LECCIÓN 7

12/6/1958

Señoras y señores:

En la última clase habíamos empezado a ocuparnos de la objeción que se hizo, relativamente pronto, a la filosofía hegeliana, y que tiene un carácter en cierto modo radical: por qué esta filosofía conoce solo la contradicción y no la diferencia simple. No es difícil reconocer que en esta objeción, en el fondo, está planteada en una forma más precisa aquella de la que ya les había hablado en términos algo más generales, la de la camisa de fuerza de los conceptos en la que la filosofía hegeliana mete al ente. Así y todo podrían decir ustedes —y tampoco sería la primera vez que se le haya dicho— que se trata en esto un poco de una discusión bizantina. La dialéctica sería, en la formulación rigurosa que conoció en Hegel, en cierto modo el esqueleto auxiliar por el cual esta filosofía logró entrar en la historia, una suerte de dispositivo auxiliar del que uno podría abstenerse sin renunciar a demasiadas cosas; y esto, de hecho, fue lo que se hizo en incontables ocasiones, ante todo bajo el influjo del positivismo [por aquellos] que creyeron poder reservarse algo así, salvándolo de Hegel. Esa famosa formulación dice que Hegel, el absoluto idealista, fue también un gran realista, que en verdad todo aquello que da en conocimiento, así lo ha expresado Nicolai Hartmann, procede de la experiencia, cuyo concepto, en la obra de Hegel, tiene en efecto un carácter muy enfático, y que en su caso se trata menos de una dialéctica especulativa o constructiva que de una Realdialektik, tal como se la llama, con una expresión también algo sospechosa.^[86] Si esto fuera así, entonces podríamos ahorrarnos el esfuerzo que estamos tomándonos, y uno podría ahorrarse en general todo esfuerzo de dedicarse más profundamente a las grandes obras sistemáticas, esto es, a la Fenomenología y a la Lógica. Podríamos simplemente concentrarnos en las partes donde el sistema es puesto en ejecución, tal como se dice, y entre estas partes las más famosas y acaso las de mayor peso sean la filosofía de la historia y la filosofía del derecho, y la más fecunda quizá, la estética.^[87] Esto no es posible por una simple razón: si despojamos a la filosofía hegeliana de la rigurosidad de su construcción, en verdad deja de ser algo así como una filosofía, y entonces pasa a ser realmente una mera acumulación rapsódica de una serie de intelecciones materiales más o menos significativas, en las que faltaría entonces el famoso lazo intelectual, como ocurre dentro de esa actividad habitual de la ciencia a la que precisamente esta filosofía se había opuesto. En otras palabras: sin tener un concepto de dialéctica, estricto y correctamente desarrollado, se convertiría a Hegel en algo así como un polihistor de la especie de Wundt,^[88] o en el mejor de los casos, de la especie de Dilthey,^[89] y al mismo tiempo, y esto es tal vez más importante, se estaría renunciado en realidad a esa fuerza única con la que le fueron concedidas a Hegel sus intelecciones; pues creo que —acaso puede decirse esto sobre la filosofía hegeliana— aunque es posible que desde siempre haya sido también ciencia de la experiencia de la conciencia, en todo caso, él le debe la posibilidad de comprender la realidad tal como la comprendió, esto es, como una realidad que en lo esencial se desarrolla, solo al principio dialéctico, y que sin este principio dialéctico en su rigurosidad también aquello que ha quedado de Hegel en la conciencia general, esto es, la idea del desarrollo, de la dinámica como la categoría elevada por encima de todos los otros conceptos, debería perderse necesariamente, debería convertirse en una constatación contingente. Por supuesto que a partir de esta necesidad, de que esta filosofía postule un lazo espiritual para ser vinculante, no podemos deducir que esta construcción obligatoria exista de hecho y que tenga dignidad. En efecto, fue en este punto de la filosofía hegeliana en que la crítica del siglo XIX estuvo royendo. Es nuestra tarea concentrarnos, en principio, precisamente en esta problemática, que está ligada al núcleo de la construcción de esta filosofía, en lugar de quedarnos de lo más tranquilos y dejar tranquila a la contradicción, y dedicarnos a la abundancia de las nociones concretas, tal como se las llama, que de hecho provienen precisamente de allí. Este núcleo de la filosofía hegeliana —y ese es el motivo por el cual debo, ahora, pedirles que llevemos juntos adelante una serie de reflexiones no del todo sencillas— es, en efecto, el principio de la negación o el principio de la contradicción. La filosofía hegeliana ha sido —ante todo Kroner, con gran énfasis en su libro Von Kant bis Hegel [De Kant a Hegel]—^[90] […].^[91]

La última clase habíamos intentado tomar el toro por las astas, en un principio, y deducir el concepto hegeliano de contradicción o —digámoslo directamente— el concepto hegeliano de dialéctica a partir de la dialéctica kantiana. Les recuerdo que la lógica kantiana se divide en dos grandes partes, esto es, en la Analítica trascendental y en la Dialéctica trascendental, y que allí la dialéctica representa el lado negativo, tal como se lo llama, de la lógica. Para decirlo muy llanamente, se trata de lo siguiente: la Crítica de la razón pura intenta exponer la posibilidad del conocimiento universalmente válido y necesario o, tal como Kant lo llama, de los «juicios sintéticos a priori», al analizar la conciencia y al mostrar que gracias a las formas constitutivas de nuestra conciencia se hace posible algo así como el conocimiento universalmente válido y necesario. Pero la Crítica de la razón pura, precisamente por ser crítica, dice algo doble: por un lado busca dar la prueba de cuál es el dominio dentro del cual somos capaces de un conocimiento semejante, pero por el otro lado busca especificar dónde ya no somos capaces de un tal conocimiento obligatorio; trata entonces la razón de ejercer crítica sobre la razón, para impedirle entrar en la locura homicida, desbocarse y suponer ciertos enunciados como absolutos, necesarios y universales que en realidad, precisamente, son meras invenciones de nuestro espíritu. En otras palabras: no solo quiere dar fundamento, por su lado, a la metafísica en su necesidad, sino al mismo tiempo quiere también defenderse contra la metafísica.

Si les enuncio tan seriamente este pensamiento fundamental, del método o del sistema, de la Crítica de la razón pura kantiana tal como acabo de presentarlo, quizá en algunos de ustedes aparezca una pregunta que uno pierde la costumbre de plantearse, tal como ocurre habitualmente con muchas preguntas razonables cuando uno se ocupa demasiado de un tema y pierde por eso la distancia. Se trata de algo muy sencillo, y es una reflexión que quizá los haga entrar directamente en la necesidad de las consideraciones que llevaron a Hegel a su concepción de la dialéctica. Ustedes podrían decir: «Esto es algo muy curioso: la razón debe criticar a la razón, la razón debe asignar los límites a la razón, dentro de los cuales puede esta razón pasearse segura, sin riesgo, con la pretensión de disponer de una obligatoriedad universal, y al mismo tiempo debe decir: alto ahí, si vas más allá de esto, entonces será un absurdo, te dedicarás a las invenciones o, en el mejor de los casos, no harás más que enunciados que en realidad no pueden hacerse, teóricamente, como enunciados del conocimiento, sino que solo pueden ser hechos en un sentido normativo, como regulativos de nuestras acciones. Pero al atribuir como juez racional estos límites a la razón» —se podría decir— «¿no estás elevándote al mismo tiempo sobre estos límites? Esa pretensión de la razón de diferenciar: hasta aquí puedes ir y hasta allá no puedes ir, ¿no es, ya, implícitamente, la pretensión de que la razón se encuentra más allá de los límites que ella misma pone?». Uno podría también decir: «¿De dónde la razón» —y así, de hecho, fue formulado por Hegel—, «de dónde toma la razón el derecho de criticar el conocimiento?». Pues una crítica semejante, por su lado, una crítica semejante de la facultad cognoscitiva hecha por la razón no es en verdad un conocimiento respecto del contenido, no es una intelección material en algún tipo de cosa que tengamos, sino que no es más que, precisamente —tal como la llama Kant—, una intelección trascendental, esto es, una intelección que se refiere a la mera posibilidad y de la que, sin embargo, Kant asegura que ha de tener una validez absoluta para la constitución de nuestros conocimientos en general. Pero si este es el caso, entonces nuestro conocimiento debería tener en sí una suerte de fuerza en virtud de la cual llegar más allá de la posibilidad de la experiencia, tal como se la llama, esto quiere decir que debería poder dar conocimientos que, a su vez, no dependan de una cumplimentación [Erfülltheit] sensible, de la materia, en otras palabras: que en última instancia no dependan de la mera sensación. Si este argumento, en principio muy sencillo, es correcto, argumento que también puede formularse en la siguiente forma —y así fue formulado por Georg Simmel—:^[92] que poner límites en realidad siempre significa al mismo tiempo sobrepasar esos límites, de modo que, con esto, la diferencia que hace la Crítica de la razón pura entre una parte positiva, la de la ‘lógica trascendental’, que muestra los conceptos primitivos de nuestra experiencia, y la parte negativa, esa en donde incurrimos en contradicciones, entonces esa separación en realidad ya no es legítima, sino que, entonces, esa segunda parte, aquella donde necesariamente incurrimos en contradicciones, pertenece del mismo modo al conocimiento como una parte positiva, tal como ocurre en efecto con la primera; pues si nuestra razón no tuviera en sí misma, tan pronto como reflexiona acerca de la razón cognoscente, la fuerza para juzgar sobre algo incondicionado y absolutamente obligatorio, entonces no podría de ninguna manera emitir esos juicios desfavorables como se emiten en la dialéctica trascendental. En otras palabras: tiene entonces que aspirar a incorporar en sí misma, como un elemento positivo, precisamente esas contradicciones, esas antinomias que son tratadas en la dialéctica trascendental, y transformar esos puntos en que la razón choca contra sus propios límites y sobrepasa sus propios límites en un órgano del conocimiento mismo. En otras palabras: hay que fundir una con otra la tarea crítica de la razón y la tarea —así llamada— positiva de la razón, esto es, que el conocimiento positivo del ente debe incorporar en sí eso negativo, eso crítico, y que, viceversa, eso meramente negativo de ninguna manera sigue siendo algo meramente negativo, sino que debe ser desarrollado de tal forma que en sí mismo se convierta en un momento positivo.

Ciertamente, este es uno de los aspectos más esenciales de las consideraciones fundamentales de Hegel que condujeron a esa formulación radical de la dialéctica. Quisiera en este punto leerles una muy linda cita de Kroner, que resume una vez más este pensamiento: «La crítica de la razón de Kant descubre el depender-mutuo del pensar abstracto y concreto, formal y de contenido, racional y empírico, apriorístico y a posteriori, al reflexionarse en sí lo concreto, lo relativo al contenido, lo empírico y lo a posteriori en ella, al analizarse, al dividirse, al criticarse».^[93] Y quisiera añadir aquí que el concepto determinante que va unido a estas consideraciones de Hegel, que llevan más allá de Kant, es el concepto de reflexión. Y me gustaría además darles un par de explicaciones que quizá les aclaren la diferencia decisiva de la filosofía hegeliana respecto de sus predecesores. Se trata pues del concepto de reflexión. En principio, ‘reflexión’ no quiere decir otra cosa que ‘reflejo’, en otras palabras: en principio, la reflexión en Kant significa que nuestra razón contempla la razón misma, se comporta frente a la razón como una razón crítica. Lo que en realidad hace Hegel y, más allá, los idealistas poskantianos en general, lo que en realidad marca decisivamente su diferencia con Kant, reside en que, en el caso de ellos, esta reflexión no se realiza sin conciencia, como por ejemplo en el caso de los empiristas ingleses, esto es, que aquí la razón no simplemente se mira al espejo, se podría decir, sino que este acto de la reflexión, o esta facultad de la reflexión, se convierte ahora en el tema de la filosofía, esto es, aquí se dice en todas partes que, en realidad, aquella fuerza en virtud de la que la razón es capaz de reconocerse a sí misma es al mismo tiempo y debe ser necesariamente la fuerza por la cual va más allá de sí misma en su finitud y por la cual, finalmente, vuelve a sí misma como infinita. Podríamos decir que se trata de la reflexión de la reflexión, tal como alguna vez lo formuló Schlegel,^[94] o de la conciencia vuelta infinita en sí misma, la conciencia reflexionada infinitamente en sí misma, lo que en realidad constituye el presupuesto de toda esta filosofía. Si desean ustedes una definición simple —si me permiten utilizar esta expresión—, una determinación simple del concepto central de la filosofía hegeliana que la diferencie de la filosofía kantiana, a saber, el concepto de especulación, entonces la conciencia especulativa, en oposición a la conciencia simple o la conciencia simplemente reflexionante, será aquella en la que este momento de la reflexión de la conciencia sobre sí se tematiza, llega a su propia autoconciencia y precisamente por esto se tropieza ya en el arranque del análisis del conocimiento con eso que, finalmente, resultará el objeto principal de esta dialéctica en general, esto es, la diferencia de sujeto y objeto, que ya está presente en esta peculiar duplicación en la reflexión; pues, por un lado, tienen ustedes aquí el pensar como objeto, como aquello que es considerado, lo que es analizado, tal como se lo denomina en Kant, y por el otro lado tienen ustedes el pensar como sujeto, esto es, el pensar que se considera a sí mismo, o si ustedes quieren, el principio trascendental propiamente dicho, el principio de la síntesis de la apercepción, el principio sintético propiamente dicho. Y de esta forma están vinculados uno con el otro estos dos principios.

Esta posición completamente nueva y central del concepto de reflexión es en realidad lo que constituye el órgano de esta filosofía, y veremos que ese momento de la reflexión es —y esta es la respuesta que les daré a la pregunta que nos hemos planteado aquí—, que ese principio de la reflexión que se sabe a sí misma se iguala en realidad al principio de negación. El pensar del pensar —y se trata también aquí, en Hegel, como en otros muchos casos de la recuperación de un tema de la Antigüedad, de un tema aristotélico, el del νόησις νοήσεως—,^[95] el pensar del pensar mismo en Hegel no es en realidad otra cosa que el principio de la negatividad puesto en ejecución. Pero permítanme seguir un poco más con este pasaje de Kroner: «Esta» —la crítica de la razón kantiana— «funda la validez de la empiria sobre la síntesis de ambos momentos» —esto es, del momento a priori y del a posteriori, del formal y del de contenido, se podría decir— «en el pensar cognoscente o en el sujeto cognoscente, cuya identidad vuelve inteligible y garantiza la conjunción complementaria de ambos».^[96] En otras palabras: en virtud de la unidad de la conciencia, cuyos hechos son precisamente esos hechos de la conciencia que luego son aunados a través de la síntesis, a través de esta identidad de la conciencia personal se verifica algo así como la unidad del mundo, la unidad de la experiencia, la identidad, a fin de cuentas también la identidad lógica en Kant. Y entonces Kroner señala muy bien, con mucha precisión, justamente esa diferencia respecto de Kant de la que les he estado hablando. «Pero esta» —la crítica de la razón— «procede en esto hasta de forma ingenua, en la medida en que su reflexión es ‘meramente’ crítica (y de ahí, según cómo se lo vea, o bien ‘meramente’ empírica o bien ‘meramente’ lógica, analítica); en la medida en que deduce la conjunción de los momentos, la síntesis, tan solo para el conocer empírico, pero opone su propio conocer al empírico como ‘mera’ reflexión, como ‘mero’ conocer formal, y de ahí no como un conocer sino como un ‘mero’ pensar, como una lógica no-cognoscente, esto es, no metafísica. Por eso se conduce frente a la metafísica de un modo ‘meramente’ negativo, ve en ella un pensar que solo se contradice, que por este motivo está carente de contenido, se autodestruye, es nulo, exactamente del mismo modo en que el pensar empírico considera las contradicciones que se generan en él».^[97] Lo que quiere decir es lo siguiente: por un lado hay en Kant algo así como la forma del conocimiento, y por el otro lado está el contenido; el contenido es procurado de algún modo casualmente al conocimiento, desde afuera; el contenido mismo está, en realidad, sustraído de la reflexión, casi se podría decir. Dice entonces Kroner en su caracterización de Hegel: toda esta separación tiene en realidad algo rígido. Presupongo que, por un lado, hay formas y por el otro presupongo que hay contenidos, y decreto en cierto modo arbitrariamente que estas formas solo deben valer para esos contenidos, pero no en sí; pero al reflexionar sobre ellas, las hago convertirse, si ustedes quieren, a ellas mismas en contenidos, mostrando así que esta diferenciación de forma y contenido, de la que parto, no es posible de ninguna manera como una diferenciación absoluta, al igual que viceversa, los contenidos, como se los llama, esto es, los datos de la sensación, no me pueden ser dados de ninguna manera independientemente de mi conciencia, independientemente de la identidad del pensar. En otras palabras, está diciendo: Kant ya había establecido el principio de la síntesis, el principio de la síntesis trascendental o apercepción, pero solo lo estableció de manera abstracta y en la realidad quedó detenido en las oposiciones no mediadas de forma y contenido, concreto y abstracto, a priori y a posteriori. Y la tarea de la filosofía es no dejar en su sitio tan dogmáticamente una frente a otra a estas oposiciones, sino ir desarrollándolas distintivamente. Pero entonces, Hegel sigue a Kant en la medida en que no se limita a negar la tensión existente entre estos momentos —esto es, el hecho de que la forma no se funde en el contenido, que las formas, cuando están sin contenido, caen en estas dificultades, en resumen: todas esas dificultades que Kant establece en la dialéctica trascendental—, sino que, por el contrario, ve esta tensión. Solo que dice: no puedo poner aquí una suerte de límite, después de haber incluido en mi reflexión el hecho de que, cuando voy con las formas más allá de los contenidos, caigo en estas dificultades; no puedo decir entonces, de pronto, ¡alto!, sino que tengo que intentar, en efecto, considerar también estas dificultades mismas en cierto modo no como errores externos a mi conocimiento, sino que las dificultades mismas en las que caigo, concebirlas como un principio endógeno del conocimiento en general, porque no puedo eludirlas de ninguna manera, esto es, porque en realidad no puedo juzgar nada, porque en realidad no puedo enunciar ninguna proposición como filósofo, como teórico del conocimiento, sin sobrepasar el límite, pues si no sobrepasara el límite, si yo mismo, como alguien que reflexiona sobre la verdad, no tuviera ya conocimiento absoluto, entonces no podría hablar para nada de este límite. De modo que el límite debe ser, al mismo tiempo, puesto y sobrepasado. Y en ese momento —en que el límite [es] reconocido con toda seriedad como un límite puesto de modo indispensable pero, a pesar de esto, como un límite que se debe sobrepasar— tienen ustedes la forma simple de la contradicción lógica con la que se topa este pensar tan pronto como no circule ingenuamente en el ámbito del conocimiento, sea del formal lógico o del mero empírico, sino tan pronto como sea realmente filosofía de la reflexión, tan pronto como circule en el ámbito donde han de reconocerse el momento de lo empírico y el momento de lo formal como mediados uno por el otro.

Esto es importante porque ustedes pueden ver aquí que Hegel no ha echado por la borda, tal como siempre se le ha reprochado banalmente, la lógica formal, poniéndose luego a filosofar como si no hubiera un principio de no-contradicción; esto sería realmente poner a Hegel por completo de cabeza. En una primera instancia, Hegel atribuye el principio de no-contradicción al ámbito del conocimiento racional corriente, es decir, tanto para nuestros conocimientos empíricos habituales como para la lógica formal, al igual que para todo otro pensar también. Pero cuando mi comportamiento es el de quien reflexiona, esto es, cuando no es sobre sentencias o contenidos formales que me concentro en actitud recta,^[98] sino que examino con atención la relación de estos momentos mismos, entonces descubro que, en efecto, la forma bajo la que pueden ser concebidos es precisamente y únicamente la forma de la contradicción misma, y no la de una identidad sin tacha. De modo que no se trata de desconocer, pongamos, la contradicción entre forma y contenido o algún otro tipo similar de contradicción, sino que esta sigue, en principio, vigente para el conocimiento finito, limitado; pero al adquirir este conocimiento su autoconciencia, al reflexionarse a sí mismo, llega a que la contradicción que debe emplear como criterio de lo correcto es al mismo tiempo el organon de la verdad, esto es, que cada conocimiento individual solo se vuelve un conocimiento atravesando la contradicción. Esto es en realidad lo que se deriva de este principio negativo, de este principio de contradicción a partir de la doctrina de las antinomias de Kant, tal como aparece en Hegel.

En este punto, con razón podrían ustedes reclamarme que aclare algo más estas cosas, digamos, a partir de un modelo. No quisiera rehuir de este desiderátum, pero al mismo tiempo quisiera decirles que, al aceptarlo, estoy en realidad faltando contra Hegel en un sentido estricto. Hegel mantuvo un gran escepticismo ante el concepto de ejemplo. Hay un par de pasajes de la Enciclopedia donde rechaza la exigencia de tener que dar ejemplos con un gesto imperioso.^[99] Por qué Hegel hace esto, por qué se negaba a los ejemplos —y esta es una cierta dificultad para la conciencia predialéctica, comprenderlo correctamente en este punto—, podrán ustedes verlo muy fácil, puesto que el ejemplo siempre presupone que existe una extensión conceptual universal que es algo seguro, dado positivamente, de carácter concreto, del orden de los resultados, que luego se puede ejemplificar por medio de un particular comprendido bajo esa extensión. Pero en Hegel, precisamente esta situación de una extensión universalmente lógica bajo la que está contenido lo particular, en todo caso aquí, que nos encontramos en el plano del concepto especulativo, queda completamente suspendida, esto es, aquí no hay una extensión conceptual universal que comprenda en sí tales y cuales cosas, sino que la extensión conceptual universal consiste en realidad en la vida de lo particular allí comprendido, se llena a través de lo particular, y no solo lo abarca, sino que brota en lo particular y en ello tiene su vida, y por eso no puede considerarse en realidad ningún particular como un ejemplo meramente muerto, extraído de allí. Y eso es, en efecto, lo que hace tan enormemente difícil, cada vez que se nos pide pensar dialécticamente, dar ejemplos de la dialéctica.

Sin embargo, consciente de todas esas dificultades, quisiera de todas formas intentar darles aquí un ejemplo, en lo posible de lo más simple y elemental, y si ustedes quieren, lo más contundente posible. Tomemos la proposición ‘X es un hombre’. En principio podemos decir que esta proposición es evidentemente una proposición correcta en la medida en que se trate de subsumir al señor X bajo el género ‘hombre’, suponiendo que se trata precisamente de un hombre que hay que diferenciar de otros géneros, por ejemplo biológicos. Pero piensen un momento qué significa eso de: ‘X es un hombre’. Un hombre hemos dicho. Si dijeran ustedes en general ‘X es hombre’, tal como ocurre en la forma lógica habitual ‘A es B’, entonces hay allí en principio un cierto problema, pues el A que allí debería ser B, no es todo el B, sino que B es un universal y el A es solo un determinado representante de eso. Existe una identidad en la medida en que el fenómeno, o el A singular, es subsumido bajo el concepto B, y sin embargo la equiparación no es completa. Hegel diría entonces que eso que está ahí formalmente —que X es un hombre, pero cuando ustedes lo pasan a la forma lógica ‘A es B’, que allí el A precisamente no es todo el B, sino un representante de B– [que] esto tiene una muy grave significación. Hegel diría— y esto, creo, puede mostrarles al mismo tiempo algo del rigor y de la notable libertad, de la casi juguetona superioridad que está contenida en el pensar dialéctico—, diría que, cuando subsumo la X bajo el concepto de hombre, entonces en el concepto de hombre hay pensada toda una serie posible de cosas que, de hecho, ese X individual no es. Es decir, que Hegel no se conformaría con una definición biológica primitiva de ‘hombre’, sino que diría: si estamos hablando dentro de un conocimiento del hombre vivamente desplegado, entonces pensamos también con categorías como las de libertad, individuación, autonomía, determinidad de la razón, como toda una cantidad de otras cosas que están contenidas en su conjunto implícitamente en el concepto de hombre como su determinación objetiva, y que nosotros solo podemos pasar por alto de forma arbitraria cuando definimos de un modo operacional: un hombre es precisamente alguien que tiene estos y aquellos atributos biológicos del género. Creo que solo se necesita escuchar con atención, una vez, una palabra tal como la palabra ‘hombre’, y pronto podrá uno encontrar que lo que hay allí también contenido es algo más que la mera differentia specifica respecto del género biológico siguiente, es decir, respecto de los homínidos. Pues bien, diría Hegel, pero si en el concepto de hombre siempre está puesto también esto enfático, precisamente ese momento que se remite a que alguien es un verdadero hombre, se podría decir, entonces, que la proposición ‘X es un hombre’ al mismo tiempo no es verdadera, pues esto enfático que está allí puesto, sin que necesite implícitamente hacerse visible, esto enfático no se ha hecho realidad todavía, aquí y ahora, en ningún ser [Wesen] particular; podríamos casi decir que todavía no existe algo así como el hombre, tal como lo concibe objetivamente a partir de sí el concepto de hombre. En otras palabras: la proposición ‘X es un hombre’ es correcta, como ya les he dicho, y falsa al mismo tiempo. Y creo que solo necesitaríamos aplicar una vez, efectivamente y con toda sinceridad, esta proposición a algún hombre, diciendo que este a quien nos referimos es un hombre, y de inmediato nos percataremos de esta diferencia, de que él en realidad todavía no satisface para nada el concepto de hombre en sentido enfático, esto es, el concepto de hombre en sentido de la verdad absoluta, lo que ciertamente presupondría que uno lleva en sí mismo un concepto enfático semejante de hombre, a fin de cuentas un concepto del hombre verdadero, a fin de cuentas un concepto de la verdadera organización del mundo. Cuando decimos ‘hombre’, aunque subjetivamente no sea lo que queramos decir, esa palabra dice por nosotros más que el mero género.^[100]

Creo de esta forma, quizá, haberles mostrado un poco de eso, de ese clima al que nos referimos con el concepto de contradicción dialéctica. Se podría decir que la dialéctica, en la medida en que es la doctrina de la contradicción, critica la logicidad simple del mundo, pues la contradicción o la falta de contradicción, los dos son conceptos correlativos, ese es en realidad el criterio lógico. Se puede reducir —y se lo ha hecho— toda la lógica a la ausencia de contradicción. Si atribuimos al concepto de contradicción un rol tan central como es el caso en la filosofía hegeliana, esto significa entonces, en realidad, algo que ya en otro contexto muy distinto he desarrollado para ustedes, esto es, que uno no reconoce simplemente la logicidad del mundo, que no reconoce sin más que el mundo y nuestro pensar son idénticos uno al otro, que el mundo y el pensar se funden uno en el otro, sino que los dos divergen. Así, nos tropezamos entonces con la paradoja de que este divergir del mundo y del pensar, a su vez, está mediado por el pensar. De modo que el pensar mismo debe, en cierta forma, intentar comprender lo que él mismo no es. Y esa paradoja: que debe hacer algo que en realidad no puede hacer, esto se muestra en cada juicio individual que el pensar realiza, y lo remite entonces al todo, a la correlación de la totalidad, donde el pensar debe desarrollarse en su contradictoriedad. En este sentido se podría decir, finalmente, que la idea hegeliana de la contradicción se sigue del concepto enfático de la verdad misma.