LECCIÓN 5

3/6/1958

Señoras y señores:

En la última clase nos habíamos dedicado a un primer intento de pensar, con algo más de detalle, el concepto de negación dialéctica, es decir, explicar la contradicción dialéctica. Creo que una de las primeras consecuencias que resultan de lo que habíamos dicho es el rechazo de una de las ideas más corrientes sobre la dialéctica: que la dialéctica es lo mismo que una intelectualización entera del mundo y, en relación con esto, también una armonización del mundo. El argumento suena a algo similar al siguiente: si, tal como intenta la dialéctica, intentamos comprender todo lo que es a partir del movimiento de su carácter contradictorio, que entonces someteremos todo lo que es a un esquema intelectual, conduciéndonos como si el mundo fuera en sí un mundo por completo racional, pues solo bajo esta condición sería posible, tal como se dice, construir precisamente ese mundo por entero. De modo que aquí se descuidaría el momento de lo irracional. Hace muy poco he tenido oportunidad, en mi estudio sobre Eichendorff, de señalar un pasaje donde Eichendorff, siendo él mismo procedente sin mediación alguna de la tradición del gran idealismo alemán, donde ya se reprocha, si bien de manera comprimida, a la entera filosofía poskantiana el haber descuidado lo oscuro, lo disonante, aquello que no se asimila a la claridad racional.^[51] De modo que en este tipo de pensar se le hace a la dialéctica un reproche como el que se le hace también, en relación con una cierta tradición alemana, que yo no considero precisamente como la más noble, en lo general al espíritu francés, especialmente al cartesianismo. Las consideraciones que hemos planteado hasta ahora deberían hacerles ver cuán impropia es esta concepción. Pues precisamente la filosofía hegeliana se opone, a través de la dialéctica, es decir, a través de la incorporación del momento de negatividad, a esta concepción de una plena constructibilidad sin fisuras de aquello que es a través de la ratio. Se podría formularlo, con algo de exageración, diciendo que, en efecto, es la tentativa de construir plenamente la realidad pero no sin fracturas, sino en fracciones, gracias a las fracciones que son inherentes a ella. Y si fuera lícito contarles aquí algo sobre esa fascinación que, desde siempre, ejerció la dialéctica sobre mí y sobre mis tentativas de pensar, y que acaso ejercerá también sobre algunos de ustedes, podría entonces decirles que esa fascinación fue precisamente el hecho de que la dialéctica promete una suerte de cuadratura del círculo —y no solo la promete—, esto es, construir eso que no se deja construir sin mediación, aquello que no se asimila a la racionalidad, lo no-idéntico, es decir, comprender con la conciencia misma lo irracional o —si es posible aplicar una figura del lenguaje hegeliano sobre un par de opuestos mucho más modernos— a través de la ratio misma elevarse por encima de la oposición de lo racional y lo irracional.

Lo negativo, tal como les había dicho la última clase, no es un suplemento de las posiciones del pensar, no es algo que se presente ante el pensar meramente desde afuera, así como la antítesis dialéctica tampoco es, pongamos, una tesis contraria puesta desde afuera a la tesis de la que el pensar ha de ocuparse; sino que la esencia del procedimiento dialéctico es que la antítesis sea extraída de la tesis misma, es decir, que lo que es sea concebido como idéntico y como no-idéntico a sí mismo. Pero debido a que ese momento de la negación está incluido en la tesis individual y no se le opone desde afuera, es decir, debido a que, para poder manejar en general estos momentos, no podemos comportarnos reductivamente, es por eso que la dialéctica adquiere esa seriedad que les describí la última clase y que quizá se podría formular también de la siguiente forma: que el pensar dialéctico es un pensar que no determina lo singular al reducirlo a su concepto mayor, subsumiendo lo singular bajo conceptos más universales. De modo que el pensar dialéctico es la tentativa de comprender lo singular no a través de la clasificación, sino en cierto modo abriéndolo en sí mismo, intentando una suerte de fragmentación del átomo por la cual obtener la oposición de lo particular y lo universal en cada uno de los objetos del pensar. Pero de esta forma también entra en el raciocinio subjetivo, es decir, en la razón que supuestamente todo lo domina, al mismo tiempo también su contrario mismo, en vista de la violencia de lo que es, es decir, el momento de lo que no se asimila a lo singular, de lo no-idéntico, de lo que es distinto y de eso que solo puedo traer a la conciencia por la observación atenta y no, pongamos, a través de la ratiocinatio, es decir, no por la pura conclusión. Y por lo tanto el pensar dialéctico no es, en efecto, un pensar racionalista, porque su crítica se refiere tanto a lo irresuelto, lo indistinto, como en general a la limitación de cada posición [Setzung] racional.

Quizá sea este el lugar, a fin de que estas consideraciones no queden tan en lo formal como cuando tuve que comenzar en un principio, para decirles algo sobre la disputa del racionalismo que —en realidad desde las controversias que se dieron a partir de la filosofía de Jacobi^[52] y más tarde desde la polémica de Hegel contra Schelling—^[53] nunca dejó de jugar un papel preponderante para el pensar.^[54] Por un lado, entonces, está el pensar racional en el sentido habitual, en el denominado por Hegel, de forma algo derogatoria, como ‘filosofía de la reflexión’, es decir, un pensar que se sirve exclusivamente de las formas lógicas habituales —la definición, la clasificación, la deducción, el orden y la diferenciación conceptuales y todos esos momentos— y solo pretende validar conocimiento en la medida en que proceda a través de estas formas.^[55] Por el otro lado, están todas las filosofías que son reunidas, por lo general, algo imprecisamente bajo el título de lo irracional, y cuyo último y más importante representante fue seguramente Henri Bergson,^[56] filosofías que en lo fundamental se colocan en ese punto de vista que Schelling formuló por primera vez: que el mero y finito conocimiento intelectual, tal como se llamaría en la lengua del idealismo alemán, permanece como algo externo a sus objetos, que en realidad nos dice demasiado poco de la vida de la cosa misma y que, por eso, el verdadero conocimiento es un conocimiento que, en cierta forma, ve la cosa desde adentro en lugar de tan solo desde afuera, ordenando y concibiendo, pero que, para ello, debe sacrificar precisamente esos criterios de lo controlable, de la necesidad y de la universalidad que la ciencia occidental, desde sus inicios cartesianos, convirtió en sus criterios superiores. Creo que el discurso hegeliano o el discurso dialéctico sobre el elevarse por encima de los opuestos, que es uno de los temas esenciales del pensar dialéctico en general, se puede bien ejemplificar, precisamente, en esta así llamada disputa del racionalismo que, por cierto, tiene su lugar también en el propio Hegel, pues también fue tratada por él. Puesto que, por un lado, Hegel hace la crítica más enérgica al pensar meramente mecánico y clasificatorio —creo que ya les he señalado que en un pasaje de la Fenomenología del Espíritu se atacaba esa tabla que hoy ha alcanzado una suerte de predominio científico universal—^[57] pero que, por el otro lado, atacó de la forma más violenta el pensar que «disparado de una pistola»,^[58] repentino, sin mediación, cree poder apoderarse de lo absoluto, tal como, en esa época, fue encarnado ante todo por Schelling, su amigo y posterior oponente; y se podría concebir en general esa genial, la primera de sus obras principales, la Fenomenología del Espíritu como una tentativa llevada al extremo de ir desgastando uno contra otro estos dos momentos contradictorios entre sí, de tal manera que, finalmente, se critiquen mutuamente y queden unificados en un plano superior.

¿Qué hay para decir sobre esto si nos permitimos, por un instante, observar esta alternativa desde una distancia mayor? Por un lado, que el pensar, en efecto, no dispone de otras formas que las formas conceptuales [y que] nosotros, desde que estamos en posesión de las técnicas clasificatorias y definitorias tal como las desarrolló la lógica formal, no podemos salirnos de estas formas; y que la pretensión de la razón misma, eso que en general se llama ‘razón’, en otras palabras, tampoco la pregunta por una organización racional del mundo puede separarse de esta razón en tanto orden conceptualmente transparente del conocimiento mismo. Por consiguiente, también en la filosofía hegeliana ocurre que la lógica tradicional —que, como se sabe, Hegel criticó en su punto más central, es decir, en el principio de no-contradicción—, que esta lógica tradicional no puede simplemente ser puesta fuera de circulación por la lógica dialéctica. Creo que es muy importante que tengan en claro, si quieren entender la dialéctica desde esta perspectiva, que pensar dialécticamente no significa, pongamos, pensar ilógicamente, no significa descuidar las leyes de la lógica, sino más bien pensar de modo tal que las determinaciones aisladas señalen más allá de sí mismas al entrar en contradicción consigo mismas, que se licuen en cierta medida, al serles aplicadas las categorías lógicas. En este aspecto, podrían ustedes considerar toda la Lógica como una suerte de autocrítica de la razón lógica o como una suerte de crítica que la lógica ejerce sobre sí misma. Todas las formas lógicas tradicionales son mantenidas dentro de la Lógica hegeliana, las encontrarán a todas sin excepción tratadas en el libro tercero de la gran Lógica, la «Lógica del concepto», pero al mismo tiempo se muestra allí con una enorme agudeza que, en su forma habitual, estas formaciones en la lógica tradicional son indispensables pero que, tomadas aisladamente, como determinaciones singulares, no forman el todo del conocimiento.

Por otro lado, aquello que en general se acostumbra a llamar ‘irracionalismo’ tiene también su momento de verdad. Es la tentativa, en el pensar, de hacer valer una y otra vez aquello que el pensar amputa, aquello que se pierde de la experiencia de lo real por la razón que domina la naturaleza y se domina a sí misma, es decir, en cierta medida [la tentativa] de dar cuenta, en la filosofía, de las víctimas del proceso de ilustración. Podríamos decir que el irracionalismo entero tiene la tendencia a dar su lugar a aquello que en el proceso progresivo de la ilustración europea pasó inadvertido y a lo que fue derrotado por el dominio de la razón, es decir, a lo más débil, a lo impotente, al mero ente, que ha sido sentenciado como algo transitorio y que no ha de guardarse en las formas eternas, a eso darle, una y otra vez su lugar, también en el pensamiento que lo ha condenado; y probablemente no sea casualidad ni tampoco una mera clasificación sociológica de los saberes, sino que tiene una muy profunda relación con la esencia de estas filosofías irracionalistas mismas, el hecho de que por lo general hayan sido restauradoras o reaccionarias, y estoy usando en este momento estas palabras sin ningún tipo de resabio contaminante, es decir, en el sentido de que, en cierta forma, quisieron convertirse en la voz de aquello que había sido víctima de la historia, si bien sin comprender la necesidad de este sacrificio, de esta derrota. [Así, en el irracionalismo está presente el recuerdo del hecho de que],^[59] por un lado, solo mediante la racionalidad y mediante el pensar que domina la naturaleza los hombres pudieron deshacerse de la ceguera del contexto de naturaleza en general, y caerían nuevamente en la barbarie si renunciaran a la racionalidad, pero que, por otro lado, el proceso de la progresiva racionalización del mundo ha sido al mismo tiempo también un proceso de cosificación progresiva; tal como, en general la cosificación del mundo, esto es, el entumecimiento del mundo en una objetualidad alienada de los hombres [por un lado] y el aumento de la subjetividad por el otro no son simples opuestos, ni simples contradicciones, sino que son correlativos uno con otro de forma tal que cuanta más subjetividad haya en el mundo, habrá en proporción más cosificación en el mundo y, precisamente contra esto se rebela el irracionalismo.

Una vez que un pensar ha descubierto esta fatalidad que, en el fondo, no es otra que la dialéctica del proceso mismo de ilustración, no podrá hacerse responsable ni de uno ni de otro y, sin dudas, tampoco querrá tomar la vía del justo medio, de ese tipo deplorable donde se nos dice que hay que dar su lugar, junto a la ratio, también a lo inconsciente o a lo irracional, pues una irracionalidad cuidada de esta forma, solo tolerada por la ratio como en una reserva ecológica, ya está entregada a la ruina y no tiene en sí ningún tipo de fuerza, es algo completamente impotente. Y el empeño dialéctico es precisamente ese, el de no ser impotente en los pensamientos sino pensar de modo tal que el pensamiento comprenda en sí mismo, al mismo tiempo, también la posibilidad de su propio hacerse efectivamente real. La consecuencia que Hegel saca de esta alternativa no es otra que la de no oponer, pongamos, los poderes de lo irracional, tal como se los llama, a los poderes de lo racional, como se hace hoy dentro de los horribles hábitos del pensar administrado actual, que ponen todo, también la así llamada irracionalidad, bajo burocráticos conceptos de orden, separando prolijamente una clase ‘racionalidad’ y otra clase ‘irracionalidad’. Fue precisamente este deplorable recurso lo que Hegel desdeñó y en lugar de esto hizo eso que, a mi parecer, era lo único consecuente, es decir, por medio de la conciencia misma, por medio de la logicidad desplegada y, si ustedes quieren, por medio de la fuerza de la ilustración, llamar a esta irracionalidad por su nombre y, allí mismo, determinar por medios racionales esos momentos de cosificación, de extrañamiento, de enajenación, que de lo contrario solo son determinados desde afuera y, debido a ello, de forma impotente. En otras palabras: incluir el momento de la irracionalidad en el pensar, en la ratio misma como algo que contradice de forma inmanente, en vez de servirse de este momento contra el pensar, desde afuera, como mera visión de mundo, o como también podrían ustedes decir: comprender, por un lado, la irracionalidad, aquello que se sustrae a la razón misma, y por el otro ampliar, también con la razón, la crítica a la razón mucho más allá de la crítica kantiana y mostrar que la razón, al incurrir necesariamente en contradicciones, una y otra vez es injusta respecto de aquello que no es idéntico a ella, respecto de aquello que no es en sí mismo razón, y entonces una y otra vez fracasa. Esta es, en realidad, la situación en que se encuentra el pensar dialéctico en general frente a la disputa del racionalismo,^[60] y me parece en efecto un síntoma de la deplorable chatura de la dialéctica cuando alguien, que alguna vez supo hacerlo mejor y cuyo nombre es Lukács, en su libro sobre «la destrucción de la razón»,^[61] que mejor hubiera hecho en no escribir, en efecto etiqueta todo lo que hay de filosofía irracional en general, incluido Nietzsche, incluido también Freud, a quien malinterpreta completamente, con el cliché de «fascismo» sin ver que, precisamente, esa dialéctica en donde no es sustancial el momento opuesto a la ratio cognoscente suprime [aufhebt] en general su propio concepto y se convierte exactamente en ese pensar mecánico contra el que se opusieron los grandes inauguradores de la filosofía dialéctica de un modo tan enfático.

Quisiera mostrarles, al menos a partir de un pasaje de Hegel, cuán poco atinada es la imagen habitual del intelectualismo del pensar dialéctico, pero antes de hacerlo quisiera advertirles otra vez de una confusión que está tan extendida que no puedo evitar señalárselas, a pesar de su carácter subalterno. Se trata de la incorrecta interpretación que se basa en reprochar a la filosofía, a la que, Dios lo sabe, no le son dados otros medios más que los de la razón, cuando usa esos medios, reprocharle que intelectualiza el mundo entero; mientras que, por supuesto, el pensar en general, ya desde el comienzo, debe ser un pensar y no puede consistir en meras aseveraciones, en puros entusiasmos sobre aquello que no es pensar, pero que por el otro lado posee esa notable capacidad, profundamente inculcada en él, de determinar también y llamar por su nombre a aquello que no es pensar. El siguiente pasaje es de vuelta del prólogo a la Fenomenología: «Bien puede enunciarse, entonces —como hicieron los teólogos—, la vida de Dios y el conocimiento divino como un jugar del amor consigo mismo; esta idea se degrada hasta lo edificante, e incluso lo desabrido, cuando faltan en ella la seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de lo negativo».^[62] En esta frase pueden ustedes sentir otra vez el clima, paladear muy claramente el sabor de la dialéctica. Esto en la medida en que, en una formulación como esta, la separación corriente entre la esfera de la logicidad, como se indica en el concepto de ‘negación’ o ‘negatividad’, y la esfera de la auténtica experiencia humana, como está contenida en expresiones tales como ‘seriedad’, ‘dolor’, ‘paciencia’ y ‘trabajo’, [quede suprimida (aufgehoben) puesto que] estas categorías, en Hegel, no están distinguidas prolijamente como sí lo hace el pensar clasificatorio, sino que, como siempre en Hegel cuando se habla sobre la contradicción, está presente al mismo tiempo ese momento de lo ‘humano’, de la experiencia, del padecer, de la negatividad en el sentido de cuando, precisamente, padecemos una situación negativa. Esto se explica porque siempre, en Hegel, este ‘trabajo del concepto’ por el que debemos padecer es al mismo tiempo también trabajo del sujeto, en otras palabras: un logro del hombre que conoce. Y de este logro del hombre que conoce pasa a formar parte, precisamente, no solo la intelectualidad disociada del contenido concreto, sino la experiencia completa, hasta podría casi decirse, la historia completa de la humanidad, de modo que cada proceso del pensar es siempre y al mismo tiempo un padecer o una felicidad, y toda la separación de pensar y felicidad o pensar y padecer —pues la dimensión padecer y felicidad es la misma— debe ser superada [aufgehoben] por un pensar que descubre sus propias condiciones históricas, que tiene en la totalidad. En mi breve tratado sobre Hegel, si dije en algún lugar que, en efecto, la filosofía hegeliana es una vez más la vida, que en esta filosofía tenemos realmente otra vez la vida en un colorido reflejo,^[63] quise decir exactamente esto: que en toda la filosofía hegeliana el proceso del pensar es, por cierto, un proceso completamente lógico, pero al mismo tiempo es un proceso que señala más allá del pensamiento abstracto según su propia logicidad y se sacia en las experiencias en las que en realidad nos encontramos. Si dijéramos por ejemplo que la filosofía kantiana representa una grandiosa tentativa de salvar, desde la posición del nominalismo, otra vez a la ontología, entonces todo lo doloroso, todo lo insuficiente de una situación metafísica vacía de sentido pasaría a incluirse también en el esfuerzo lógico que Kant llevó adelante, sería directamente una condición de este esfuerzo lógico mismo. Y si me permiten decirles algo para explicar mis propias tentativas dialécticas, esto sería lo siguiente: que según mi entender lo que cuenta no es hacer lógico al lenguaje, tal como quieren los positivistas, sino lo contrario: hacer hablar a la lógica, y esto significa exactamente esa intención hegeliana de que en cierta medida el padecer y la felicidad queden al descubierto como condición inmanente, como contenido inmanente del pensar mismo, que el pensar, que la vida sea una vez más determinada, que esto debe ser acometido con toda seriedad y toda consecuencia, y precisamente este momento es el que, en general, la resistencia convencional contra la dialéctica desconoce completamente, creyéndolo una pura intelectualidad. Pero está claro que, en general, dentro del pensar tradicional hoy normalizado la dialéctica pende entre Escila y Caribdis, esto es, por un lado se le reprocha que es demasiado intelectualista, que hace lógicos los momentos llamados irracionales, y por el otro lado, ante una frase como esta, cualquier lógico común y corriente diría: «bueno, pero eso es emocional, qué tiene que ver el pensar con la seriedad, con el dolor, con el trabajo, con el padecer, esas son categorías completamente distintas». La esencia de la dialéctica consiste exactamente en intentar deshacer, por medio del pensamiento mismo, esa separación de las esferas, tal como se manifiestan ante todo en los clichés comunes y corrientes sobre el pensar, el sentir y el querer; y la famosa idea de la unidad de teoría y praxis es solo la expresión suprema de esta tentativa, si ustedes quieren, de revocación, que por supuesto no puede significar una restitución restauradora de lo que alguna vez fue no-separado, sino, atravesando la separación, la unificación de lo separado a partir de su propia fuerza.

Les sigo leyendo de este pasaje: «En sí, aquella vida —la vida de Dios— es, seguramente, la igualdad límpida y la unidad consigo misma, para la que no son cosa seria el ser-otro y el extrañamiento, ni tampoco la superación de este extrañamiento. Pero este en sí es la universalidad abstracta, en la cual se prescinde de su naturaleza de ser para sí, y con ello, en general, del automovimiento de la forma».^[64] Quisiera aprovechar esta oportunidad para explicar dos expresiones que son necesarias e indispensables para comprender a Hegel, y no puedo menos que señalarles que estos conceptos, que según su precisa significación lógica no son para nada fáciles de captar en Hegel, sin embargo penetraron en el lenguaje cotidiano, puesto que, al parecer, la influencia de una filosofía y su comprensibilidad general no están en una relación nada directa una con la otra. Se trata de los conceptos de ‘en sí’, ‘para sí’ y ‘en y para sí’. Todos nosotros solemos decir en alemán, cuando todavía no hemos escuchado nunca hablar sobre la dialéctica, y menos sobre Hegel, ‘en sí’ esto es así, o esto es ‘en y para sí’, sin tener que rendirnos cuenta de que, en realidad, con una expresión tal ya estamos embarcados en un proceso del que sabemos cómo empieza pero difícilmente adivinemos cómo podremos salir de ahí. El ser ‘en sí’ es la determinación de una cosa tal como la cosa es en tanto que no se reflexiona en sí misma. Y el concepto de ser ‘para sí’ pueden entenderlo ustedes de forma relativamente fácil tomándolo al pie de la letra, es decir, ‘para sí’ significa aquí no solo eso que está disociado, separado del todo, si bien ese momento de estado de separación juega aquí un papel fundamental, sino realmente eso que queremos decir cuando decimos: este hombre es, en sí, un canalla, pero para sí mismo, él es un hombre muy respetable, esto es, no piensa de ninguna manera que es un canalla, ni siquiera puede darse cuenta de su propia infamia o subalternidad, sino que cree ser —por narcisismo dirían los^[65] psicólogos— un hombre maravilloso. Entonces, para sí es un hombre maravilloso, y en sí es un canalla, es decir, según su determinación objetiva, tal como, pongamos, se manifiesta en su función social. La dialéctica hegeliana, que esencialmente trata, como toda dialéctica, de que sujeto y objeto, de que lo subjetivo y lo objetivo están separados uno de otro, se propone como tarea demostrar precisamente esta diferencia del ser en sí y del ser para sí, utilizando varios caminos: en la Lógica es el de avanzar del ser en sí al ser para sí, y finalmente al ser en sí y para sí, mientras que podemos decir que en la Fenomenología el camino es exactamente el opuesto, esto es, que se parte de la subjetividad, que luego llega a la conciencia de sí, al ser para sí y que recién a través de esta conciencia y de todas las reflexiones asociadas a esta se llega al ser en sí y al ser en sí y para sí. En este punto, en esta oposición de ser en sí y ser para sí que se postula con tal seriedad, ya está presente el tema, realmente muy decisivo, según el cual la determinación objetiva, los seres humanos —y la filosofía hegeliana es, por su origen, una filosofía humanista— por la función que objetivamente tienen en la sociedad, no son idénticos [a sí mismos], es decir, que el rol social, si me permiten expresarlo al modo moderno, en tanto el ser en sí de los hombres, y la conciencia de los hombres, la que tienen de sí mismos, el ser para sí, ambos divergen. Y precisamente esta divergencia, es decir, esta no-identidad de los hombres con su propio mundo, que precisamente no es para nada su propio mundo, es el motivo de ese desgarramiento, de ese padecer y esa negatividad que, tal como les he dicho antes, solo puede ser allanada con el trabajo, la paciencia, la seriedad y el esfuerzo del concepto.

Aquí pueden ver cómo la concepción lógico-metafísica de Hegel, en efecto, se combina sin mediación con aquellas expresiones al parecer cargadas de emoción, o al menos saturadas de experiencia humana, como las de seriedad u otras que se puedan mencionar. Creo que no se sorprenderán más tarde si ahora les quito, por así decir, una buena parte de la imagen que traían de Hegel al decirles, aunque a algunos les resultará un shock, que el famoso esquema de la triplicidad, esto es, la diferenciación entre tesis, antítesis y síntesis, no juega en la filosofía hegeliana ni remotamente el papel que le atribuye la conciencia popular. Y me quedaría muy satisfecho si lograra inspirar en ustedes, en estas lecciones y desde las más diversas perspectivas, un concepto de dialéctica que se emancipe de ese automatismo, típico de pregunta de examen. Por supuesto que hay algo de verdad en el asunto, pero mientras ustedes se imaginen en este punto que primero hay que tener una tesis, una afirmación, una proposición, después enfrentarle una proposición opuesta en cierta medida desde afuera y luego volver a reunirlas también de una forma más o menos externa, mientras se lo imaginen de esta forma, tendrán una noción muy externa del asunto. La seriedad de la dialéctica reside precisamente en que la dialéctica no consiste en un semejante juego mental de contradicciones puestas desde afuera, sino que la contradicción viene de la tesis misma, esto es, que se muestra a sí misma al ser la proposición dialéctica siempre verdadera y falsa al mismo tiempo. Por cierto, Hegel mismo se opuso muy fuertemente a este manejo habitual del concepto de dialéctica en el sentido de un esquema de triplicidad. Lo que importa, más bien, es que ustedes aprendan aquí lo que significa en general conducirse intelectualmente de forma dialéctica frente a la realidad, y no que tengan que estar preguntando mecánicamente en todas las cosas por la tesis, su antítesis y su síntesis; y en este punto debo admitirles que la palabra ‘síntesis’ me resulta extremadamente desagradable, y si me he hecho una idea correcta de ustedes, la mayoría sentirá también ante este concepto de ‘síntesis’ alguna aversión.

Los pasajes del texto de Hegel que se refieren a esto y que quisiera leerles son los siguientes: «Tanto menos se puede, después de que la triplicidad kantiana, todavía apenas reencontrada por el instinto, aún muerta, aún sin comprender conceptualmente, ha sido elevada hasta su significado absoluto para que la verdadera forma quede instaurada a la vez en su verdadero contenido, y después de que haya aflorado el concepto de la ciencia, tener por cosa científica ese uso de esta forma por el que la vemos degradada a esquema sin vida, a un esqueleto propiamente dicho, y la organización científica degradada a ser una tabla».^[66] Aquí pueden ver, por cierto, ya anticipada la crítica a ese pensar tabulado que hoy, en la época del mundo administrado, se ha convertido directamente en la forma universal y general de la ciencia, frente a la que el lenguaje mismo, al parecer, se encuentra en un desolado estado de autodefensa. En otras palabras, bajo ninguna circunstancia el pensar dialéctico debe inducirnos a forzar los objetos dentro de este esquema. Sino que pensar dialécticamente significa, en efecto, tomar los objetos singulares no limitándolos a lo que son para sí y tampoco ponerlos, limitándolos, bajo su concepto mayor, sino tratar de ser justos con la vida que obra en la cosa misma, que obra en el concepto singular y que, de hecho, fue considerada por Hegel como algo contradictorio, como algo antagónico. Hegel vio con mucha agudeza, desde un principio, aquello que se le ha reprochado más a menudo, esto es, el peligro de que la dialéctica degenere en algo mecánico, y quien se tome el trabajo de estudiar las grandes obras de Hegel, ante todo la Fenomenología, encontrará cuán poco hay allí de este elemento mecánico en general.

Y esta es la bonita formulación que quería dejarles para terminar: «La argucia de semejante sabiduría» —esto es, de la dialéctica como método— «se aprende con tanta presteza como fácil es de ejercitarla; una vez conocida su reiteración se hace tan insoportable como la repetición de un juego de prestidigitación del que ya se ha visto el truco».^[67] Si pudiera dar a esto un giro algo más universal, diría que en realidad para la filosofía en general todos esos conocimientos que, en el momento en que se inicia el pensamiento, ya se dejan entrever, es decir, todos esos conocimientos ante los que tenemos la reacción del ‘eso ya lo sé’, todos aquellos que básicamente ya están contenidos en su concepto mayor, que estos conocimientos no tienen ningún valor; y es casi un índice de la verdad, o un índice de veri et falsi, si el pensar logra dar con algo que, en el instante en que aparece el pensamiento, no esté ya contenido en este pensamiento como algo evidente y que simplemente resulte de ahí. Casi se podría decir que no hay ninguna verdad que, en este sentido, se pudiera entrever por el solo hecho de que el pensamiento esté formulado, y entre los horribles fenómenos de degeneración que atraviesa hoy la dialéctica bajo el título de ‘Diamat’, es probablemente el síntoma más seguro de que se ha pasado a la pura no verdad el hecho de que, en efecto, salen allí consignas ya listas como en un juego de prestidigitación, según las que se juzga y se subsume desde arriba, sin que el trabajo y el esfuerzo del concepto exigidos por la dialéctica hayan sido puestos en ejecución. Esto puede formularse también de la siguiente forma: en este caso la dialéctica ha olvidado lo que es en realidad y esencialmente, es decir que ha dejado de ser una teoría crítica, echándose a perder en una mera subsunción mecánica. Contra esto ningún pensar es inmune; hasta el principio de la dialéctica, opuesto al pensar mecanicista, cuando no se lo maneja dialécticamente, es decir, en contacto con su objeto y adaptándolo al objeto, puede de un momento a otro provocar el efecto de un pensar mecánico, o dicho de otro modo: la dialéctica misma no tiene ningún salvoconducto para no volverse, por su parte, también ideología.