existencia dado de antemano es sustituido por conceptos rígidos y administrativos, que luego son colgados ante los hombres como normas o valores o hasta como modelos a seguir. Por un lado, la idea de un pensar libre de valores, neutral, como se lo llama, tal como ha sido defendido tan enfáticamente por la ciencia positivista y como fue formulado gnoseológicamente por Max Weber, me parece muy problemático ya desde un principio porque la diferenciación misma de lo verdadero y lo falso, si ustedes quieren, es una diferenciación de valores. Si no le doy de alguna manera la primacía a lo verdadero frente a lo falso, si no me aferro a algo así como un primado de lo verdadero sobre lo falso, entonces aquel concepto mismo de la objetividad del pensar pierde su sentido, sobre el que insiste el pensamiento de la ausencia de valores. Pero por el otro lado, es lo mismo de dogmático perjurar por algún tipo de valores como absolutamente más allá de la historia y, entonces, como ocurre, pongamos, en Scheler,[269] traer desde afuera un patrón de medida en la figura precisamente de estos valores rígidos, según el cual se medirá todo lo que haya en términos de contenido en general; esto conduce ante todo a un pensar anacrónico, es decir, donde los patrones de medida, como por ejemplo ‘la cultura’, son acercados in abstracto a situaciones sociales y modos de comportamiento que a partir de sí mismos, según su propio sentido, no podrían ser medidos según esto. Pues bien, tampoco es que la dialéctica tenga aquí la tarea, pongamos, de mediar entre estos dos conceptos. Un pensar que dijera lo siguiente solo sería cómico: «Bueno, valores eternos no hay, pero sí que hay valores relativos en relación con cada época, y por eso dentro de cada época hay que atenerse a los valores correspondientes, que estén teniendo validez en esa época». Creo que no necesito seguir exponiéndoles lo cómico de un procedimiento semejante, que no disminuye por el hecho de que haya innumerables filósofos que creen realmente poder terminar con el problema del historicismo, tal como es llamado, de esta manera. Me parece que la solución de este problema reside en que un análisis del concepto mismo de valor lleva precisamente a sus condicionamientos y su insuficiencia, pero que, a la inversa, también el concepto de ausencia de valores, de neutralidad, en su implementación estricta, demuestra ser imposible y que, por consiguiente, el pensar que entiende estas categorías mismas en su carácter de ser-producidas no niega uno de estos conceptos en favor del otro, sino que se eleva por encima de estas categorías, tratando también de apropiarse en un determinado sentido de esos momentos normativos, que son captados en su forma abstracta y cosificada por el concepto de valor en lo general.
Les había dicho que el patrón de medida, o que la única posibilidad de que la dialéctica ve para esto es, precisamente, la inmanente. Y creo que, si en algún punto ocurre, será en este donde el pensar actual debe aprender del hegeliano lo más decisivo, esto es, del reclamo de Hegel que dice que el pensar no debe traer desde afuera los patrones de medida para una cosa, tal como es la signatura de la era presente, sino que debe entregarse a la cosa, y que en realidad solo puede obtener el patrón de medida a partir de la cosa misma, a través de lo que Hegel llama «el puro mirar atentamente». En esto reside, por cierto, el momento decisivo de la dialéctica: que el objeto en que el pensar dialéctico se concentra no es un objeto en sí no cualificado, que recién cuando le encasquetamos la red categorial encuentra, entonces, su determinación, sino que ya es en sí mismo un objeto determinado, en otras palabras, que no hay objeto que, precisamente en la medida en que se nos presenta como objeto determinado, no contenga en sí mismo también pensar, en sí mismo sujeto. Entonces, en otras palabras: hay en este punto en la dialéctica misma un momento de idealismo, esto es, el indicio de subjetividad como un algo mediado, que también debe ser mantenido aun cuando, en conjunto, nos enfrentemos críticamente o escépticamente a la pretensión del idealismo de concebir o generar el mundo a partir de sí. Pero por otro lado, una concepción semejante no es idealista porque el momento, que acabo de denominar momento subjetivo, represente él mismo meramente un momento y porque el concepto de subjetividad mismo que le sirve como base representa un abstractum, una abstracción de los sujetos vivientes, de los hombres vivientes, cuyo pensar es parte de la determinación de los opuestos, y porque precisamente por esta abstracción, por esta no verdad, si ustedes quieren, a su vez no puede ser absolutizado, no puede ser convertido en un ente-en-sí, sino porque el sujeto es también necesariamente un algo mediado por el objeto, así como, a la inversa, el objeto está también mediado por el pensar.
En este contexto, permítanme decirles finalmente una cosa más: para la costumbre dominante en el pensar de hoy, la costumbre de proceder dicotómicamente —esto es, por un lado ir juntando hechos y luego, por el otro, decirse: bueno, pero además necesitamos un sistema de valores al que podamos referir esto, porque de lo contrario no podremos dar por terminado esto de los hechos—, hay inscripto también en este pensar dicotómico —precisamente cuando presume de ser tan absolutista y tan dogmático— un momento de lo contingente y de lo arbitrario, esto es, el momento donde el dar valor, o aquel momento que cree poder ir más allá de la relatividad y la contingencia de eso meramente dado con lo que estoy tratando, para un pensar semejante está relacionado necesariamente a un punto de vista, tal como se lo llama, y la elección o la aceptación de este punto de vista mismo es considerado, allí, implícitamente como algo contingente. Esas frases hechas, pongamos, cuando una persona, qué sé yo, por un lado practica investigación como científico, pero nos dice: «Sí, pero como cristiano debo además medir estos hechos de los que me estoy ocupando según mis normas», o si quieren: «Yo como socialista tengo que medirlos con mis normas», o: «Yo como alemán», o lo que sea. Y quizá ustedes —y les pido disculpas si los incomodo con consejos para el pensar tan crudos y banales, señoras y señores— aprendan en estas clases a tener, entre otras cosas, también un cierto escepticismo respecto de todas las frases donde aparezca un «Yo como». En el instante en que ustedes dicen «yo como», estarán relativizando ustedes mismos, a través de esa forma del «yo como», esa verdad que se disponen a pretender como una verdad absoluta, dándose a ustedes mismos, en cierto modo, una puñalada por la espalda. Y además: con esto confirman ustedes, refuerzan posiblemente esa esquizofrenia social del pensar que desmiembra a los hombres, que desmiembra la conciencia del hombre en su conciencia como científico, como ciudadano, como cristiano, como persona privada, como personas profesionales, como Dios sabe qué más. Soy muy consciente de que este fenómeno de la esquizofrenia social, que he descrito aquí, está basado por supuesto en la funcionalización de nuestra vida profesional y, a fin de cuentas, en la tendencia económica que hoy se impone, y que por consiguiente no se puede cambiar, en cierta medida, a través de un mero acto de voluntad, a través de un mero edicto filosófico. De modo que no me hago demasiadas ilusiones sobre el efecto del sabio consejo que acabo de darles. Y sin embargo, creo que quizá si uno reflexiona sobre estas cosas, si uno no las sigue realizando ingenuamente, si uno las incluye en el círculo de la crítica filosófica como yo lo he intentado aquí, aunque sea en forma fragmentaria, entonces se hacen algunos avances frente a estas costumbres; si bien a su vez —y qué le queda a un pobre dialéctico más que mostrar precisamente las dificultades, es decir, mostrar si uno es realmente un prisionero, mostrar que el pensar se va chocando contra las paredes en cada rincón— tengo claro que el llamado a un hombre entero y no dividido o hasta al hombre completo que debe llevar a cabo actos de conocimiento, que este llamado tiene algo de impotencia, que en lo general la intelección que un especialista tiene sobre la cosa de la que algo entiende —y esto ocurre tanto con los poemas como con la medicina— es superior a la intelección de aquel que conserva su completa humanidad por motivo de nunca haber entrado en la disciplina de la cosa singular.
Bueno, para resumir: la dialéctica se niega a las recetas. Ya se los he dicho varias veces in abstracto. Creo que hoy les he mostrado en algunos modelos qué poco de recetas, en efecto, tiene la dialéctica para ofrecer, qué poco tiene para ofrecerle a uno, y yo creo que solo aquel que, ya de antemano, renuncia a que el pensar, tal como se dice, le dé algo, sino que, en lugar de esto, quiere darle algo al pensar, esto es, a sí mismo, solo alguien así debería involucrarse con la dialéctica. A todos los demás les recomendaría urgentemente que permanezcan en las formas tradicionales del pensar, que no solo son reconocidas en lo general, sino que además transmiten una suerte de agradable seguridad que todo aquel que se involucre con estas cosas debería apartar de sí.
Bien, cuando hablo de esta renuncia, de esta renuncia a la seguridad habitual, llego entonces al tema de la posición de la dialéctica respecto de las formas lógicas comunes, sobre las que, en realidad, aún debería decirles algo. La forma más importante que interviene aquí es la de la definición. Y es algo muy singular que, mientras que la gran filosofía en Kant, en Hegel, en Nietzsche ha rechazado del modo más enfático el concepto de definición, que la praxis del pensar dentro de la ciencia y en innumerables ámbitos —y esto de ninguna manera tan solo en las ciencias naturales, sino también, pongamos, en la jurisprudencia o en la economía política actual, que es matemática y teórica, o también en numerosas, cómo decirlo, ‘filosofías-de-guión-intermedio’, esto es, en las filosofías que tienen algo que ver con el método logístico— esta praxis queda perjurada sobre la definición, esto es, en la creencia de que, una vez que hemos definido limpia y fijamente un concepto, estamos entonces dispensados, por así decir, de toda otra preocupación y nos encontramos en un terreno completamente seguro. Esta seguridad es un engaño, y una de las tareas de la dialéctica, entre otras, es la de hacer temblar ese engaño del pensar definitorio. Quisiera aquí, con toda brevedad, entrar en la problemática de la definición y luego también en la de algunas otras formas lógicas esenciales, con la esperanza de poder dejarles a disposición al menos algo para recordar para su propio pensar concreto. ‘Definición’ viene a significar tanto como una determinación de conceptos a través de conceptos. Es sorprendente hasta qué punto hoy, en lo general y de un modo completamente no reflexivo, este procedimiento de determinar conceptos a través de conceptos es considerado como algo vinculante, sin que la gente se dé cuenta de que, de este modo, caemos nosotros mismos en una suerte de regresión infinita que, precisamente, socava esa seguridad en cuya posesión espera uno estar. Pero más allá de esto quisiera recordarles aquí el hecho lógico elemental, que acaso para algunos de ustedes no sea tan corriente como debería serlo para todos, de que se puede, en lo principal, determinar conceptos de dos formas, esto es, o bien a través de otros conceptos, o también —y aquí, por razones didácticas, me hallo completamente en el terreno de la lógica tradicional— al señalar los estados de cosas que luego son unificados por los conceptos. Y precisamente según la lógica tradicional esto ocurre del siguiente modo: que cada concepto, en la medida en que es reducido a conceptos, necesita finalmente de un último cumplimiento del tipo en que uno indica sin mediación el estado de cosas que es referido por el concepto correspondiente. Por ejemplo, para decirles lo más sencillo, no pueden ustedes definir el concepto de ‘rojo’, sino que ustedes solo pueden mostrar lo que está referido por el concepto de ‘rojo’, poniendo diversos matices de rojo ante los ojos de aquellos a quienes se lo quieren explicar y solicitándoles que, dentro de las posibilidades de la psicología de la percepción, capten bajo el concepto de ‘rojo’ el momento común a todas estas percepciones individuales del rojo. Es decir, en otras palabras: uno puede definir conceptos o puede, como se denomina en la teoría del conocimiento, determinarlos ‘deícticamente’, y solo allí ya está presente la restricción del concepto habitual de definición. En el primado del definir hoy dominante hay presente una suerte de arcaísmo, una recaída en ese pensar que es previo a esa crítica que, por primera vez, llegó al hecho de que a partir de los conceptos solos no se puede derivar ninguna verdad de forma concluyente, a menos que esta verdad se haya cumplido. Pero de esto resulta toda una serie de consecuencias para la posición de la dialéctica respecto de la praxis del definir mismo, y de esto quisiera hablarles la clase que viene.