LECCIÓN 4^[36]

22/5/1958

Señoras y señores:

En la última clase había cerrado interpretando el postulado de ‘el todo es lo verdadero’, y al mismo tiempo tratando de decirles algunas cosas sobre la posición del concepto de sistema en la filosofía dialéctica, en la versión idealista, en la versión de Hegel. Pero ahora podrán creer ustedes, y a esto hay que atribuirle mucho peso, que el concepto mismo de sistema sería exactamente eso de lo que les había tratado de explicarles que no era válido para la dialéctica, esto es, una filosofía del origen. Es decir, una filosofía donde, a partir de un primero absoluto, se va devanando en cierto modo la totalidad. Pues cuando hablamos de sistema, nos referimos en general a una construcción del pensar cerrada por completo en sí misma y sin lagunas, eso que en el lenguaje de la lógica se denomina una coherencia deductiva [Deduktionszusammenhang] cerrada. Y esta coherencia deductiva acostumbra a consistir en que, de una proposición fundamental superior, se deriva todo lo demás con los medios de la inferencia. Pero si, en lugar de esto, ustedes piensan inductivamente, es decir, que no derivan de una proposición fundamental superior, sino que tratan de abrirse paso de lo particular a lo general, entonces, según la doctrina de la lógica tradicional, nunca estarán del todo seguros de lo que tienen entre manos; es decir, si hasta ahora todos los seres humanos han muerto y ustedes, a partir de esto, extrapolan que los seres humanos son mortales, visto desde la pura lógica, a partir de esto en principio no está justificada la conclusión de que entonces, realmente, nunca ningún ser humano [no] habrá de morir, sino que sería posible que alguna vez alguno permanezca. Por el contrario, si en el principio del ser humano mismo hubiera algo depositado que garantizara su mortalidad, entonces podría estar uno tranquilo y enunciar una proposición semejante como perteneciente al puro a priori. La representación tradicional de sistema es precisamente la de la derivación cerrada a partir de una proposición determinada y, de esta forma, es lo opuesto de lo que en principio les he dicho sobre la filosofía hegeliana.

Ahora quisiera tratar de mostrarles, con la ayuda de un pasaje de la Fenomenología, que el concepto de sistema en Hegel o, para decirlo de un modo menos meticuloso y menos histórico-filosófico, que el concepto dialéctico de la totalidad es en realidad el exacto opuesto de esto, y quisiera presentarles al mismo tiempo, una vez más, el núcleo temático central de la dialéctica bajo una luz algo distinta, es decir, el punto según el cual, tal como lo hemos dicho, la verdad ha de concebirse solo como resultado, donde este resultado no es solamente lo que surge en algún lugar, sino eso que incluye en sí el proceso como condición necesaria de su propia validez, de su propio sentido. El pasaje que quería leerles en este contexto también es del prólogo de la Fenomenología y es aquí especialmente pertinente porque lleva a cabo el giro contra el concepto tradicional de sistema, y así, en general contra la representación estática de la verdad, con especial agudeza. «Entre las varias consecuencias que emanan de lo dicho, puede destacarse esta: que el saber solo es efectivo como ciencia o como sistema, y solo como tal puede ser expuesto. Además, que esto que se llama una proposición fundamental o principio de la filosofía, si es verdadero, es también ya falso, por ser proposición fundamental o principio».^[37] Esta frase, que desde una perspectiva histórico-filosófica está dirigida expresamente contra la Doctrina de la Ciencia de Fichte, contra la primera, de 1794,^[38] obra que en cierto modo constituye el presupuesto para el sistema hegeliano y donde realmente se intenta, a partir de una proposición fundamental semejante, derivar la filosofía entera;^[39] esta frase está en la más extrema contradicción respecto de lo que habíamos dicho, puesto que el criterio de una coherencia deductiva, esto es, de una derivación cerrada desde una proposición fundamental mayor, es precisamente la falta de contradicción. Según las reglas de la lógica tradicional, cuando aparece un momento contradictorio, se viola al parecer la coherencia deductiva. En esto pueden ustedes observar que, a partir de un motivo determinado, la filosofía hegeliana se halla en oposición no solo a la filosofía tradicional y la metafísica tradicional de lo permanente e inmutable, sino que hasta se halla en oposición a la lógica tradicional. Esto quiere decir que no reconoce el principio de no-contradicción, en la medida en que cree que el pensar mismo no tiene su verdad en el hecho de transcurrir sin contradicciones, sino que precisamente está obligado por su propia actitud consecuente a la contradicción continua, y que posee su unicidad lógica, es decir, su no-contradicción, solo como totalidad ejecutada, pero no en cada uno de los pasos que efectúa. Esta es otra de las enormes exigencias que nos plantea el pensar dialéctico, una exigencia que ustedes podrán afrontar si entienden correctamente esta frase: «Además, que esto que se llama una proposición fundamental o principio de la filosofía, si es verdadero, es también ya falso, por ser proposición fundamental o principio».^[40] Para hacerlo realmente explícito de una vez, podríamos decir que, si en la filosofía idealista está en el principio el pensamiento de la absolutidad del pensar, es decir, que no hay nada que no sea pensamiento, y que —tal como encontramos formulado en Fichte— por eso el principio pensante, el yo, es decir, un absoluto, se pone a sí mismo, entonces se podría decir —y este paso ya fue dado por Fichte— muy en términos de Hegel, que esta proposición fundamental es necesariamente falsa porque en el concepto de este pensar que allí se pone a sí mismo está contenido por necesidad el momento al que este pensar se refiere. No hay pensar, no hay pensamiento que no tenga un pensado al que apunte, que no sea, al pensar, más que meramente el pensamiento. Pero al concebirlo de esta forma —y Fichte dio este paso, que estoy indicándoles aquí, ya con el mayor de los énfasis—, al dar cuenta de este punto, se puede decir en efecto que el principio con el que se inicia la filosofía —y el principio de Hegel y Fichte es en este punto decisivo idéntico— es al mismo tiempo verdadero en tanto que, de hecho, no hay nada que no esté mediado, en la medida en que nada sabemos que no sepamos a través del pensamiento, y al mismo tiempo falso, porque en este origen al parecer absoluto necesariamente ya está puesto también su propio opuesto, porque en el pensamiento de un yo absoluto y generador, es decir, la idea pura, está puesto también el pensamiento de aquello a lo que se refiere el pensar, es decir, el pensamiento de un no-yo.

«Por eso es tan fácil de refutar» esta proposición fundamental. «La refutación consiste en que se hace ostensible su deficiencia; y es deficiente por ser solo lo universal o principio, el comienzo. Una refutación a fondo será la que se haya tomado y desarrollado a partir del principio mismo, y no se haya activado desde afuera, con ocurrencias y aseveraciones contrarias a él».^[41] De estas pocas frases pueden extraer ustedes dos determinaciones decisivas para el método dialéctico completo. En primer lugar, que en Hegel ‘refutación’ no tiene el sentido habitual, decir de una proposición simplemente que es falsa. Sino que de la proposición, tal como él lo expresa, «se hace ostensible su deficiencia», es decir, de cada conocimiento finito se mostrará que, en la medida en que precisamente es un conocimiento meramente finito —y solo como algo finito podemos pronunciar en general algo determinado—, necesariamente aún no es el todo; pero como solo el todo ha de ser la verdad, entonces cada pensamiento es también falso, pero no falso en el sentido de un juicio errado, contingente y a ser rectificado, en cierto sentido un defecto del pensar, sino que es falso debido a la naturaleza del juicio finito. Pues cada juicio finito tiene precisamente este atributo, que resulta manifiesto sin más, el de no ser ese todo a partir del cual, según Hegel, recién puede derivarse el concepto de verdad en general. Pero es por esto además que esta falsedad, por su parte, no es algo contingente, no es algo externo a la filosofía, al movimiento del concepto, sino que caemos necesariamente en esta falsedad.

Este pensamiento es en realidad un pensamiento kantiano, si bien en Kant acaso no esté presentado con toda la consecuencia y precisión que obtuvo luego en Hegel. Se trata de la idea según la cual —esto se dice en Kant, en un principio, de una manera mucho más restringida— hay determinados tipos de proposiciones, que son aquellas que van más allá de la experiencia positiva, en las que seguimos aplicando nuestro aparataje conceptual como si pudiéramos llenarlo con el material de la experiencia, [de modo que] luego, necesariamente, incurrimos en contradicciones, y Kant intenta entonces, al mismo tiempo, en la división segunda de la Lógica trascendental en la Crítica de la razón pura, dar una instrucción de cómo podemos resolver a pesar de todo estas contradicciones necesarias, cómo podemos deshacernos de ellas. Es un pensamiento notable en Kant, que está puesto así y no se sigue desarrollando. En la Crítica de la razón pura, por un lado, se asegura que incurrimos necesariamente en estas contradicciones y que tampoco la reflexión gnoseológica puede «curarnos» de esto. Pero por otro lado, ocurre que Kant cree poder ofrecer una solución a esto en la diferencia del uso de los noumena y los phaenomena, para los que, según él, son válidas leyes diferentes.^[42]

Como ven, en este punto hay también en Kant una suerte de contradicción. Pero en Hegel el asunto es que la contradicción que en Kant —podríamos decir malgré lui-même— ha quedado restante, ahora es elevada ella misma a la conciencia, casi se podría decir, es convertida en organon del pensar filosófico en general. Esto quiere decir que, por un lado, la razón incurre necesariamente en contradicciones, pero que al mismo tiempo tiene la fuerza de exceder estas contradicciones y rectificarse a sí misma; esto es, según Hegel, la esencia en general del movimiento del concepto, en realidad la esencia de la filosofía. Deben ustedes tener presente ambas cosas si quieren entender correctamente la dialéctica: la inevitabilidad de las contradicciones por un lado y la continuación del ejercicio de las contradicciones por el otro, que lleva luego a su superación [Aufhebung] en una forma más elevada de la verdad, y tal como en Hegel es siempre pensado correlativamente, en una forma más elevada de la realidad, pues en Hegel la verdad y la realidad no son pensadas como algo absolutamente diferente, sino como dos momentos dinámicos relacionados entre sí, que dependen mutuamente y que solo se constituyen uno a través del otro.

Lo segundo que quería mostrarles en este par de frases ha sido evocado hasta cierto punto en las consideraciones que ya les había planteado: es decir, que la refutación de la verdad de una proposición o la negación de una proposición o —para al fin darles esa palabra clave que deben haber estado esperando hace rato— que la antítesis de una tesis no es algo añadido desde afuera, sino que es aquello que en realidad se sigue de la consecuencia del pensamiento mismo. Creo que si quieren ustedes hacerse un concepto filosófico de la dialéctica y quieren deshacerse del concepto normalizado, prefilosófico y deteriorado de dialéctica que consiste, pongamos, en decir: «Bueno, no importa lo que uno enuncie, de alguna manera también se puede decir lo contrario», [en estas frases encontrarán ustedes entonces la posibilidad de hacerlo, pues contra] esta sabiduría mundana y relativista, contra esta sabiduría está en realidad lo que aquí ha sido desarrollado por Hegel: que la antítesis no es algo que uno oponga a la proposición desde afuera, como una afirmación contraria —esto Hegel lo rechazaría realmente como una mera querella sofística de opiniones—, sino que el opuesto mismo de la proposición siempre se extrae de la proposición misma, de su propia consecuencia, tal como he tratado de indicarles brevemente en la relación entre el yo y el no-yo que, precisamente en la Fenomenología de Hegel, marca la temática determinante. Pensar dialécticamente, entonces, no significa, pongamos, a una proposición de algún tipo oponerle desde afuera otra opinión, sino impulsar el pensamiento hasta ese punto donde, en cierto modo, descubre su propia finitud, su propia falsedad y, en virtud de esto, se empuja más allá de sí mismo.

Quisiera leerles aún el resto del párrafo, pero antes quisiera señalarles que Hegel deja de lado expresamente la oposición externa, que se opone a un pensamiento desde afuera, en lugar de ser generada a partir de ese pensamiento mismo, utilizando el nombre de ‘aseveraciones’ y ‘ocurrencias’. Desde una mirada abarcadora de la filosofía hegeliana como un todo, podrán ustedes extraer de estas dos palabras mucho más que lo que dicen estas dos palabras aisladas. En Hegel ocurre, en efecto, que mientras que en su obra el pensamiento alcanza el inmenso énfasis de reivindicar, en general, el derecho a desarrollar a partir de sí mismo lo absoluto, [esto ha de entenderse] siempre, al mismo tiempo, como que este pensamiento se constituye sobre la objetividad. Si podemos decir, en un sentido superior, que la dialéctica hegeliana es una dialéctica subjetiva, si entonces lo absoluto, tal como se dice en algún momento, es efectivamente sujeto,^[43] entonces esto quiere decir precisamente en cada uno de los niveles del pensamiento que el sujeto tiene su patrón de medida en la objetividad. Y el pathos de toda esta filosofía dialéctica siempre es, en realidad, que al juicio del sujeto, en tanto que es un sujeto puramente reflexionante o razonante, es decir, mientras que se acerque a partir de sí al objeto sin someterse a la disciplina, a la violencia, al peso del objeto del que debe ocuparse, en realidad siempre se le reprochará al sujeto la propia arbitrariedad, la propia contingencia o —tal como aparece a menudo en Hegel— la propia vanidad.^[44] La contradicción que no es sacada a partir de la cosa, que no es la contradicción en la que recae la cosa a partir de sí misma, sino que es el opuesto añadido simplemente desde afuera a la cosa, esta contradicción es atribuida en cierto modo tan solo al sujeto contingente en su finitud, se convierte en su mera opinión, precisamente en esa δόξα que ustedes ya habrán encontrado criticada en Platón del modo más severo, y el camino por el que llegan ustedes a que, entonces, la verdad se convierta en sujeto, en sujeto absoluto, es siempre el camino de ir corrigiendo la opinión meramente individual según la objetividad, con la que se va chocando^[45] la subjetividad pensante en cada uno de sus niveles.

«La refutación sería entonces, propiamente, el desarrollo del principio y, por ende, complementaría sus deficiencias, sin caer en la confusión de atender solo a su propio hacer negativo y volviéndose consciente también de su proceso y el lado positivo del resultado».^[46] Este pasaje nos conduce muy profundamente a la fisionomía del pensar dialéctico que, en un principio, quisiera darles. Pues bien, en este pensamiento está ya presente la muy notable concesión de que, en la medida en que se habla de refutación en la dialéctica, esta refutación no es lo mismo que aquello que denominamos refutación en el sentido habitual de la lógica tradicional cuando se demuestra simplemente que un pensamiento es falso. Pues esta refutación tiene lugar no contra el pensamiento, sino con el pensamiento, a partir de la propia fuerza del pensamiento, en la medida en que, en general el pensar dialéctico en Hegel, y por cierto también el de Marx, en tanto que es un pensar crítico, es siempre crítica inmanente. Cuando se hace crítica de algún constructo, entonces esta crítica —y esta es una forma de hablar en boga— puede ser crítica trascendente, esto quiere decir que puede medir este constructo o la realidad o lo que sea según algún tipo de presuposición que al que juzga le parece fija, pero que no está en la cosa, o puede ser crítica inmanente, esto quiere decir, allí donde se ejerce la crítica, medir ese constructo según el propio supuesto, en su propia ley formal. Pues bien, el camino dialéctico es siempre el de la crítica inmanente, es decir que no se puede, en el sentido que acabo de exponerles, acercar a la cosa un criterio que le sea externo, ni ‘aseveración’ ni ‘ocurrencia’, sino que la cosa debe, para llegar a sí misma, ser medida en sí, en su propio concepto. Pongamos Marx, para darles un ejemplo de la dialéctica materialista, cuando hace su crítica a la sociedad capitalista, esto jamás pasará en Marx en la medida en que se le oponga una sociedad llamada ideal, por ejemplo, una sociedad socialista. En Marx, esto está evitado cuidadosamente en todo punto, del mismo modo en que Hegel nunca, en ningún lugar, se presta a imaginar la utopía o la idea hecha realidad como tal. En ambas versiones de la dialéctica reina al respecto un fuerte tabú. Sino que cuando Marx critica la sociedad, lo hace midiéndola según lo que ella pretende ser a partir de sí misma, diciendo por ejemplo: «esta sociedad pretende ser una sociedad de los intercambios [Tausch] libres y justos, pero queremos ver si cumple con esta pretensión propia» o «pretende ser una sociedad de sujetos libres y que hacen intercambios y que se presentan unos a otros como contratantes; nosotros queremos ver qué pasa con esta pretensión». Todos estos momentos que, en verdad, caracterizan el método de Marx y que, por lo demás, hacen también tan difícil de comprender correctamente el método de Marx y no interpretarlo erróneamente en el sentido, precisamente, de una doctrina de la sociedad ideal, algo de lo que Marx está muy lejos, todos esos momentos están ya delineados en este pasaje de Hegel.

Pero ahora quisiera dar un paso más allá. Ya han visto en principio que la negación dialéctica no es la corrección, no es el opuesto de un pensamiento falso sino, si ustedes quieren, la amplificación o, tal como él dice muy consecuentemente, el desarrollo de un pensamiento y así, la complementación de su deficiencia; es decir, una corrección y no algo que derogue a este pensamiento mismo. Cuando —retomo el ejemplo de Marx— este autor critica el pensamiento de una sociedad libre y justa, no es que en el método dialéctico se disuelva la idea de la libertad y de la justicia, sino que solo se muestra que en la realidad, confrontada con esto, esa idea no está todavía realizada, y de este modo también son modificados estos conceptos de libertad y justicia hasta ahora válidos; esto quiere decir que dejan de ser tan abstractos como se habían presentado en un principio al pensar, y se concretizan. Todo esto suena bastante inofensivo, y pueden ustedes decir, en este punto, con un suspiro de alivio: «Entonces la dialéctica no es tan terrible, entonces eso de la contradicción no es algo tan serio de tomar: en realidad todo eso acaba un poco en esa regla del common-sense que dice que no estamos constreñidos, que vamos ampliando pensamientos limitados y los excedemos y precisamente de esta forma llegamos al todo». En efecto, hay algo también de este common-sense en la dialéctica. Pero la cuestión no es tan bonita ni tan fácil. Y con esto llegamos a un punto crítico de la concepción de la dialéctica, que les pido retengan con precisión. Dice Hegel, esto sería muy lindo y muy bueno, que el pensamiento en realidad solo sea desarrollado y no sea refutado. Pero la cuestión es que el pensamiento crítico, es decir, el pensamiento que mide a la cosa según ella misma, la confronta consigo misma y la hace seguir avanzando: «solo atiende a su hacer negativo y no se vuelve consciente de su avance y resultado también según su lado positivo». Esto significa, en un principio, que eso de la refutación es un asunto enormemente grave, es decir, que no tenemos aquel todo y que no podemos, soberanamente, con el ademán del Dios que asigna a todas las cosas su justo lugar, amplificar entonces, franquear la limitación del pensamiento y llevar al pensamiento a su lugar correcto, sino que el pensamiento mismo debe, realmente, entregarse despiadadamente a la dialéctica, sin condiciones. Esta es la consecuencia de lo que estuve tratando de decirles la última clase: que el todo no está dado previamente; que la verdad no es algo tieso, algo que nos está garantizado, sino que la verdad misma es algo que se produce, que se origina, un resultado. Pero esto también significa que no podemos servirnos de la verdad acercándonos a ella desde afuera y, en cierto modo, al pensar dialécticamente, ya ser capaces de elevarnos por encima de la dialéctica misma en virtud de esta verdad abstracta. Sino que debemos, de alguna manera, sumergirnos en este proceso dialéctico. Y casi podría decirse que no nos queda nada más que la estrechez de miras de lo parcial para poder llegar al todo, pues el todo, eso no lo tenemos. Solo cuando nos ponemos en manos de esta estrechez, es decir, cuando afrontamos esta limitación, la de considerar el movimiento crítico mismo como la verdad, solo entonces es posible en general que lleguemos a la verdad. Pero por otro lado —y aquí podrán ver cuán serio es en verdad el concepto de dialéctica de Hegel— [esto significa] que el próximo paso debe tomarse muy seriamente y no puede relativizarse a sí mismo, viéndose a su vez solo como un momento parcial del todo, en esto ya está presente entonces que el próximo paso —precisamente esa negatividad reflexionante que condena a lo finito por su falibilidad— no es tampoco, aún, la verdad, sino que él mismo se convierte a su vez en no-verdad en este autodesconocimiento para él necesario, y así sigue avanzando más allá de sí. Y esta no-verdad necesaria en la que cae es lo que le impide presentarse como una mera ampliación o rectificación de lo falso, sino que le otorga necesaria e inevitablemente la apariencia de una contradicción absoluta. En esta relación pueden ver ustedes, a pesar de aquella limitación, que el concepto de contradicción es asunto enormemente serio. Y para volver a reflexionar sobre lo histórico: si en la Revolución francesa los hombres que provocaron la liberación de la sociedad burguesa no hubieran considerado a esta sociedad burguesa, con toda seriedad, como la realización efectiva de la sociedad justa y absoluta, si la propia limitación de este pensamiento no hubiera tenido su efecto en él, al mismo tiempo, como fuerza detonante, entonces no se hubiera llegado a la Revolución francesa; pero al mismo tiempo, por esa falibilidad entra a su vez la limitación, que la convirtió en algo meramente relativo en la historia.

Quisiera además dar a este pensamiento quizá otro giro algo distinto, que lo pone en relación con el tema que busqué exponerles al comienzo: esto es, con el tema del núcleo temporal de la verdad.^[47] Con esto llegarán ustedes probablemente al punto más profundo del pensar hegeliano, a partir del cual podrán comprender este tema en general. Allí vemos que, en realidad, no hay pensamiento que pueda ser pensado que se emancipe del tiempo, de su propio núcleo temporal. De modo que un pensamiento, que un pensamiento político —y precisamente la Fenomenología del Espíritu está, en un sentido eminente, concebida políticamente— que se refiera de forma no mediada a lo absoluto, con una justicia más allá del tiempo, en lugar de crecer a partir de las condiciones concretas del propio tiempo y medirse respecto a ellas, este pensamiento no sería, pongamos, superior a estas condiciones concretas de la propia época, sino que sería más abstracto y por esta abstracción mayor recaería en la impotencia y no tendría esa fuerza de hacerse realidad efectiva que, en términos del principio dialéctico, es realmente el pasaporte para la verdad de un pensamiento. Este es, por así decir, el giro práctico o político de la idea del núcleo temporal de la verdad, que no hay una verdad universal, esto es, que descanse estática en sí misma, tampoco una verdad sobre la sociedad, sino que la verdad misma siempre se sigue solo a partir de la situación concreta y que, en el instante en que se desprende de la situación concreta o cree elevarse por sobre ella, será condenada a la nulidad y a la impotencia, causando exactamente lo contrario de lo que creía producir a partir de sí en realidad.

He intercalado aquí esta consideración para demostrarles también, a partir de un modelo, otra cosa que es, asimismo, enormemente importante para el clima del pensar dialéctico: que existe una constante interacción entre el pensamiento extremadamente teórico y el viraje a la praxis. También en esto el pensar dialéctico es fundamentalmente distinto del pensar tradicional: en él no hay de antemano un sistema teórico acabado, a partir del cual sacamos «conclusiones prácticas» una vez que hemos ordenado toda la teoría en gran tranquilidad, sino que en realidad ocurre que en todos los niveles de este pensar —se podría decir— saltan chispas que van encendiendo desde el polo extremo de la contemplación teórica hasta el polo extremo de la conducta práctica. Y si les he mostrado hasta aquí la estructura lógica de la idea sobre la inevitabilidad de la restricción de la contradicción —el rol central de la praxis política concreta frente a, pongamos, la utopía política abstracta—, esto es, entonces, algo que resulta ser completamente central para el pensar dialéctico. Y ciertamente hay que acostumbrarse a que la unidad de teoría y praxis, tal como es pensada en todo pensar dialéctico, ya en Fichte, seguro en Hegel, seguro en Marx, es efectivamente una unidad de un modo tal que no surge recién al final, sino que consiste en esa constante interacción que he intentado mostrarles, y esto mismo es también una consecuencia del núcleo temporal de la verdad que se enseña en Hegel, pues significa que la verdad misma no es algo que esté contemplativamente frente al tiempo sino que, al tener su estructura temporal, siempre posee también su relación muy drástica con la praxis posible.

El párrafo [en la Fenomenología] termina [así]: «A la inversa, el despliegue positivo propiamente dicho del comienzo es, a la par, justo en la misma medida, un comportamiento negativo frente a él, a saber, frente a su forma unilateral de ser solo inmediato, o ser solo fin. Con lo que tal despliegue se puede considerar, igualmente, como la refutación de aquello que constituye el fundamento del sistema, pero es mejor considerarlo como un hacer ostensible que el fundamento o el principio del sistema no es, de hecho, más que su comienzo».^[48] Esto resume una vez más lo que ya se había dicho en la última clase: que, por ejemplo, la determinación de la zoología a partir de la doctrina de ‘los animales’ no es idéntica a la zoología llevada a ejecución, que con esta proposición no tienen ustedes la zoología sino solo cuando, concretamente, entran ustedes en la deducción de cada animal de acuerdo con su desarrollo a partir de esta determinación o de su concepto. Pero en esto hay algo más. Pues cuando ustedes escuchan que el primer postulado o la primera proposición fundamental solo es un comienzo, esto suena en un principio, a su vez, como algo muy inofensivo, y se lo podría entender también así: «Muy bien, cuando tenemos un primer postulado como, por ejemplo, la proposición fundamental de Fichte, hay que seguir desplegándolo para que vaya cobrando cada vez más plenitud». Pero también en este punto debo recordarles otra vez que conceptos como ‘solo un comienzo’ están en Hegel mucho más cargados, han de ser tomados mucho más seriamente de lo que a ustedes pueda parecerles, porque un postulado semejante no debe luego ir ganando color, ganando contorno, o lo que digan en este punto los clichés del pensar tradicional, no-dialéctico, sino porque, efectivamente, mientras sea un mero comienzo, mientras que, tal como diría Hegel, sea meramente abstracto, es, en efecto, falso. Lo abstracto en Hegel no significa tampoco exactamente lo mismo que el concepto ‘abstracción’ en el pensar convencional. En Hegel, abstracto no es simplemente lo universal, sino lo aislado, la determinación singular en tanto que está separada, en sentido literal ‘abstraída’ del todo al que pertenece. Y el movimiento del pensar mismo como movimiento hacia el todo es, en el sentido de Hegel, el movimiento hacia lo ‘concreto’, es decir, hacia el amalgamiento, tal como afirma una de las determinaciones de la verdad en Hegel: que la verdad es lo concreto.^[49] Aquí, entonces, lo abstracto quiere decir efectivamente lo individual, lo todavía aislado, y por eso el comienzo es falso, porque es abstracto, porque está aislado, porque todavía no ha pasado hacia el todo o porque todavía no se ha vuelto sobre sí mismo, y por eso la relación del despliegue con el comienzo no es, digamos, la de pintar un esquema ya antes trazado con la regla sobre el tablero, sino que él mismo significa, esencialmente, el proceso a través del cual la verdad vuelve a sí misma. Estas son las cosas que quería decirles hoy sobre la propedéutica dialéctica.^[50]