LECCIÓN 11
1/7/1958
Señoras y señores:
Antes de continuar con la discusión de las dificultades que nos presenta el pensar dialéctico, quisiera, para evitar malentendidos, diferenciar algo más un par de puntos que en el fragor de la batalla la última clase traté quizá de un modo demasiado aproximado y rápido. Acaso la diferenciación de estas cosas me dé, a la vez, la posibilidad de introducirlos, a partir de un problema específico, un poco más profundamente en la constitución del pensar dialéctico. Se trata aquí del objeto de nuestra última clase, esto es, de la relación entre todo y parte. En principio, he incurrido en una cierta incorrección al recurrir al concepto de rol para ilustrar nuestro tema; en las ciencias sociales actuales, ante todo bajo el impacto de las teorías del sociólogo norteamericano Talcott Parsons,[139] este concepto se ha ido estableciendo en dimensiones cada vez mayores. En aquel momento les dije que podemos percibir, sin mediación y en forma primaria, la preeminencia del todo sobre la parte ante todo en el hecho de que, en la parte decisiva de nuestra vida, es decir, en nuestro trabajo, nos sentimos en lo esencial dependientes de la sociedad y de ninguna manera más bien como una parte, esto es, como seres [Wesen] que solo dependen de sí mismos, puesto que, ya de entrada, nos es asignado un rol por la sociedad. A este pensamiento como tal no tendría nada que rectificarle, y sigo adhiriendo a él, pero creo que debe quedar dicho que el término ‘rol’, tal como aparece en la sociología moderna —en oposición, por ejemplo, a su uso en L’être et le néant de Sartre—,[140] en general busca designar precisamente lo contrario, esto es, los modos de comportamiento específicamente individuales que asumimos en una sociedad.[141]
Esta rectificación terminológica no pretende más que llevarlos a un problema de orden fáctico. Acaso recordarán que en la última clase les había dicho, algo radicalmente, que experimentamos en nosotros mismos una suerte de preeminencia del todo frente a la parte al percibir antes la presión social y no tanto la situación específica, tal como es llamada, en la que nos encontramos, y entonces me pronuncié especialmente en contra de la habitual lógica científica de la inducción, que en ese punto defiende la opinión según la cual, partiendo de experiencias individuales, uno avanza progresivamente de una forma más o menos constante hacia la experiencia del todo. Aquí tampoco quisiera rectificar en nada el impulso o la idea de aquello que les he dicho. Pero opino que la comparación es algo equívoca en la medida en que yo —y creo que precisamente los psicólogos entre ustedes me lo confirmarán— en un sentido estricto no puedo hablar en general de una experiencia del todo como todo sin tener, también, la experiencia de las partes, y viceversa. Sino que estos dos conceptos no solo no son pensables, sino que ni siquiera se pueden comprender el uno sin el otro. Y esto mismo representa un pequeño modelo para la dialéctica. En realidad, solo sabemos de un todo como todo en la medida en que percibimos este todo o lo conocemos intelectivamente en relación con las partes, frente a las cuales este se presenta como todo, y viceversa, solo sabemos de las partes como partes en la medida en que somos capaces de relacionar estas partes con un todo, pongamos, con el campo visual. Sin esta reciprocidad de los opuestos, en realidad, los conceptos de todo y parte carecen de su sentido estricto. De modo que aquí pueden ustedes comprobar, en un sentido muy elemental, la verdad de la proposición dialéctica: que categorías de este tipo, que se contradicen entre sí como lo hacen el concepto del todo y el concepto de la parte, están una por la otra mutuamente mediadas. El estado de cosas que, en cambio, quise poner de relieve la clase pasada sería caracterizable, acaso, más estricta y adecuadamente de la siguiente forma: que lo que percibimos es algo que en un principio no es ni todo ni parte sino un tercero, algo enormemente difícil de formular en palabras, para lo que mi antiguo profesor Cornelius[142] acostumbraba a usar el concepto, no del todo libre de ironía objetiva, de «confusión en una confusión», donde en realidad el concepto de confusión ya estaría queriendo decir lo contrario. Ven ustedes cuán difícil es aprehender este estado de cosas. No es ni el todo lo que se percibe, ni tampoco son las partes en principio articuladas como tales, y eso que percibimos primariamente es ‘algo en general’, en cierto modo todavía de este lado de esa diferenciación, con lo que, en efecto, se vuelve inválida la prioridad de las partes, implementada por la lógica de la ciencia habitual, frente al todo hacia el que, al parecer, debemos elevarnos, tanto como esa representación dogmática de figuras por completo articuladas en sí que deberíamos poder percibir sin que nos esté dado al mismo tiempo la conciencia de las partes. Quisiera añadir a esto, para evitar malentendidos, que las consideraciones que fundamentalmente hemos estado realizando aquí no se refieren a la pregunta psicológico-genética, de qué es aquello que tenemos al principio, empíricamente, con nuestro aparato sensorial o, si quieren, también en lo mental y psicológico, sino que se trata sin excepción de la cuestión de la prioridad constitutiva, es decir, si para hacer juicios razonables debemos partir respectivamente de un algo primero o de un todo; y dentro de esta cuestión, por supuesto, la del origen genético-psicológico no es para nada determinante. Pero espero que, a partir de las consideraciones que hemos llevado a cabo, también para ustedes resulte evidente que aquí, en efecto, no se puede hablar ni de una preeminencia de las partes individuales como tampoco de una preeminencia lógica del todo.
A lo que quería llegar hoy es a una dificultad que acaso ustedes no tengan tan presente, pero que tanto más persistentemente se hace notar en nuestros hábitos de pensamiento. Pues, aunque no seamos filósofos, aunque no estemos para nada, por así decir, estropeados por la filosofía, sin embargo está claro que estamos completamente saturados de todo tipo de representaciones filosóficas posibles, y precisamente estas representaciones filosóficas que, sin saberlo, aportamos a las cosas, son las que, en realidad, requieren la reflexión crítica para ser superadas [aufgehoben], para ser puestas en orden, mucho más que las así llamadas experiencias inmediatas o ingenuas que hacemos en general. Esta filosofía encubierta, con la que crecemos y que, una y otra vez, nos es inculcada en nuestra existencia científica, por así decir, no explícitamente, es la siguiente: que el conocimiento vinculante será en realidad aquel que se remita a un primero absoluto, donde no es tan determinante si este algo primero al que debería remitirse ha de ser, por su lado, el dato sensible, que es una mera facticidad que, por así decir, no se puede quitar de en medio al pensar, por detrás de la que no podemos recurrir a nada, o si este primero absoluto es el pensamiento puro, la idea, el espíritu o lo que sea, que al mediar todo lo singular, constituyendo así en general su posibilidad, es provisto de una preeminencia absoluta semejante. Creo que esta tesis del primero absoluto —que, por cierto, es idéntica a toda la representación tradicional de la filosofía, que no por nada se llama πρώτη φιλοσοφία, prima philosophia, es decir, ‘filosofía primera’—,[143] creo que si ustedes se rinden cuentas ante sí mismos de los modos de proceder que siguen en las diversas áreas de la ciencia de cada uno, entonces se toparán una y otra vez con el hecho de que, involuntariamente, creen tener en la mano un algo último semejante, como un garante absoluto, fijo, indudable, de la verdad. Está claro, sin más, que esa necesidad de un algo último que uno retiene en mano está muy fuertemente relacionada con la necesidad de seguridad con la que está entrelazado nuestro entero conocimiento,[144] y que, sea como sea, desde el punto de vista filogenético tiene su origen en el hecho de que así tratamos de vencer el miedo que en los tiempos arcaicos nos dominaba frente a la superioridad de la naturaleza, apropiándonos de lo extraño que tenemos frente a nosotros, entendiéndolo en cierta manera como una parte de nosotros. Esta intención está viva en toda forma de filosofía del origen, pues lo dado sin mediación, es decir, los hechos de nuestra conciencia, a los que recurrimos como un algo último, son precisamente hechos de nuestra conciencia y por eso han de sernos propios, específicos, mientras que, a la inversa, también el espíritu o la conciencia como la última fuente de derecho de todo el ente [es una representación] nuestra, solo que representa un ego en cierta forma excesivo metafísicamente, un ego henchido hasta lo absoluto. Por lo demás, de aquí se pueden extraer ciertas consecuencias para la evaluación de los diversos tipos fundamentales de metafísica —tal como materialismo y espiritualismo, idealismo y empirismo, o idealismo y realismo, racionalismo y empirismo—: esto es, que en todos los casos, allí donde se afirma en general un algo primero semejante, un principio originario absoluto semejante, en realidad existe allí un pensar idealista,[145] no importa si las teorías que están discutidas se saben y se declaran idealistas, o si hacen lo contrario. Pues ocurre que, precisamente, ese algo primero al que atribuimos eso que recae sobre nosotros, eso que no somos nosotros mismos, para apropiárnoslo, para que se convierta en un primero absoluto semejante, precisamente lo identificamos al mismo tiempo con nosotros mismos, y no importa si nos representamos este yo como una persona empírica o como una forma trascendental, o a fin de cuentas, como en la metafísica idealista especulativa, nos concebimos nosotros mismos como el espíritu absoluto. Tan pronto como indico un principio originario de este tipo, un algo último semejante, está también allí la pretensión del espíritu de dominar todo aquello que es, pues este algo último es siempre un algo pensado por el espíritu, y en este aspecto se ha de constatar hasta en el materialismo dogmático, es decir, en el materialismo no-dialéctico, un algo idealista en la medida en que este materialismo cree tener un principio originario absoluto semejante a partir del pensamiento puro.
Este principio originario absoluto es en realidad aquello contra lo que se dirige el pathos de toda la filosofía dialéctica, en cualquiera de sus variantes. Y sin dudas la más dura exigencia para los hábitos de pensamiento con los que hemos crecido es el hecho de renunciar a esto, es decir, prescindir de la idea de que la verdad es eso último a lo que podemos recurrir, y en lugar de esto conformarnos con algo que, en términos de la filosofía del origen, ha de valer en realidad como algo secundario, terciario, como un mero derivado, y es desvalorizado como tal. Este orden de valores es puesto de cabeza ampliamente por el pensar dialéctico, y por completo en el pensar hegeliano, aunque, tal como les he dicho repetidas veces, en la construcción total de la dialéctica hegeliana, sin embargo, se afirma la hegemonía del espíritu. Se podría decir que, en un sentido superior, Hegel es todavía dialéctico en la medida en que es idealista y no idealista a un tiempo. Pero si por un segundo vuelven a tener presente aquello que les había explicado en un contexto muy distinto sobre la filosofía hegeliana —esto es, que esta filosofía no parte de una sentencia, que no equipara ese punto de inserción con que comienza y que, por lo demás, va variando en las distintas obras de Hegel, con la verdad, sino que en realidad ve la verdad, tal como esta filosofía dice, en el todo, en el proceso, en la cohesión de los momentos, y frente a esto concibe aquel origen, ese supuesto absoluto, como lo más pobre y lo más tonto que pueda uno imaginarse—, verán entonces que, en realidad, esa exigencia que nos plantea la dialéctica es que reconozcamos la verdad en el proceso, en el entrelazamiento, en la constelación de los momentos y no en la reducción a un tal principio originario. Esto tiene su importancia para la posición de la dialéctica frente a las dos grandes tendencias filosóficas con las que, en cierta forma, ya Hegel debió medirse y que son características para aquello que hoy se llama discusión filosófica, no importa cuán nula se nos muestre una discusión semejante.[146] La dialéctica tiene, si me permiten, para orientarlos —casi diría— estratégicamente, un doble frente: por un lado ante la ontología, por el otro ante el positivismo. Y sin dudas esta es una dificultad esencial con la que se encuentra la dialéctica: no dejarse insertar cómodamente en esta alternativa hoy todavía imperante, si bien regresiva.
Creo que es necesario, en principio, tomar hoy el toro por las astas y decirles algo más enérgico sobre la posición frente a la ontología, y preferentemente con palabras del propio Hegel, para que ninguno de ustedes, pongamos, abrigue la sospecha de que yo, como oponente de las restauraciones ontológicas de hoy en día, esté haciendo uso de Hegel aquí arbitrariamente. Y esto es aún más necesario en la medida en que, en los más diversos puntos dentro de las tendencias ontológicas, hoy no faltan aspiraciones de reclamar a Hegel como un pensador ontológico.[147] El mismo Heidegger anunciaba una pretensión similar en su escrito de juventud sobre Duns Scoto, que contiene una suerte de patética declaración en favor de Hegel;[148] y los Caminos de bosque contienen, más aún, una interpretación minuciosa, una interpretación, por lo demás, que recuerda en algo a la pareja de sofistas del Gorgias,[149] de la introducción a la Fenomenología del Espíritu, y ante todo una interpretación del título original de la obra, que también busca establecer el lazo con Hegel,[150] y del mismo modo hay, una y otra vez, planteos de incluir a Hegel dentro de los diversos sectores de las reconstrucciones que se intentan de la ontología tomista o en general escolástica;[151] planteos, por lo demás, que no son para nada desdeñables, pues allí precisamente se manifiesta la insuficiencia de una ontología rígida y estática, pero que por otro lado son muy difíciles de juntar con la intención propia de Hegel. Es cierto que la filosofía de Hegel, en todo caso en una de sus obras, acaso la más grandiosa, esto es, la Lógica, comienza con el concepto de ser.[152] Y también es verdad que, en cierto sentido, se puede considerar con alguna razón la filosofía de Hegel, en la medida en que allí lógica y metafísica han de ser lo mismo, como una interpretación del ser en general que, como mi amigo Herbert Marcuse lo expuso en su libro sobre Hegel y la ontología, sería concebido por él precisamente como un ser movido, como vida.[153] No obstante, soy de la opinión de que una caracterización semejante, aunque sea correcta formaliter, sin embargo es incompatible en realidad con la esencia de la filosofía hegeliana, porque tiene necesariamente el carácter de aquella abstracción, esto es, esa universalidad y esa particularidad, que es criticada por el pensar hegeliano.
Permítanme intercalar aquí un comentario terminológico que acaso les haga más fácil la propia lectura de Hegel. El concepto de lo abstracto en Hegel no se limita a eso que nosotros comprendemos como tal.[154] Lo abstracto en Hegel no es solo la universalidad vacía frente a los contenidos singulares que la llenan, aunque esto tampoco está ausente en este concepto de abstracción en Hegel. En la próxima clase interpretaremos un pasaje de la Fenomenología donde encontramos exactamente este concepto de abstracción. Pero si recuerdan ustedes que en términos de la filosofía hegeliana se piensa el mero esto-aquí, sin concepto, aún no consciente en sí de su propia mediación, el τόδε τι como un algo también vacío e indeterminado,[155] al igual que los más vacíos conceptos mayores, entonces entenderán que, por momentos, el concepto de lo abstracto en Hegel significa directamente lo contrario de lo que en realidad dice en el lenguaje cotidiano, esto es, lo aislado, es decir, aquello que todavía no está reflexionado en sí de modo tal que, por esta su reflexión en sí, por este despliegue de las contradicciones inherentes a él, se sepa en su relación con el todo. Lo singular sin concepto, aislado, lo singular escindido, tal como eso que, pongamos, constituye en una medida esencial el contenido de las ciencias positivas, cae bajo el veredicto de lo mero abstracto tanto como el concepto vacío de universalidad, y así se produce para el lector no iniciado, no informado, la sorprendente paradoja de que, muy a menudo, precisamente eso que estamos acostumbrados a considerar lo concreto, esto es, los datos, los hechos con los que comienza nuestro conocimiento, aparece como lo abstracto, mientras que el concepto en el sentido específico hegeliano, esto es, lo individual que en términos de esta filosofía se concibe a sí mismo, lleva entonces, en realidad, el acento de la concreción.[156]
En este sentido, entonces, bien se puede decir que una tal caracterización universal del ser —aun cuando sea correcta formalmente, aun cuando se pueda decir, pongamos, que la visión completa del ser en Hegel es, precisamente, aquella de una totalidad movida en sí misma, en el sentido de una contradicción inmanente— es falsa en la medida en que cada una de esas proposiciones aisladas, cada una de esas sentencias, es en realidad falsa. Y eso que Hegel opondría fundamentalmente a la ontología —esto es, la filosofía del ser que cree tener en el concepto de ser, o en el ser, lo absoluto— no sería tanto que, en realidad, este no es el caso, sino que solo diría que una determinación semejante del ser es parcial en la medida en que no está desplegada, que no es explícita. Pero como la explicitación, ese hacerse-consciente-de-sí de los conceptos es, por su lado en Hegel, un elemento de la propia verdad de los conceptos, entonces una tal determinación abstracta del ser, aunque parezca en sí correcta en un principio, aunque sea correcta en sí, para sí, esto es, según la medida de su reflexión en sí misma, es insuficiente y directamente falsa. Este pensamiento, que les resultará perfectamente claro después de lo que hemos estado discutiendo juntos, será luego intensificado en Hegel en una serie de formulaciones que son tan incisivas que sería imposible pasar por alto que el pathos de esta filosofía, en realidad, está dirigido en general contra esto, contra el hecho de que la filosofía deba tener[157] su absoluto en un tal concepto universal, aislado e hipostasiado, como el del ser.
Ahora quisiera darles varios ejemplos seguidos, que les mostrarán de qué modo es intensificado este tema crítico en Hegel. En el pasaje de la Lógica donde lo equipara a la nada, dice del ser: «En su inmediatez indeterminada es igual solo a sí mismo».[158] En otras palabras: no contiene para nada el momento de lo no-idéntico, tan pronto como es pronunciado en su inmediatez. «Es la pura indeterminación y el puro vacío. No hay nada en él que uno pueda intuir, si puede aquí hablarse de intuir; o bien él es solo este puro, vacío intuir en sí mismo. Tampoco hay nada en él que uno pueda pensar, o bien este es igualmente solo un pensar vacío. El ser, lo inmediato indeterminado, es en realidad la nada, ni más ni menos que la nada».[159] Creo que a esto debo añadir a los fines de la elucidación: hay que leer a Hegel de un modo muy diferenciado, y ante todo con una constante disposición a pensar a la vez todas las posibilidades de un concepto en un concepto, así como más tarde Nietzsche lo deseó de sus lectores, y con gran razón.[160] Si ustedes leyeran este pasaje, pongamos, en términos de un tratado lógico, de modo tal que se diga aquí que, precisamente en su completa abstracción y falta de contenido, en su inmediatez, el concepto de ser pasa al concepto de la nada, tal como lo encontrarán presentado en los manuales de filosofía cuando se describe el primer nivel de la dialéctica hegeliana, entonces no entenderán ustedes este pasaje correctamente. Pues lo que aquí prevalece es al mismo tiempo lo siguiente: que el concepto mismo de ser, al ser utilizado sin ir más allá de él, sin liberar el proceso que está contenido allí, que entonces este concepto de ser como concepto, esto es, como un medium del conocimiento o hasta como último sustrato de la filosofía, es nulo. En otras palabras: el enunciado «El ser es nada» tiene una doble cara en Hegel. Por un lado significa precisamente aquello que les he indicado antes, esto es, que la abstracción del concepto de ser es de tal tipo que no puede ser diferenciado del concepto de nada, y se pasa a su propio opuesto. Este es, si ustedes quieren, el costado lógico-metafísico del concepto, y la famosa tesis según la cual la filosofía de Hegel es al mismo tiempo una lógica y una metafísica, posiblemente no pueda captarse mejor y más claramente que aquí. Pero por el otro lado deben pensar también que una proposición tal como «ser es nada» es también una proposición crítica, es decir, que allí se dice: en la medida en que al hablar del ser no despleguemos, efectivamente, este concepto en su vida propia, en su significado propio, entonces nuestro hablar sobre el ser será en realidad algo nulo, y el absoluto que creemos sostener allí en las manos será un mero espejismo. Tampoco aquí he introducido nada en Hegel, sino que puedo probarles esto muy precisamente con el pasaje que ahora les leeré de la Enciclopedia. Se trata, en este punto, de que esta doctrina no representa tanto una cualidad ontológica del ser como un defecto del pensamiento filosófico, toda vez que termina tan solo en el ser. «Si el ser es enunciado como predicado de lo absoluto, se obtiene la primera definición de este» —esto es, el comienzo absoluto en términos de la filosofía de los comienzos, de la prima philosophia—: «Lo absoluto» —o lo absolutamente primero— «es el ser. Esta es (en el pensamiento) la definición simplemente inicial, la más abstracta» —es decir, la que se sustrae a su cumplimiento por el proceso— «y la más pobre».[161] Y al introducir Hegel, en este punto, el concepto de pobreza, muestra al mismo tiempo que está criticando el uso de este concepto, no importa cuán necesario pueda ser para el desarrollo dialéctico, esto es, que dice tener por falsa una proposición tal como «Lo absoluto es el ser». Pero como esta proposición es la forma de la filosofía del origen, en tanto que, en realidad, necesariamente está en la base de toda intención ontológica, entonces esta frase enuncia no menos que lo siguiente: que Hegel descarta la posibilidad de la ontología, que hoy es vinculada con él tan a menudo.
Para terminar, les leeré un pasaje que está dirigido contra Jacobi,[162] cuya filosofía intuicionista de la inmediatez, en su época, correspondía aproximadamente a lo que significan hoy las filosofías del origen, en la medida en que se derivan de la intuición categorial, y ahora verán hasta qué punto esta crítica del concepto de ser, de hecho, acaba en una crítica de todo tipo de ontología. «En esta pureza enteramente abstracta de la continuidad, vale decir en esta indeterminación y vacuidad del representar, es indiferente llamar a tal abstracción espacio, o puro intuir, o puro pensar; todo esto es lo mismo que aquello que el hindú —cuando sin moverse exteriormente y a la vez sin movimiento interior de sensación, representación, fantasía, deseo, etc., durante años solo mira la punta de su nariz, y solo dice Om, Om, Om interiormente en sí, o bien no dice nada en absoluto— llama Brahma. Esta conciencia sorda, vacía, entendida como conciencia, es el Ser».[163] Saben ustedes que hoy en día es habitual escribir el ‘ser’ [Sein] con una ‘y’ [Seyn],[164] volviendo a la ortografía habitual en los tiempos de Hegel, y de algún modo excluyéndolo así del ámbito del pensar discursivo para transformarlo en una palabra mágica que debe, precisamente, designar sin mediación lo absoluto. Según mi convicción, no puede haber ninguna duda de que, para este ‘Seyn’, Hegel no tendría otra palabra que «Om, Om, Om», esto es, que no vería allí realmente ninguna otra cosa que una recaída en la mera mitología y una renuncia y una traición a todo lo que, en general, había logrado a la fuerza la civilización occidental en el decurso de su conciencia. Y toda tentativa de poner en concordancia la filosofía hegeliana con ese tipo de filosofías del Om, me parece que no es otra cosa que una tentativa sofística de tapar las propias y cuestionables manipulaciones con la autoridad de un pensador cuya sustancia, precisamente, es en lo esencial la sustancia de la razón y que, allí, se cree puede ser utilizado para fines filosóficos que tienen su sustancia, justamente, en la denegación de la razón misma. Hasta aquí acerca de Hegel y la ontología.
Pero ahora quisiera —y esta es quizá la mayor dificultad que se produce en este punto— también decirles algo sobre la relación de Hegel con el positivismo. Porque, si no me engaña completamente mi experiencia sobre la situación intelectual en la que hoy se encuentra ante todo la juventud, creería que entre la juventud, en este punto, domina una suerte de pensar bivalente o al menos está en forma latente, esto es, que hoy se dice: «Bueno, metafísica, eso equivale a ontología, tiene que haber valores eternos, o un absoluto o un algo primero absoluto, y cuando no hay algo así, entonces no hay nada más que los meros hechos, esto es, entonces no hay en realidad nada más que eso de lo que se cercioran las ciencias positivas en su marcha ordenada, y todo lo demás debe ser evitado en tanto ilusión». En realidad, el fin más íntimo de lo que persigo en general con estas lecciones [es mostrarles] que esta alternativa —o bien metafísica, y metafísica equivale a una doctrina rígida del ser y de los valores eternos invariantes, o bien, por el otro lado, la ciencia como un mero orientarse hacia aquello que es el caso, y tertium non datur—, que precisamente esta rígida alternativa es, por su lado, la expresión de la conciencia cosificada de hoy que a cada pensamiento reclama un pasaporte, de cada pensamiento exige que diga: «Bien, por favor, ¿adónde perteneces tú?, si eres un metafísico, entonces te ocupas del ser, o eres un científico, entonces te ocupas de los hechos positivos, un that is that». Exactamente esta forma de pensar en alternativas fijas y predeterminadas me parece ser, en general, la perdición del estado actual de la conciencia. En estas lecciones quisiera, aunque modestamente, contribuir en algo para quebrantar en ustedes esta imagen y hacerlos ver que, cuando nuestra orientación no es la del ser, podemos estar igualmente lejos de tener que caer en el tosco culto de los hechos científicos, y que, a la inversa, cuando nos sobreviene el taedium scientiae y cuando no se tiene suficiente con las meras constataciones de hechos, que no necesariamente y no incondicionalmente haya que dejarse alimentar con la metafísica prescripta del ser que a uno le sirven allí. El hecho de que, sin embargo, pueda uno abrirse camino entre estas dos alternativas supone que ustedes no estén convencidos de que, en cierta manera, ya tienen las cosas aseguradas, que los esperan estas dos alternativas y que, como cuando en una votación tenemos que elegir, pongamos, entre Adenauer y Ollenhauer,[165] deberán decidirse ustedes o bien por la metafísica o bien por el positivismo, sino que es exactamente en eso en lo que consiste en general el pensar cosificado, el poder del mundo administrado sobre nuestra propia conciencia, que nos dejemos atraer por semejantes alternativas dadas de antemano. Y justamente por eso, creo, es tan importante que la dialéctica sea enérgicamente contrastada frente al positivismo como frente a esa pobre parodia de metafísica que representan las ontologías actuales. Les pido por favor que no lo entiendan del siguiente modo: como si la dialéctica se diferenciara esencialmente del positivismo en el hecho de ser añadida, en cierta medida, a la carne asada que se nos sirve en la forma de los hechos servidos por las ciencias, como la salsa de una creencia, un sentido o algún tipo de principio superior. También me parece un infinito desconocimiento de cualquier conciencia que no se deje despachar alimentada por los meros hechos, si nos imaginamos que cada pensamiento que vaya más allá del mero hecho inmediatamente acabará diciendo: «Sí, todo esto debe de tener algún sentido, todo está perfectamente arreglado, y en realidad deberíamos estar tranquilos y satisfechos». Por el contrario: eso que va más allá de la mera facticidad en la dialéctica y lo que confiere a la dialéctica su derecho metafísico de vida, es lo contrario, es decir que es precisamente la rebelión contra la idea de que el mundo de los hechos, al que estamos sujetos y que es infinitamente absurdo, deba ser lo último en nuestra existencia; y la dialéctica es la tentativa, precisamente a través de la crítica de este mundo fáctico que nos domina, de llegar a descubrir la posibilidad de algo otro, sin que con esto este mundo de hechos mismo deba ser embellecido en lo más mínimo por nosotros.
Hoy ya no llegaré a describirles la relación de la dialéctica y el positivismo en sus detalles.[166] Pero permítanme decirles algo más sobre el tema, que les aclare al menos la diferencia entre un pensar dialéctico y un pensar positivista. El pensar dialéctico se diferencia del positivista en que es todo menos natural. Esto quiere decir que cuando uno piensa dialécticamente eso no significa que, sencillamente, imperturbables ante las tentaciones de la metafísica, sigamos entonces una suerte de sentido común, que decantemos hacia una suerte de filosofía del common-sense. Sino por el contrario, y con esto llego a otra de las exigencias de la dialéctica: la que consiste esencialmente en que ustedes deben echar por la borda los hábitos de pensamiento que han heredado y que les son familiares, y asumir de hecho el trabajo y el esfuerzo del concepto, y esto en el muy preciso sentido de descubrir que todo aquello que nos está dado como natural, de modo tal que no dudamos de ello, por su parte no es algo natural, sino algo ya reflexionado en sí o —dicho materialistamente— un algo ya mediado socialmente, que eso que se nos presenta como naturaleza, en verdad es ‘segunda naturaleza’[167] y no primera, y que nosotros, justamente para dar lo que le corresponde a la naturaleza profanada y sometida, no debemos dejarnos enceguecer por esa apariencia de lo natural que el mundo entumecido en convenciones nos exige por los cuatro costados. Sobre esto quisiera decirles algunas cosas la próxima clase, y sobre la intención crítica frente al positivismo acrítico y meramente aceptador.