LECCIÓN 16

17/7/1958

Señoras y señores:

Hoy quisiera dedicarme al último de los postulados cartesianos y su relación con la dialéctica, esto es, al postulado de la completitud y con esto al problema del sistema, que hasta ahora hemos tocado demasiado poco en nuestras consideraciones de la dialéctica, aunque no hay ninguna duda de que, si uno se toma en detalle muy seria y gravemente el pensamiento de la fuerza del todo, no es posible hacer abstracción del pensamiento del sistema como de la —finalmente— única garantía de verdad, al menos en la concepción hegeliana de dialéctica. Y quisiera al menos llamarles ahora la atención sobre la pregunta a la que nos dedicaremos muy seriamente en las últimas clases y para la que no tengo ningún tipo de solución definitiva que ofrecerles, esto es, qué pasa en general con el concepto de dialéctica cuando el concepto de sistema se ha vuelto problemático en serio. El cuarto de estos axiomas de Descartes dice, es la última regla: «hacer en todas partes enumeraciones tan completas y revistas tan generales que estuviese seguro de no omitir nada».^[226] Bien, creo que si ustedes quieren hacerse una idea clara y viva de lo que hay que entender en general por racionalismo, si quieren actualizar como algo vivo ese momento que ha sido denominado como el elemento dogmático del racionalismo en la crítica que se le ha hecho, ante todo la ejercida por Kant,^[227] entonces lo podrán realizar, como en una miniatura y muy concretamente, en esta proposición de Descartes, en lugar de conformarse con las caracterizaciones generales de las orientaciones básicas de la filosofía, tal como se las llama. Porque en este requisito hay presente una presuposición muy dogmática y, realmente, de ninguna manera evidente. Esta es la presuposición según la cual, para poseer de hecho esa completitud que Descartes considera como el auténtico criterio de un conocimiento vinculante, ustedes puedan estar seguros de que los elementos con los que deben contar, los que tienen a su disposición, son también, de hecho, completamente conocidos. Pero esta presuposición, en efecto, es válida solo bajo muy determinadas condiciones, entre las cuales las más obvias son las de las matemáticas. No quisiera aquí perderme en las cuestiones fundamentales de las matemáticas. Creo que, entretanto, ante todo desde la introducción del cálculo de conjuntos [Mengenrechnung], en la matemática hace tiempo que tampoco resulta tan fácil; en todo caso se puede decir que, también dicho matemáticamente, este axioma de la completitud solo puede ser presupuesto tácitamente cuando podemos calcular con multiplicidades definidas. Y más allá de esto hay que decir que un conocimiento en general solo puede comportarse según ese procedimiento cuando o bien tiene la garantía de que, aparte de los elementos en los cuales opera ese axioma de la completitud, no se agregarán otros elementos al conocimiento, o bien cuando este conocimiento corta arbitrariamente, por así decir, con una decisión el añadido de otros elementos y desde el principio se da por conforme con el orden de eso que ya estaba ahí desde antes. En otras palabras: si aplican este axioma de la completitud fuera de la más estrecha esfera de las matemáticas donde ha sido concebido, estarán ustedes ante una cosificación del conocimiento en el sentido preciso que acaso pueda explicarles con el siguiente ejemplo, si bien hemos estado usando el concepto de cosificación bastante a menudo: que entre el objeto del conocimiento y el conocimiento mismo pende además un algo tercero, en cierta manera un orden, un principio acuñado arbitrariamente por el sujeto de la cosa, una suerte de esquematismo, se podría decir, que interrumpe la experiencia inmediata, la relación inmediata del conocimiento con su objeto mismo y, si ustedes quieren, en realidad la detiene. Es decir que en realidad este principio de la completitud, que es inmediatamente idéntico al principio de una sistemática abarcadora, tal como salta a la vista, solo puede ser aplicado consecuentemente cuando se decide de antemano, a través de un acto arbitrario del conocimiento, que hay que conocer hasta aquí y no más allá, que en cierto modo en este material preparado por un acto regido por la economía del pensar se puede fundar, entonces, un orden semejante. No hagan esta restricción, no consideren esta completitud: verán entonces que el axioma de la completitud se convertirá en efecto en un mero dogma, es decir que se presupone como algo válido absolutamente que el espíritu, la conciencia cognoscente, podría desde sí misma estar segura de un modo, casi habría que decir, mágico, de que todos los elementos cuya unidad el espíritu debe producir, que el conocimiento debe comprender bajo su concepto, están dados de hecho también completamente e íntegramente.

Ustedes pueden, si quieren, considerar el esfuerzo del idealismo alemán poskantiano y, paradójicamente, hasta el esfuerzo de Hegel mismo como una tentativa de resolver este dilema, de terminar con esta enorme dificultad al ir elucubrando, por su parte, el material mismo que llega al conocimiento —esto es, aquello de lo que no podemos estar seguros sin más como de algo disponible para una sistemática— a partir de la conciencia, [esto es] al tratar de deducir a partir de la conciencia [aquello] en lo que, en realidad, este orden debería luego realizarse; de modo que, en un cierto sentido, la intención del idealismo alemán radical de disolver la objetividad íntegramente en la subjetividad, o dicho más rigurosamente, el ente íntegramente en la absolutidad del espíritu, encontraría directamente su justificación en este núcleo temático del sistema —esto es, en este tema, en eso que aquí en Descartes está estipulado de una forma meramente dogmática: justificar ese tipo de completitud, en cierto modo, a través de la construcción del conocimiento, a través de la fundación de la teoría del conocimiento misma, esto es, determinar el conocimiento mismo como algo que en cierta forma fuese completamente independiente de lo que está afuera, como algo que todo lo incorpora en sí por la simple razón de que, en realidad, todo lo produce a partir de sí. Sin embargo, surge entonces una dificultad —aquí, por así decir, salimos de Scila y vamos hacia Caribdis—, que es esta: [la de declarar] cuál debería ser, en general, el sentido del conocimiento, qué es lo que en realidad conocemos si el compendio del conocimiento mismo no fuera otra cosa que el compendio de lo conocido; en otras palabras: si a través de esta identidad llevada a cabo estrictamente, en realidad no se transformara todo el conocimiento en una única tautología, y puesto que solo se repite siempre a sí mismo, perdería precisamente eso que en realidad se había propuesto, esto es, el conocimiento de algo que no sea idéntico a él mismo. Hegel, tal como les he sugerido, también intentó resolver este problema al afirmar en cada momento singular la no-identidad, la no-fusión-uno-en-otro de sujeto y objeto, y al convertir precisamente esta contradicción, esto es, esta no-fusión-uno-en-otro del juicio y su cosa y, con esto, el necesario fracaso del juicio individual que una identidad semejante afirma, en el motor que empuja el juicio individual más allá de sí mismo y finalmente constituye algo así como el sistema en un sentido universal.^[228]

No quisiera seguir ocupándome ahora de esta idea, sino que prefiero en lugar de esto decirles algunas cosas sobre cómo, entonces, ha de comportarse un pensar dialéctico que es consciente críticamente de esos problemas planteados en este punto, si no estipulamos dogmáticamente esa completitud de los elementos del conocimiento. Puesto que no podemos cerciorarnos de la completitud de nuestro conocimiento cuando no sabemos si en aquello que ya nos está dado no seguirán presentándose incesantemente nuevos elementos del conocimiento —pues cada objeto tiene en sí una infinidad de aspectos, de tal manera que nada nuevo necesita añadirse, sino que la cosa misma representa en cada instante algo infinitamente nuevo—, cómo debemos comportarnos entonces si, por otro lado, no queremos proceder sin concepto, si no queremos entonces entregarnos empíricamente y de un modo terco a lo nuevo cada vez, renunciando así, en general, a todo conocimiento. Bien, yo diría que no hay que aspirar a la completitud del conocimiento, pero que, por otro lado, por supuesto que tampoco hay que aislar cada acto individual de conocimiento, aceptarlo como algo que descansa en sí mismo y siendo así, en cierta forma, inconexo, al que no le sea inherente una relación con el todo. Y la dialéctica es —si me disculpan la expresión informal— por así decir un truco o un arreglo, una tentativa con que acaso pueda ser resuelta la cuadratura del círculo delineada para ustedes en este problema, tal como, en general, toda la dialéctica es en realidad el intento de resolver la paradoja de la identidad en la no-identidad, en la medida en que no se queda detenida simplemente, sino que se despliega a sí misma, se sigue moviendo a sí misma en sus elementos. Por consiguiente diría que la tarea del pensar filosófico es elaborar modelos, en lugar de abarcar y dejarse seducir por la quimera de no dejar nada afuera, quimera que está, por cierto, estrechamente ligada con esa quisquillosidad pequeñoburguesa del pensar graduado, absolutamente continuo, del que les hice una descripción en la última clase. Efectivamente, lo que le importa a la filosofía es construir modelos, y si la última vez lo formulé diciéndoles que la sustancia de una filosofía o de un pensar no consiste en sus tesis, tal como se las llama, o en sus enunciados individuales, sino en la fuente de luz que está detrás de este pensar y que va cayendo cada vez en cada uno de los momentos objetuales, entonces esto se aplicará a lo que estoy diciéndoles en este instante, esto es, que esta fuente de luz, este cono de luz cae de hecho sobre objetos individuales, determinados, destacándolos —y aquí, si ustedes quieren, se emparenta con el positivismo— pero de tal forma que de esto conocido estrictamente luego también caiga la luz y se refleje sobre todos los otros objetos que hay en general. Y casi diría que es un criterio de la verdad filosófica, en oposición a la mera corrección restringida de una constatación, cuánto de luz es capaz de irradiar de un algo conocido estrictamente a otro algo conocido, cuánto, en cierto modo, desde este centro de fuerza del conocimiento es posible arrastrar hacia la función cognoscente misma. Esta intención del hacer-iluminar desde un conocimiento determinado en lugar de la mera subsunción bajo el concepto mayor, más o menos emulado a la administración, esto me parece en realidad lo que importa al pensar filosófico.

Acaso no sea inútil señalarles que lo que les estoy diciendo aquí, y que quizá a algunos de ustedes les pueda resultar algo osado, se encuentra en cierto sentido en las teorías del conocimiento de dos de los más influyentes pensadores de la generación pasada, quienes de algún modo también vieron que, por un lado, uno no se las arreglaba con el concepto de sistema en el sentido tradicional, pero que por otro lado la mera subsunción de lo singular bajo conceptos universales, la mera clasificación entonces de lo cada vez dado, tampoco alcanzaba. Y estoy pensando aquí en dos pensadores que, según su actividad y su posición articulada, tuvieron muy poco que ver uno con el otro, pero quizá pueda ocuparme por un instante de estas doctrinas para mostrarles que eso que he vuelto a formular aquí de una manera muy extrema, como impulso no ha caído del cielo, sino que en la forma del pensar contemporáneo, en todo caso como potencial, se encuentra claramente ya prefigurado. Me refiero, por un lado, al concepto de ‘tipo ideal’ de Max Weber y, por el otro lado, al concepto de ‘esencia’ tal como fue enseñado por Edmund Husserl, y luego prolongado por la fenomenología hacia el dominio de los contenidos materiales. El concepto de tipo ideal de Max Weber es la tentativa de [arreglárselas] sin sistema, y ciertamente Max Weber no tuvo un sistema; no se encontrarán ustedes, en toda la doctrina de Economía y sociedad, con ningún concepto universal abarcador de ‘sociedad’. Sin embargo, Max Weber tuvo la necesidad de ir más allá de la mera constatación científica individual y aisladora, y ya su concepto de comprensión [Verstehen] es un concepto antipositivista, y esto también ha sido criticado por otros sociólogos,^[229] porque entender algo ya significa no dejar en su sitio un hecho como tal, como un mero hecho, sino este hecho, al entenderlo, al determinar allí un sentido, hacerlo entendible sobre otro, sobre uno que no es él mismo. Bien, en este punto Max Weber introdujo este peculiar concepto de tipo ideal que ha de tener la función, en cierta medida, puesta muy concretamente, de designar aquello, de designar lo universal en donde cae lo particular, sin que al mismo tiempo se afirme que efectivamente esta relación tiene lugar; sino que esto solo debería ser un mero instrumento heurístico, se han de medir los fenómenos individuales, pongamos, las economías individuales, según el tipo ideal del capitalismo y, de esta forma, a su vez, quedarán ordenadas conceptualmente. Y una vez que el tipo ideal ha producido este orden y acaso ha sido refutado por la facticidad, es como el famoso moro de Schiller que ha hecho su trabajo, y ahora puede irse, es descartado;^[230] y el número de tipos ideales es por principio infinito, puedo armar tantos tipos ideales, se afirma en Max Weber, como yo quiera; el propósito es únicamente un propósito científico-práctico de organización.^[231] Podrán ver perfectamente que Weber trató de utilizar un modo de pensar que se acerca enormemente al concepto de modelo tal como yo lo he introducido aquí. Solo que, al tener en el fondo una concepción positivista, es decir, al ser, para él, lo universal frente a lo particular a fin de cuentas no otra cosa que una abreviatura de unidades de atributos, y dado que no ve que lo universal esté presente tan esencialmente en lo particular como hemos tratado de entender aquí básicamente en términos gnoseológicos, de ahí que este rayo, es decir, ese conocimiento de lo que en realidad es lo esencial en el fenómeno, se convierta en una mera operación auxiliar sobre la que no es depositada ninguna confianza, algo completamente sin sustancia porque su objeto, la universalidad abarcadora misma, debe ser algo sin sustancia, y por eso vuelve a quedar anulada. En otras palabras: el concepto de modelo como una categoría gnoseológica imputada es vuelto a anular de inmediato por Max Weber, en la medida en que el modelo de su conocimiento mismo es un modelo pre-dialéctico, un modelo de la lógica tradicional.

Algo emparentado a esto —si ustedes quieren— hay en la fenomenología de Edmund Husserl, en todo caso precisamente en este punto que, por cierto, tiene otras incontables facetas que no pueden ser tratadas en este contexto. Cuando Husserl cree que yo puedo extraer mirando un objeto individual, al dejar de lado los elementos en cierto modo contingentes de este objeto, su esencia pura, su quidditas, eso que lo hace lo que en realidad es, sin al mismo tiempo recurrir a una variedad de objetos de ese tipo y sin abstraer lo común entre ellos, entonces Husserl nota asimismo correctamente que el concepto que nos conduce a hacer iluminar lo singular, comprenderlo realmente en su esencialidad, comprenderlo en aquello que es, que este concepto no es el mismo que el concepto de orden bajo el que son reunidos una serie de objetos como bajo su mera unidad formal. Solo que también Husserl, en esto muy similar a Max Weber, ante el paso decisivo hacia la dialéctica se acobarda, en la medida en que también él sigue estando orientado hacia la lógica tradicional, en la medida en que eso que yo extraigo en la observación —esto es, eso que es la esencia que se ilumina para mí, en cierta forma el modelo como el que se me aparece el objeto particular— Husserl lo ha pensado a su vez, atendiendo a la cosa, como su concepto universal. Husserl no tuvo otra representación para la esencia misma que el concepto universal bajo el que pueden ser reunidos los objetos individuales, y solo creyó que, en una forma de conocimiento similar a la del modelo, este universal brota en lo particular, pero a su vez entendió esta universalidad completamente en términos de la lógica clasificatoria habitual y, por esto, entró en las mayores dificultades en su propia doctrina de la esencia, pues precisamente este universal de la lógica extensional, esto es, la clase del orden, el concepto dentro del que son admitidos los momentos individuales, esto es por supuesto exactamente aquello que no puedo extraer de lo singular en la observación.

Si por un instante siguen ustedes pensando en este concepto de modelo que he tratado de sugerirles aquí —esto es, el intento de hacer brillar en los momentos individuales aquello que echa su luz sobre un otro—, entonces entenderán de inmediato como su determinación necesaria que estos modelos… —delinear estos modelos significa hacer filosofía; y debo confesarles que en realidad todo lo que yo hago filosóficamente, cada palabra que publico no es, pongamos, la tentativa de tratar un campo en su totalidad, sino la de diseñar modelos a partir de los cuales caiga un tipo de luz tal sobre el campo completo que, de este modo, en cierta forma se modifique o se determine también toda esa esfera, así que yo mismo, en mis tentativas, tengan algún valor o ninguno, me oriento en realidad muy estrictamente, muy precisamente según este concepto de modelo—, que este concepto de modelo, por supuesto, solo tiene un sentido cuando cumple con el requisito de no estar aislado, cuando realmente señala también más allá de sí mismo, esto es, cuando cumple de alguna manera con la pretensión de que este particular iluminado sea precisamente un universal. Y esta cuestión del cumplimiento de la pretensión del conocimiento específico particular sobre su universalidad, esto —diría yo— es el problema específico del conocimiento ante el que en realidad se encuentra hoy el pensar dialéctico. Pero este momento entonces, que los modelos individuales no estén inconexos uno junto a otro, no estén, tal como se ha dicho alguna vez críticamente de la fenomenología, como cuadritos, y como también se podría decir sobre los tipos ideales de Max Weber, aislados uno junto a otro,^[232] ciertamente esto no puede conseguirse al poner estos modelos individuales bajo un concepto mayor, digamos, una visión de mundo o una posición universal, o al resumirlos en algo sistemático, tal como se lo llama, al insertarlos en un sistema. Yo diría que esta comunicación no es esa de hacer conciliar a todos, sino más bien la de cavar pasadizos subterráneos o, si es posible, la de abrir las puertas hacia estos pasadizos subterráneos en cada uno de estos conocimientos de tal forma que estos modelos se relacionen entre sí —casi quisiera decir— subterráneamente entre ellos, sin que esta dependencia mutua les sea estampada por la arbitrariedad del pensar ordenador; que esta correlación mutua debe montarse, por su lado, a partir de la complejidad de la cosa misma, es algo sobre lo que el pensador no tiene en realidad ningún poder, y casi diría que será otro criterio de la verdad, una prueba de la riqueza y de la obligatoriedad del conocimiento, si esta comunicación de los modelos individuales se produce, por así decir, por sí misma o si debe ser producida superficialmente. Si he escrito en algún lugar que es prueba de un trabajo honrado que, por así decir, atraiga sus citas a sí mismo como un anzuelo, que las atraiga, que las citas vengan a él, es precisamente esta situación la que quise señalar.^[233] Yo diría entonces que la cohesión del pensar, la cohesión de los conocimientos según modelos, que efectúa aquello que antes, en los viejos tiempos, se reclamaba del sistema, que esta cohesión tiene más bien el carácter de un laberinto y no tanto el de un sistema. Una vez formulé una proposición con la que, seguramente, aquellos de ustedes que hayan leído estas cosas se habrán escandalizado un poco o habrán cavilado sobre el tema, esta es: «Verdaderos son solo los pensamientos que no se entienden a sí mismos»,^[234] y es muy fácil decir entonces: «Bueno, esto se nota también en este mismo tipo de filosofía, esta es una filosofía que en realidad no se entiende a sí misma». No quisiera quitarle a nadie la alegría de una sentencia ingeniosa, pero quería expresar muy precisamente lo que he estado intentando explicarles, y les pido que tomen esto que les explico como una suerte de interpretación de aquella frase. Y quizá también vean que estas frases no son, como acaso les parezcan a ustedes, meras sentencias ingeniosas, o frases agudas, sino que tienen su muy preciso lugar dentro de la continuidad de estos pensamientos. Lo que quería decir con eso es que verdaderos, en verdad, son solo los pensamientos cuya comunicación con otros pensamientos se efectúa a partir de su propia fuerza de gravitación, pero no aquellos pensamientos que, en la medida en que son llevados a un concepto de superficie, que son clasificados, subsumidos bajo un concepto universal abstracto, de alguna manera ya se determinan ellos mismos como un mero ‘caso especial’ o como un mero ejemplo de algo universal, con lo cual, por supuesto, se pierde precisamente esa sal que hace de un conocimiento un conocimiento efectivo.

Para señalarles, al menos con una analogía de la literatura, eso a lo que me refiero con este curioso carácter laberíntico del conocimiento, que hoy me parece indispensable para un conocimiento que sea en general conocimiento, es decir, que tanto sea interconectado como no sistemático, creo entonces que las novelas de Kafka, o la obra completa kafkiana, tienen en este punto una función gnoseológica muy precisa, tal como, por cierto, si puedo señalarles esto a aquellos entre ustedes que estén interesados en la literatura, la obra de Kafka, por su carácter fundamentalmente de parábola, no entra en realidad en el concepto de obra de arte. Es decir que si ustedes leen a Kafka con atención, no podrán entonces quitarse la sensación de que todas estas novelas y nouvelles se comunican entre sí en un determinado sentido, y no, pongamos, por la unidad de la personalidad que está detrás, o ni siquiera por la atmósfera —hay que decir para hacer honor a Kafka, que en realidad en sus libros no hay nada similar a una atmósfera— o por el contenido de una cosmovisión, pues estas novelas son demasiado significativas como para querer pronunciar a partir de sí mismas el contenido de una cosmovisión —todo esto es absurdo, las sandeces que se han dicho siguiendo al señor Brod y a Schoeps sobre Kafka—,^[235] sino que en realidad es, más bien, un mundo en sí coherente y articulado de una notable manera, pero que se sustrae a todo concepto homogéneo y es expuesto en todas las facetas posibles, y este pensar va comentando una y otra vez estas facetas. Por cierto, este elemento laberíntico, a través del que se hace posible, únicamente para el conocimiento, dominar, no obstante, lo infinito de lo vivo, sin por eso recortarlo en partes ni tampoco entregarse ciegamente a él, este elemento es lo que constituye en general uno de los impulsos de la gran forma de la novela. Y si alguna vez uno quisiera escribir algo así como una lógica, una teoría del conocimiento de las grandes novelas, algo que, Dios sabe, sería una importante tarea, entonces se podría encontrar acaso en la obra de Balzac^[236] un tipo muy similar de comunicación laberíntica de lo singular, tal como he señalado aquí en Kafka. Y si puedo traer a colación a un escritor de nuestro tiempo, completamente de otra índole, entonces diría que la obra de Heimito von Doderer está directamente gobernada, según su estructura general, por este carácter laberíntico.^[237] Permítanme agregar a esto solo lo siguiente: que este carácter laberíntico, por cierto, tiene algo esencial que ver con la estructura de la sociedad como el verdadero objeto y, al mismo tiempo, como el verdadero sujeto constitutivo del conocimiento mismo, pues vivimos, de hecho, en una sociedad en la que, como en un contexto funcional, todo se comunica con todo, pero donde este contexto comunicacional mismo es, en cierto modo, irracional, es decir, no es nada transparente, sino que se expresa en un determinado tipo de coerción donde lo uno da con lo otro sin que el concepto mayor del todo, del sistema, al que obedecería el todo, sea como tan claro y evidente. Con esto quiero decir que los pensamientos, sin reflexionar sobre sí mismos en el sentido de su determinidad universal, deben empujar más allá de sí mismos, y que casi siempre pierden aquello a lo que en realidad se refieren, en la medida en que quieran reducirse a su concepto universal. En algún otro lugar de estas lecciones les he hecho toda clase de críticas sobre el concepto de intuición.^[238] Si el concepto de ocurrencia quiere decir algo que vaya más allá de la mera característica subjetiva de determinado tipo de pensamientos, esto es, si la ‘ocurrencia’ no solo quiere decir que a alguien se le ocurre algo, entonces yo diría que la ‘ocurrencia’ significa precisamente siempre este momento donde un pensamiento no se produce a partir de su concepto mayor abstracto, sino donde este pensamiento, casi quisiera decir, como un singular que está relacionado a un objeto concreto, al mismo tiempo señala más allá de sí y libera la fuerza que mantiene en correlación unos con otros a los momentos individuales en su estructura subcutánea, en su estructura oculta.

Ahora me dedicaré a ese concepto de sistema que está referido por el axioma de la completitud de Descartes. En este punto, quisiera decirles primero, como para llegar a plantear la discusión sobre el concepto de sistema en su auténtica configuración actual, en su forma actual, que el pensamiento filosófico del ‘sistema’, según su estructura, se ha transformado decisivamente a nivel histórico. Creo que sería un trabajo que valdría sumamente la pena, investigar alguna vez esas transformaciones del concepto de sistema mismo. Yo no quisiera empezar con Adán y Eva, sino limitarme realmente a la filosofía moderna, esto es, a la historia de la filosofía desde Kant. Entonces, lo que vemos allí es que el concepto de sistema, en principio, no debe hacer otra cosa que fijar el momento de la unidad frente a la perentoria multiplicidad e irracionalidad, contingencia, inescrutabilidad del ente; y el mínimo de unidad, en cierto modo el mínimo existencial de esta unidad del pensamiento que se afirma frente a esta contingencia perentoria, esto es lo que en Kant se llama ‘sistema’. En las grandes filosofías que siguen a Kant y precisamente en forma extrema en la filosofía de Hegel, hacia la que a nivel temático necesariamente nos hemos orientado en estas lecciones, ocurre entonces así, que la pretensión de sistema se amplía inconmensurablemente frente a esto, es decir, que aquí se hace la tentativa de desarrollar, en última instancia, la entera plenitud de lo que es en general, la plenitud del ente mismo a partir del concepto puro, en otras palabras: a partir del espíritu; y al ser puesto en identidad con el espíritu, al generar el espíritu todo a partir de sí mismo, de este modo tiene, en cierta medida, todo bajo sí, de este modo es el dueño de todo eso que él es, y todo está en esa correlación completa, que nada deja de lado, tal como ya había sido postulada por Descartes. Solo que esta correlación, entonces, y este ha sido en realidad uno de los grandes impulsos de la filosofía poskantiana, ya no es esa correlación concreta tal como había sido supuesta en Descartes según el esquema de la matemática definida matemáticamente, sino que esta correlación es, por el contrario, la del autogenerarse del todo; es decir, que el sistema está completo no al conciliar en cierta forma todo lo que es, sino en realidad al intentar generar todo a partir de sí mismo, a partir del punto de unidad, es decir, de la síntesis de la apercepción, de modo tal que el sistema sea en realidad el compendio del espíritu productivo, del espíritu consciente de sí, el reino natal de la verdad, tal como se dice en la filosofía hegeliana.^[239] Bien, si se puede hablar en general con alguna razón de una suerte de movimiento de retroceso del pensar burgués, de un movimiento regresivo, entonces esto también valdrá para el concepto de sistema mismo, es decir, una vez que en la historia del pensar poshegeliano esta pretensión de identidad hubo de desintegrarse, el concepto de sistema —casi diría— quedó arruinado, es decir volvió a eso, a convertirse en un mero esquema de orden. Ahora una sistemática no quiere decir otra cosa que la aspiración de clasificar lo más completamente posible, sin dejar nada afuera, y finalmente, tal como es característico para la situación actual, el sistema filosófico o el sistema de cada ciencia se convierten de hecho en una réplica, se podría decir, de un plan de administración, de un plan de procedimientos, esto es, en un esquema en donde todo lo que en general puede pasarle a semejante funcionario del pensar encuentra su lugar para, así, poder ser resuelto según el orden correspondiente. Este desarrollo y ante todo esta problemática, la problemática filosófica que a partir de allí se sigue para la dialéctica, y ante todo también el concepto tan popular del frame of reference: de estas cosas nos ocuparemos la próxima clase.