LECCIÓN 17

22/7/1958

Señoras y señores:

En la última clase había empezado a decirles algunas cosas sobre la postura de la dialéctica respecto del sistema. Me reservo para las clases finales la cuestión realmente central que vale para el método dialéctico, esto es, si una vez que hemos renunciado al concepto de sistema podemos seguir aferrándonos en general a la idea de una dialéctica. Esta cuestión es enormemente seria y grave, y ninguna persona debería considerarla decidida de antemano; yo mismo tampoco lo hago. Pero primero quisiera seguir observando con ustedes las posturas de la dialéctica respecto del concepto de sistema, de la mano de la problemática que fue surgiendo dentro de los sistemas filosóficos. Quisiera recordarles que en la última clase les había señalado que el concepto de sistema, que desde Descartes da su impronta a la filosofía occidental en sus variantes racionalistas, hace su aparición enfáticamente por primera vez en Kant, en el intento de desarrollar el mínimo de cogniciones absolutamente válidas y necesarias a partir de un punto homogéneo; puesto que, en Kant, los conceptos de ‘unidad’ y de ‘sistema’ son directamente equivalentes, esto es, la sistemática no es en Kant otra cosa que la prueba de la unidad de la conciencia y la correlación de los datos de la conciencia, de los hechos de la conciencia, en una unidad semejante. Luego, más allá de Kant, y en un cierto modo con gran rigor, esto es, en la comprensión del carácter irreconciliable de este concepto de una sistemática que se satisface a sí misma con la representación de una mera multiplicidad que nos llega desde afuera, contingente, casual, el idealismo poskantiano intentó elevar el concepto de sistema a la totalidad, esto es, sin dejar nada afuera, desarrollar la realidad entera a partir del pensamiento en completa inmanencia, precisamente sin rupturas. Y el más genial intento de este tipo fue precisamente el sistema dialéctico de Hegel que, por su parte, intentó no solo derivar eso que no es propio de la conciencia, lo casual, lo contingente, a partir de la conciencia, sino hasta determinar la forma de la contingencia misma como un momento dentro de la necesidad.

Este concepto de sistema cayó en descrédito en el siglo XIX desde dos perspectivas, por una parte desde las ciencias naturales positivas, que evitaron las construcciones apriorísticas ante todo de la Naturphilosophie hegeliana y también de la de Schelling, y cuyo desarrollo finalmente arrastró también a ese mínimo de ‘a prioris’ que está aún conservado en la tabla kantiana de las categorías, en el sistema kantiano de los principios, al remolino de la crítica. Por el otro lado, el concepto de sistema cayó en descrédito por una filosofía orientada hacia la historia y a la categoría de la vida, que acentuó la incompatibilidad de la construcción lógica sistemática con los hechos así llamados irracionales, no reductibles a la conciencia; un desarrollo que en cierto modo ya comienza con Schopenhauer, cuya postura respecto del concepto de sistema, por cierto, no dejó de ser ambigua.^[240] El punto culminante de esta crítica está formado por el adagio de Nietzsche sobre la mala fe hacia el sistema, en su repercusión muy efectivo.^[241] Más tarde, las filosofías académicas oficiales se hallaron en una situación algo más delicada y más precaria en relación con el concepto de sistema, es decir, por un lado no querían renunciar a esa representación según la cual la filosofía es la reina de la ciencia, y que todo saber, toda ciencia, puede ser unificada, o al menos construida, bajo un punto de vista homogéneo, pero por el otro lado no pudieron por supuesto tampoco resistir la crítica ejercida concéntricamente desde esos otros dos polos al concepto de sistema, y así fue que surgieron esas soluciones intermedias, como la muy compleja y complicada de la filosofía de Dilthey, que se puede describir como una suerte de secularización positivista de Hegel bajo la sustracción del concepto de sistema. Luego, otros intentaron reducir de nuevo, en cierto modo, el concepto de sistema a esa modesta dimensión que tenía en Kant, rectificándolo de tal forma que pudiera asimilar en sí también la dimensión de las ciencias naturales modernas. Esta fue la solución a la que aspiraba la Escuela de Marburgo, Herman Cohen y Paul Natorp;^[242] y otras orientaciones neokantianas, como, pongamos, la Escuela del Sudoeste alemán de Windelband y Heinrich Rickert, intentaron,^[243] finalmente, diluir de tal forma el concepto de sistema, rebajarlo de tal manera a principios generales, que efectivamente terminó convirtiéndose en una suerte de carcasa.

En realidad, se podría leer en la historia del concepto de sistema la resignación, o quizá sería mejor decir el ascenso y luego la resignación de la metafísica de la Edad Moderna. Este pensar va moviéndose en un arco hasta su cima hegeliana, para finalmente descender de nuevo a construcciones o bien eclécticas, o bien modestas. Y en esto es característico, precisamente para la doctrina de Rickert, quien polemizó contra la filosofía de la vida y le dedicó un libro crítico,^[244] el hecho de luego haber estado tan aterrado por el irracionalismo que terminó por explicar que un sistema debía asemejarse a una casa donde pudiera vivir un hombre vivo y completo, mencionando allí el nombre de Goethe;^[245] ciertamente, una formulación ya muy delatora, porque allí el sistema se declara a sí mismo en cierto modo como una mera carcasa para los contenidos que le vayan cayendo, y con esto desiste ya de la pretensión de comprender de verdad el todo como un todo, contentándose realmente con un mero pensar del orden. A partir de esto podríamos pensar que el concepto de sistema habría sido enterrado muy silenciosamente y que la sistemática habría quedado reducida a ese ámbito muy formal donde se deja implementar sin contradicción, esto es, en la lógica pura. Tal como, de hecho, en el positivismo lógico, la pretensión de una sistemática absolutamente rigurosa, concluyente, lógica, esto es, la del sistema deductivo en sentido auténtico, se enfrenta en cierto modo sin ligazón a ese empirismo también empujado a su extremo, en una forma aún más radicalizada y aún más modernizada. Pero es notable que, a pesar de esta rara historia, el concepto de sistema no haya perdido su fuerza de atracción al parecer, y que, si bien el filósofo que hoy sale a escribir un sistema de la filosofía se convierte precisamente por eso, de antemano, en una suerte de figura cómica —porque solo a alguien que no conoce el mundo, se pensará, se le puede ocurrir la idea de poder atrapar el mundo entero en una red de mariposas semejante—, que a pesar de esto el concepto de sistema siga existiendo en un cierto sentido.

Quizá pueda usar esto para hacerles notar que una representación de la historia del espíritu, y no solo de la historia del espíritu sino también de la historia real, que creyera que las formas condenadas históricamente desaparecen entonces justamente por eso, sería demasiado inocente. Lo cierto es que dentro de la subsistente irracionalidad del todo, estas formas, según su propia pretensión, ya liquidadas, literalmente superadas, sin embargo siguen existiendo de algún tipo de manera, pero —se podría casi decir— de una forma descompuesta, y como una suerte de sustancia tóxica van rondando en el mundo transformado, causando allí todo tipo posible de males. Y se podrían indicar entonces, en general en la dialéctica histórica, muy buenas, o si lo prefieren, muy malas razones de por qué algo como la muy rigurosa crítica, a fin de cuentas, al concepto de sistema no fue capaz de acabar con el sistema, y ante todo con la necesidad de sistemas. Es decir, que sigue habiendo algo similar a los sistemas, si bien en una configuración resignada, sea como organización central donde deben ser agrupadas de alguna manera las proposiciones científicas más universales, o a la inversa, como bases sobre las cuales deberá levantarse con seguridad todo lo demás.

Creo haberles explicado lo bastante que el concepto de todo o de la totalidad, tal como juega su papel en la dialéctica, es incompatible según su propio sentido y esencia con esta representación del todo, ya sea como lo universal más superior, ya sea como lo universal más inferior. Pero me parece apropiado, en la situación actual, donde determinadas estructuras sistemáticas ejercen una suerte de fuerza de atracción precisamente también sobre aquellos de intenciones estrictamente científicas, decir algo sobre el concepto de sistema en su nuevo estilo. Son justamente los positivistas los que reaccionan de forma positiva ante un tipo de pensar que, en cierto modo, les permite acomodar todo, dar a todo su lugar, sin por eso atarse en realidad a una teoría. Casi se podría decir que, cuanto menos efectiva en la determinación de los momentos individuales sea la fuerza teórica de la construcción, en una mayor medida aparece entonces —al diluirse el lazo intelectual entre los resultados mismos— la necesidad de un estado de seguridad abstracto semejante, donde todo se deja acomodar de alguna manera, pero sin que por eso corresponda a esta totalidad, a este acomodar el auténtico momento del concepto, del concebir, del entender, de lo razonable; sino que estos sistemas del más nuevo estilo no son realmente otra cosa más que esquemas de orden, que se miden según si es posible atrapar todo con ellos, sin que nada quede afuera, sin que nada suceda que no encuentre allí su compartimento. Creo que la atracción irradiada hoy por estructuras sistemáticas o pseudosistemáticas de este tipo no es casual, sino que está conectada al hecho de que hoy, en un sentido nuevo y —casi diría— negativo, el mundo es experimentado por los hombres como un mundo cerrado. Pero no como un mundo cerrado como era, pongamos, un mundo cerrado en la filosofía del apogeo de la Edad Media, donde el dogma revelado se igualaba al estado más avanzado de la conciencia, sino más bien como un mundo cerrado en el sentido de que, en realidad, todo lo que hay en general de experiencia posible es experimentado de antemano por los hombres o considerado como algo ya preformado socialmente, que en realidad la experiencia de lo nuevo en un sentido serio, enfático, queda excluida, que el mundo, dicho económicamente, tiende a recaer en la reproducción simple y a dejar atrofiar la reproducción amplificada; una tendencia, que al menos como tendencia, es confirmada de hecho por muchos economistas.^[246] Es entonces —se podría decir— un mundo de la experiencia donde en realidad ya no hay nada como una frontier, en donde ya no hay nada que no esté registrado, en donde todo es percibido por los hombres de antemano como algo preordenado, y la necesidad de una sistemática que surge en esta nueva situación no es entonces en realidad otra que la de encontrar formas conceptuales que correspondan a ese carácter de preordenamiento que es estampado de antemano al ente, estampado por el fenómeno de la bureaucratisation du monde,^[247] esto es, el fenómeno del mundo administrado. Tal como es característico de los sistemas de más nuevo estilo, que en realidad representan algo así como enormes órdenes de procedimiento o enormes planes de proceso, en donde todo encuentra su lugar como un procedimiento de administración ya planificado, de modo que en estos sistemas no hay ningún espacio en general para la trascendencia; mientras que los grandes sistemas extrajeron, precisamente, su impulso a partir del hecho de que la trascendencia de la conciencia, la trascendencia del espíritu, una secularización del espíritu divino, se transformase en inmanencia frente a lo singular, a lo efectivo, es decir, [que] intentaron comprender hasta eso mismo que no es espíritu, no obstante, como un algo espiritual, concebirlo como algo más de lo que él mismo es. Esta tendencia de los sistemas más antiguos, de conferir al mero ente algo como un sentido al incorporarlo en la totalidad, hoy en día ha desaparecido por completo, y ahora se trata realmente solo de algo así como gigantes planes burocráticos, que luego abarcan todo bajo ellos y en donde el criterio decisivo es la representación de esa adecuación uno en otro, sin fisuras, de todo eso que allí figure.

Es decir, estos sistemas son para los proyectos dialécticos, tal como determinaron a la filosofía desde Fichte, exactamente lo opuesto; están en busca de la pura no contradicción, y en la medida en que esta no contradicción no esté garantizada por el contenido de la experiencia, es trasladada precisamente a la mera metodología, esto es, al mero modo de proceder. Es decir que las categorías deben ser elegidas de tal forma que exista un continuum sin fisuras, pongamos, en ellas entre las distintas ciencias. En este punto estoy pensando ante todo en el sistema de Talcott Parsons, en la Structural-Functional Theory of Society,^[248] que en este momento no solo en Estados Unidos está jugando un enorme rol en tanto, por así decir, organización central de la investigación de hechos, sino que, si no me engaño, también en Europa empieza a tener su influencia paulatinamente. Aquí la idea metodológica decisiva es la de diseñar un sistema de categorías a través del cual se puedan comprender todas las ciencias del ámbito de las llamadas ciencias del hombre, es decir, de las ciencias sociales en un amplio sentido, más o menos a través de las mismas categorías. Parsons lo exige expresamente para la psicología y la sociología, y no resulta difícil probar que en su obra también se exige algo similar para la economía y la sociología, es decir, que los criterios sociológicos del funcionamiento y del no funcionamiento sean tomados, en lo esencial, de la economía keynesiana.^[249] Frente a esto hay que decir críticamente —y considero importante señalarles críticamente estas cosas porque creo que no hay nada más peligroso para la conciencia actual que la falsa seguridad, y porque creo que la tentación hoy es mucho menos la de la aventura que la de la sensación de seguridad—, esto es, creo poder decirles lo siguiente al respecto:^[250] una de las tesis precisamente de esta teoría parsoniana es la de que hay que desarrollar categorías a través de las cuales se puedan poner de algún modo en la misma fórmula la psicología moderna, entre las que cuenta también la psicología analítica profunda, y la sociología. Allí Parsons da cuenta ante sí mismo, como concienzudo académico, de que entre la psicología y la sociología no reina una continuidad sin más —y con esta oposición ya se había topado Max Weber, como sabemos, aunque tampoco Max Weber, aunque siempre aseguró que su sociología no era una psicología,^[251] nunca logró separar definitivamente su concepto de comprensión [Verstehen] de un concepto de la empatía psicoanalítica—, pero yo creo que es mucho más radical decir respecto a esto que en una sociedad antagónica las leyes bajo las que está la sociedad y las leyes bajo las que está el individuo divergen ampliamente. Esto quiere decir que, visto desde el contenido, las leyes sociales, tal como lo reconoció Max Weber y, por cierto, ampliamente también Talcott Parsons, son aquellas de la racionalidad según fines que se forman en el cambio [Tausch], mientras que la esfera que denominamos en sentido auténtico como esfera de la psicología, comprende bajo sí precisamente los ámbitos de lo humano que no entran en esta racionalidad. Se podría decir, sin cometer demasiado una falta contra la verdad, y si no tememos la banalidad, que la psicología en sentido preciso siempre tiene que ver con fenómenos irracionales que siempre surgen allí donde los individuos particulares se sustraen a las pretensiones de la racionalidad de la sociedad entera, que precisamente no es una racionalidad completa ni satisfactoria, desarrollando en sí síntomas y complejos que significan lo contrario de aquella racionalidad. En otras palabras: por razones del desarrollo social mismo, esto es, debido al simple hecho de que la sociedad está basada en exigir incesantemente del individuo sacrificios y renuncias sin compensar realmente a las personas por estos sacrificios y renuncias que, en realidad, la sociedad promete compensar racionalmente —de esta estructura en sí contradictoria de la sociedad misma se sigue que la constitución de los individuos particulares y las leyes bajo las que deben ser concebidos estos individuos particulares son precisamente lo opuesto, casi se podría decir, de las leyes bajo las que está la totalidad social en tanto todo. Y si uno, en lugar de discutir y determinar concretamente estas contraposiciones entre las leyes de la psicología y las leyes de la sociología, intentara entonces abstraerlas de tal modo que, finalmente, quede como resto un universal tercero y superior, que sea vinculante tanto para la esfera de la sociología como para la esfera de la psicología, entonces resultaría de allí algo completamente diluido y abstracto, que en realidad no haría justicia ni a la desiderata concreta de la sociología ni a la de la psicología. Y de este modo queda gravemente comprometido de antemano el requerimiento de continuidad de la formación conceptual en sistemas de orden de ese tipo, porque él mismo, de antemano, entra en oposición con la estructura de contenido de los momentos, o con la estructura de los contenidos de los que en general debe ocuparse.

En esta crítica pueden encontrar una vez más nuestro núcleo temático dialéctico, al que hemos estado ateniéndonos durante todas estas consideraciones, esto es, que frente a la mera razón subjetiva, al método, a las formas meramente estampadas por el sujeto hay que hacer valer la objetividad como un momento independiente, y que cualquier tipo de forma categorial que no esté formada, por su parte, tanto según el ser-en-sí del objeto como según las necesidades clasificatorias u otras necesidades lógicas de la razón ordenadora, por esto mismo en realidad atentará contra la verdad. Para estas formaciones de sistemas tal como son características de hoy —y de las que quisiera profetizar que pronto aparecerán en una amplitud mucho mayor, esto es, cuanto más el mundo administrado se reflexione en cierto modo a sí mismo, también en una suerte de lógica de administración o metafísica de administración— para estas formaciones es típico que proclamen un curioso tipo de neutralidad, tal como se manifiesta, pongamos, en el sistema de Parsons, según el cual como criterio de una determinada estructura social, es decir, como criterio para la verdad o no verdad, la legitimidad o ilegitimidad de una estructura social se toman los conceptos de functional o disfunctional, es decir, es solo la pregunta de si un orden semejante funciona o no funciona, donde el criterio del funcionar es tácitamente que un orden tal se mantenga con vida, que siga existiendo, aun cuando esto ocurra bajo los más terribles sacrificios y aun cuando este mantenerse-a-sí-mismo de un orden sistemático semejante de la sociedad sea posible a costa de los intereses de las personas mismas. Lo que importa es únicamente, en cierto modo, la forma lógica de la identidad, lo único que importa es que una estructura semejante se mantenga en su propio concepto, y a través de esta identidad del sistema consigo mismo, sin tener en cuenta aquello con que en realidad se relaciona, esto es, con los hombres que comprende bajo sí, la neutralidad que aquí aparentemente es conservada se convierte en una mera apariencia, es decir, ese pensar que al parecer es un mero pensar del orden se convierte en una apología de cada orden existente, y es totalmente indiferente cuál sea la posición de este orden respecto de los intereses de los hombres. La tendencia armonizadora de un pensar neutral semejante, de hacer desaparecer las contradicciones a través de sus formas categoriales, viene a favorecer entonces la apología de lo existente, esto es, las contradicciones sociales efectivamente reinantes no son incorporadas en este pensar, y finalmente esto termina resultando en un justificar lo existente como existente y, en el mejor de los casos, en dar consejos de cómo seguir manteniendo en funcionamiento ese existente, sin que se vea que precisamente esas contradicciones que la sistemática categorial oculta podrían empujarnos más allá del sistema y conducir a uno de otra índole. Quizá pueda añadir aquí que, en general, la extendida imagen positivista de un pensar neutral frente a un pensar que estaría relacionado con sistemas de valores o puntos de vista más o menos arbitrarios, es él mismo un engaño, que no hay ningún pensar neutral, tal como se lo llama, y que en lo general la regla es que precisamente la supuesta neutralidad de un pensar frente a su cosa acaba, por su mera forma, esto es, la forma de la sistematización metodológica uniforme, en una apología de lo existente, es decir, tiene en sí un carácter apologético, en realidad —si ustedes quieren— un carácter conservador. Entonces, tanto hay que —diría— poner bajo crítica el concepto de la absoluta neutralidad del pensar como, a la inversa, el concepto del pensar del punto de vista, sobre el que ya hemos oído algunas descortesías de parte de Hegel.^[252]

Pero en este contexto quisiera decirles un par de cosas sobre esa configuración del concepto de sistema que una y otra vez nos encontramos en la avanzada configuración occidental del pensar positivista, precisamente en las ciencias sociales, y que una y otra vez es requerida cuando se piensa en la construcción de un todo frente a la mera constatación de hechos individuales. Este es el famoso concepto de frame of reference, tal como se lo llama en inglés norteamericano, que habría que reproducir en alemán del modo más probable con el concepto de ‘sistema de referencia’ [Bezugssystem] o ‘sistema de coordenadas’ [Koordinatensystem] al que deben ser referidos los hechos. Una y otra vez, en el círculo de la investigación positivista de hechos, nos encontramos con la pregunta sobre el frame of reference, y una y otra vez se nos reprocha que no es posible no tener un sistema de referencia, y a menudo esto se plantea entonces, precisamente para el pensar positivista, en los siguientes términos: como si al tener un frame of reference semejante al que referimos los hechos acopiados y clasificados, escapara uno del mero amontonamiento, de la mera colección de material, y que en esta subsunción, en este ordenamiento de los hechos reunidos en un frame of reference tal estaría el auténtico trabajo intelectual o científico. Creo que esta representación no es sólida. Me resulta como si, a través de la idea del frame of reference, la continuidad que reina entre hechos y pensamientos, o precisamente esa correlación —que he intentado al menos un poco clarificarles en categorías dialécticas— se evaporara allí en forma de una sincronización técnica forzada o en una suerte de perspectiva dogmáticamente fijada. Es muy característico que, en lo general, cuando se reclama un frame of reference semejante, este no deba legitimarse en realidad, es decir, que no se exige para nada que él mismo se justifique, sea a partir de una tesis o sea incluso a partir del material al que está referido, sino que, en cierta medida, solo se necesita tener un frame of reference para poder acomodar de alguna manera, en este sistema de referencias, los datos que se van reuniendo. De modo que la dialéctica, la relación entre el material fáctico y el así llamado sistema de referencia, el concepto, en realidad queda interrumpida en favor de una mera subsunción bajo categorías. Y no es esto ni siquiera lo más grave, pensaría yo, sino que lo verdaderamente alarmante en esto es que este frame of reference mismo lleva el carácter de la arbitrariedad, es decir, que se nos solicita en cierto modo que nos imaginemos algún esquema de orden de este tipo, en donde quepa lo más posible y que tenga ciertos méritos de la elegancia formal lógica, pero que por su parte no se derive en realidad él mismo de una teoría, del concepto del objeto, sino que en el fondo se lo pueda suplantar perfectamente por otro. Se trata realmente, en sentido literal, de una suerte de acto de administración intelectual, una suerte de esquema de procedimiento que, al igual que en la burocracia, es impuesto también en la burocracia del espíritu, sin que quede legitimado en la cosa misma. Así es que, en lo general, también toda clase de apparatchiks, redactores de memorandos que apelan a foundations y gente similar, a quienes lo que les importa es presentar sus así llamadas ideas del modo más hábil posible para alcanzar algún dinero o algún puesto, tienen por lo general unas excelentes dotes para acomodar las cosas particulares que encaran en un frame of reference semejante y así generar la apariencia de que allí está comprendido el todo, de que la cuestión es el todo, mientras que en realidad se trata únicamente de un esquema de representación y no de un esquema de la cosa misma. Es evidente que un esquema de este tipo, precisamente por deber acomodar todo en sí mismo y deber comprehender todo, es necesariamente rígido y formalista.

Más allá de esto, me parece que la idea del frame of reference tiene además otro aspecto muy siniestro. Precisamente al enfrentar a este frame of reference, ready-made, abstracto, factic, los hechos que deben ser allí comprendidos como una cosa tangible y palpable, aquel se convierte en una suerte de profesión de fe, da igual cuán vacío y nulo sea. Cuando en una discusión con colegas sociólogos nos encontramos con la pregunta: «¿Cuál es su frame of reference?», entonces podemos estar por lo general bastante seguros de que lo que hay ahí detrás es: «Vamos, lárgalo todo, dime cuáles son en realidad tus pensamientos teóricos, y dime si no tienes acaso, en determinadas circunstancias, como sistema de referencia de tus opiniones sobre la sociedad algunos pensamientos que no encajan dentro del esquema de esta sociedad, sino que posiblemente lo pongan en riesgo». De modo que la cosificación del comprender sociológico o en general filosófico depositada en este concepto de frame of reference tiene al mismo tiempo una función social muy precisa. Esto es, sirve para poder fijar cada vez el pensar, para poder establecerlo sobre el rígido sistema de referencia sobre el que está basado, para poder entonces etiquetarlo muy fácilmente con alguna de las visiones de mundo que hoy tenemos en cierta forma a elección o, como se dice tan lindo, con ideologías, y eso es lo que me parece lo auténticamente siniestro. Es muy interesante que aquí, en realidad, la única función que haya quedado del sistema sea la de la seguridad formal, es decir, que el sistema aquí ya no ha de significar, como en la época de los proyectos idealistas, que el pensar está en todos lados en casa, que el pensar regresa atravesando el mundo a sí mismo, a la tierra del espíritu,^[253] sino que está resguardado, en cierta manera, al poder refugiarse en un orden conceptual en donde, si él es lo bastante listo para elegir cada vez el frame of reference que le convenga, entonces no podrá pasarle demasiado. Y creo que si hoy en día la mala metafísica y la mala ciencia de la lógica se ajustan tan bien una a la otra en una forma casi demoníaca, esto se puede apreciar en ningún lugar mejor que aquí, esto es, que el frame of reference es, por así decir, la figura científica de la nueva sensación de seguridad y es más o menos tan valiosa como esta.

Creo haberles mostrado con esto algo de la actualidad que, me parece, corresponde al pensar dialéctico en la situación presente. Ustedes podrán decir que precisamente según ese desarrollo que les he esbozado al principio de la clase, el pensar dialéctico también está en camino hacia el orco, que su momento especulativo y todas esas cosas que han sido objeto de crítica en realidad deberían condenar a la dialéctica misma, y yo no quisiera aquí tampoco disimularles nada. En términos del desarrollo ‘tecnológico’ del pensar, en términos del stream-lining del pensar, en efecto, la dialéctica ha quedado a la zaga, en forma similar a lo que, según las palabras de Valéry, un poeta ha quedado retrasado en su modo de proceder frente al de un experimentador, que va manejando sus aparatos ultra veloces con su delantal blanco, sin ensuciarse las manos.^[254] Pero yo creo que, precisamente el pensar dialéctico en sus rasgos anacrónicos, en su impotencia, si ustedes quieren, frente a las tendencias súper potentes de la realidad, es el único capaz, frente a las formas en sí sin fisuras, racionalizadas, categoriales que hoy se convierten en las dominantes, de denunciar ese momento de la no verdad que, precisamente al ya no conocer el pensar ninguna frontier, al no haber en cierto modo más nada que estuviera afuera de esa inmanencia fatal, en realidad ya no se puede ser reconocido en el marco de la actividad científica existente. En otras palabras: solo me parece posible a través del pensar dialéctico llamar por su nombre al mundo administrado, aun cuando sea grande la probabilidad de que el mundo administrado se trague todo dentro de sí y que ante su sobredimensionada fuerza también se desvanezca, por un tiempo incalculable, ese pensar para el que estoy tratando de darles algunos modelos. Pero creo que también es parte de la dialéctica histórica que precisamente lo anacrónico, en ciertas circunstancias, tenga una mayor actualidad que aquello que, según su propia superficie, esto es, en el sentido del funcionar dentro de los dispositivos dados, podría reivindicar la mayor actualidad.