LECCIÓN 3
20/5/1958
Señoras y señores:
La última clase traté de darles, por primera vez, un anticipo de la verdadera dificultad del pensar dialéctico, esto es, que el concepto mismo de verdad que tiene el pensar dialéctico no es un concepto de verdad estático; aquí se produce un quiebre con la concepción predominante desde Platón y durante toda la tradición de la filosofía, de la idea como lo permanente, inmutable e igual a sí mismo, tal como se define la idea —esto es, la verdad más alta— en el pasaje de Diotima en el Banquete.[22] Pero también se le puede dar un giro —y esta es acaso una posibilidad para [introducirlos] en este pensamiento que deberá conformar el tema principal de estas lecciones y del que tendremos que ocuparnos una y otra vez desde las perspectivas más diversas, justamente por esto que viene a exigirnos—, se le puede dar también el giro siguiente a este pensamiento: que la filosofía dialéctica o el pensar dialéctico se diferencian del tradicional en que no salen a la caza de lo primero absoluto. Pues la búsqueda de esto primero significa, en el fondo, lo mismo que el pensamiento de la invariancia de la verdad. Y si las filosofías de las más diversas orientaciones una y otra vez intentaron desenterrar este primero absoluto, el motivo de esto no es solamente ese querer perseguir históricamente las cosas hasta donde más podamos alcanzar, sino que en la búsqueda de lo primero siempre resuena un motivo concreto, si quieren: un motivo ontológico. Esto es, que se imagina que lo primero —da lo mismo en qué sentido se lo entienda, si lo primero lógico o lo primero temporal— es aquello que se mantiene inmutable de alguna manera y que, por esto, significa la clave para todo lo posterior. La entera concepción de la filosofía que impera desde Aristóteles en Occidente —y esto de ninguna manera vale solo para las orientaciones idealistas, sino también para las empíricas— es la de una πρώτη ϕιλοσοϕία, de una filosofía primera, es decir, una filosofía que indica algún tipo de causa primigenia, sea del ser, sea del pensar, de la que necesariamente se sigue todo lo demás, de modo tal que una vez que nos aseguramos estas causas primigenias, ya estamos en posesión de las respuestas definitivas.[23] Seguramente, no todos ustedes habrán reflexionado ya sobre estas cosas. Pero creo que si por un momento se examinan a sí mismos y, ante todo, indagan cuál es la necesidad que, en general, los mueve a dedicarse a la filosofía, encontrarán entonces que una equiparación semejante, entre interrogaciones filosóficas y algún tipo de principio primigenio por develar, es casi idéntica.
La dialéctica enfocó su crítica precisamente en este punto, y quizá podría añadir aquí que es uno de los signos de la decadencia de la segunda versión del pensar dialéctico, esto es, de la versión materialista, cuando en toda la zona del Este se desconoce precisamente este tema y la materia o las condiciones materiales de la existencia social son convertidas, por su lado, en un primero absoluto del que solo necesitamos cerciorarnos. Así, todo el discurso sobre la ‘Diamat’ se revela en lo que es, es decir, un embuste propagandístico, pues en ese discurso mismo ya está negado el principio de la dialéctica, según el cual a la filosofía no le basta con los meros principios del origen.[24]
Bien, hoy quisiera tratar de mostrarles, en primer lugar, en algunos pasajes del prólogo de la Fenomenología del Espíritu, que sigue siendo el texto más obligatorio para una introducción a la dialéctica en tanto método, cómo esta crítica de lo primero o del principio queda explicitada allí mismo, esto es, en la primera gran concepción de una filosofía dialéctica, y lo haré de la siguiente forma: leeré algunos fragmentos de Hegel y luego los interpretaré desde un doble punto de vista, por un lado, para hacérselos entendibles, pero después también para señalarles algunas de las consecuencias que están contenidas en esta posición de la dialéctica contra el pensamiento de una filosofía primera o filosofía del origen. Y quisiera decirles, ahora mismo, haciendo una salvedad, aunque llegaré a este punto solo más tarde, que Hegel también es en esto un pensador extraordinariamente complejo, pues fue el primero en hacer verdaderamente de forma radical esa crítica al concepto de una filosofía primera pero, al mismo tiempo, en cierto sentido, mantuvo esta pretensión de una filosofía primera tal en la medida en que equiparó la suma del movimiento puesto en ejecución del concepto precisamente con este algo primero y, en este sentido, se pronunció a favor de Platón más de una vez y explícitamente.[25] Pero esto lo trataremos más adelante. Primero, entonces, vamos a este pasaje de la Fenomenología, que, por cierto, es uno de los fragmentos más famosos en este punto y que podrá transmitirles un cierto concepto de la esencia de la dialéctica:
«Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solo la esencia que se acaba y completa a través de su desarrollo. De lo absoluto» —aquí equiparable con verdad en el sentido enfático— «ha de decirse que es, esencialmente, resultado, y que solo al final es lo que es en verdad; y en esto justamente consiste su naturaleza […]. Por contradictorio que pueda parecer el que lo absoluto haya de concebirse esencialmente como resultado, una sucinta meditación bastará para corregir esta apariencia de contradicción. El comienzo, el principio, o lo absoluto, tal como se lo enuncia primeramente y de modo inmediato, es solamente lo universal. Del mismo modo que cuando digo ‘todos los animales’, esta palabra no puede valer por una zoología, es bien claro que las palabras de lo divino, lo absoluto, lo eterno, etc., no enuncian lo que está contenido en ellas» —a este catálogo quizá pueda añadir aquí la palabra ‘ser’— «y solo tales palabras expresan, de hecho, la intuición como lo inmediato. Lo que sea más que una de tales palabras, aunque solo sea el tránsito hacia una proposición, contiene un devenir otro que debe ser reasimilado, es una mediación».[26] En otras palabras: en el momento en que ustedes frente a una palabra como lo ‘divino’, ‘absoluto’, ‘eterno’ —en la que pueden imaginarse, simplemente, todo y que solo en la medida en que ustedes pueden allí imaginarlo todo cumple con esa pretensión de absolutidad que ella misma les plantea—, en el instante en que ustedes explicitan una palabra semejante a través de una proposición, diciendo por ejemplo: «Lo absoluto es lo que permanece igual a sí mismo inmutable», o bien: «Lo absoluto es la identidad entre pensar y ser», en ese instante ya están limitando precisamente ese significarlo-todo, al que viene adherido el pathos de una palabra semejante, su pretensión de absoluta validez, alterando de este modo el concepto mismo. También se podría formularlo así: que solo es posible determinar un término mayor semejante, como el del absoluto, lo eterno, o lo divino, al restringirlo o al alterarlo, y esta alteración es lo decisivo para el pensar dialéctico. Esta alteración no es algo externo que inflijamos a una palabra, a un concepto semejante a partir de nuestras meditaciones, sino que es esta palabra o este concepto mismo el que nos obliga, si queremos comprenderlo, es decir, si queremos darle un contenido determinado con el que recién entonces se convertirá en concepto, a restringirlo de la manera como queda indicado en estas meditaciones hegelianas. Aquí tienen ustedes, al mismo tiempo, una explicación del principio de la dialéctica y un caso modelo, un ejemplo de una dialéctica puesta en ejecución en un concepto muy determinado. «Lo que sea más» —dice Hegel— «que una de tales palabras, aunque solo sea el tránsito hacia una proposición, contiene un devenir otro que debe ser reasimilado, es una mediación». El término ‘mediación’ en Hegel siempre equivale a la alteración que hay que exigir a un concepto en el instante en que uno quiere apercibirse de este mismo concepto. Entonces podemos decir también que la mediación es el momento del devenir que necesariamente está puesto en todo ser. Y si la dialéctica es la filosofía de la mediación universal, entonces esto equivale a que, en realidad, no hay ser que no se convierta, al mismo tiempo, al intentar ustedes determinarlo como tal, precisamente en un devenir.
Este es el concepto hegeliano de mediación, y quisiera pedirles especialmente que lo retengan porque, por supuesto, tendremos que recurrir mucho a este concepto. «Pero esta» —la mediación— «es lo que se aborrece, como si al hacer de ella algo más que el simple hecho de no ser nada absoluto, y de no ser para nada en lo absoluto, se estuviera renunciando al conocimiento absoluto».[27] Bien, este aborrecimiento del que habla Hegel es, en general, esa animosidad contra la dialéctica de la que una y otra vez, al intentar comprenderla, deberemos ocuparnos. Se trata de la representación según la cual, puesto que no mantenemos los conceptos de forma inmutable sino que, para comprenderlos, debemos alterarlos —en otras palabras: que su ser es un devenir, que en realidad la verdad misma es dinámica—, esto equivaldría a una suerte de disolución del concepto de verdad, una suerte de relativismo universal que nos arrebata subrepticiamente todo lo determinado. Quisiera decirles dos cosas al respecto. En primer lugar, que ya habrán notado en el genial ejemplo hegeliano que les he presentado lo siguiente: el movimiento del concepto que hemos formulado aquí —es decir, algo similar al intento de determinar un concepto tal como ‘lo divino’, ‘lo absoluto’, ‘lo eterno’, limitándolo al mismo tiempo respecto de aquello que este concepto pretende, es decir, ser un ilimitado, un incondicionado, un absoluto— este movimiento del concepto no es un añadido del pensar, sino que es algo requerido para que ustedes puedan asegurarse, en general, un concepto semejante; es decir que si ustedes no realizan esa operación que les he indicado, si por ejemplo no enuncian una proposición determinada sobre una palabra como esta, no podrán asegurarse de ningún modo esa palabra. Será entonces un algo sin significado. Y como la palabra les reclama ser entendida, si es que ha de tener su verdad, entonces así ocurre el reclamo de una alteración tal, de esto otro que ustedes añaden en el predicado para que la palabra se convierta en lo que es en sí en tanto concepto del sujeto, este reclamo no parte, pongamos, de un raciocinio meramente sofístico que se acerca desde afuera a los conceptos, sino de la cosa misma, si la cosa quiere ser una cosa comprendida. Pero esto significa —y esta coerción es realmente lo que diferencia esencialmente a la dialéctica de todo pensar meramente razonante o sofístico— que el movimiento del concepto del que hemos estado hablando no es un alterar-arbitrario-de-conceptos, un hacer-malabares-de-conceptos, aunque algunos puedan considerarlo tal, sino que resulta de la necesidad de la cosa misma, y que es por lo tanto lo opuesto exacto del procedimiento sofista, que consiste precisamente no en investigar la vida interior de los conceptos, eso que ellos reclaman para ser entendidos, sino, en lugar de esto, en atribuir de algún modo diversos sentidos desde afuera y arbitrariamente a los conceptos.
Esto es lo primero que quería agregar, en ese punto donde Hegel mismo —tal como muestra la expresión ‘aborrecer’— vio con toda claridad cuál es en realidad la dificultad que exige la dialéctica, esto es, de qué modo habría que responder a este aborrecimiento, es decir —si tuviera que formularlo ahora muy drásticamente—: que no somos nosotros los que movemos los conceptos. Una dialéctica no es un pensar, por ejemplo, donde utilizamos conceptos en sentidos diversos para poder armar una demostración en los términos que nos convengan. De modo que, cuando por ejemplo el señor Gehlen en su antropología…[28] dice que el hombre necesita crianza [Zucht] para poder sobrevivir, y [para explicarse] utiliza el término ‘crianza’ [Aufziehen]; [es decir] que el hombre debe ser criado [aufgezogen werden] para poder sobrevivir en la primera infancia en sus condiciones inacabadas, pero entonces, de inmediato, lo sustituye[29] por el segundo significado de ‘disciplinar’ [In-Zucht-Nehmen] en el sentido de un maestro de disciplina, de un maestro de escuela que nos pega —en este caso el segundo significado de ‘disciplinar’ [Zucht] no es un movimiento dialéctico que se realiza, sino que es realmente un sofisma.[30] Pero cuando aquí decimos que para poder captar, en general, un concepto tal como el de ‘lo eterno’, ‘lo divino’ o ‘lo absoluto’, para poder pensarlo, debemos restringirlo y luego añadirle un otro, en virtud de lo cual, solo entonces, se convierte en eso que es, que solo recién con la alteración se convierte en lo que es, esto es un pensar dialéctico, es decir, un movimiento del concepto que se saca de la cosa y no algo que, por ejemplo, le infligimos a la cosa con posterioridad.
Lo segundo que quería añadir nos lleva de vuelta al comienzo de la cita de Hegel, al postulado: lo verdadero es el todo. Hoy en día se habla mucho en el mundo sobre la totalidad, y esta expresión ‘totalidad’ se ha vuelto directamente un palabrerío, ante todo entre los doctrinarios que creen que, al hablar de totalidad y despotricar contra el pensar mecanicista y particularista, tienen ya en mano algo filosófico por algún prodigio, entonces digo que, en un principio, solo puedo advertirles enfáticamente contra este concepto de totalidad tal como hoy está en boga. Hoy, en general, me parece tarea de la formación filosófica inmunizar a aquellos que la buscan en serio contra los innumerables eslóganes aparentemente filosóficos y contra los conceptos acuñados y fijados que circulan por el mundo y en los que se imagina uno haber encontrado una ‘imagen rectora’ o una norma o una razón de ser, sin asumir el esfuerzo ni el trabajo de pensar estos conceptos por uno mismo y, en lo posible, de examinarlos críticamente. Este tipo de totalidad, es decir, esta forma de un algo orgánico, lo amalgamado a sí mismo, si cabe, además, inarticulado y hostil al concepto y al pensar analizante, no es lo referido por esa totalidad, ciertamente, de la que Hegel habla aquí. Cuando Hegel, en ese famoso postulado según el cual lo verdadero es el todo —un postulado sobre el que tendría para hacer una crítica desde un punto de lo más central, pero que no quisiera poner en discusión todavía, en este nivel de nuestras reflexiones—,[31] cuando Hegel defiende este postulado, en el fondo no pretende decir otra cosa que lo siguiente: el compendio de toda mediación, es decir, el compendio de todos esos movimientos que deben llevarse a cabo para que los conceptos esenciales reciban su concepción, que este compendio conceptual, es decir, la correlación de los conceptos o aquello que, al final, resulta de ellos, es precisamente ese absoluto. Y esta es, en principio, la respuesta, si ustedes quieren, algo palmaria, algo drástica y ruda que Hegel mismo daría a la objeción del relativismo.
Pero permítanme decirles ya en este punto que no creo que se necesite incondicionalmente dar este paso, que no se necesita defender la tesis de que el todo es lo verdadero si queremos evocar el concepto de verdad, en general, si queremos adherir al concepto de verdad. Si es importante o no aceptar o no aceptar este postulado, esto podrán verlo muy fácil; pues solo podrán defender este postulado si al mismo tiempo piensan que el sujeto y el objeto son idénticos entre sí. Solo cuando, en una última instancia, concuerdan sujeto y objeto, tal como efectivamente se enseña en Hegel, entonces pueden decir ustedes que el compendio de todas las mediaciones es igual a la verdad o al absoluto, puesto que, en Hegel, en el grado más alto el absoluto es determinado como el sujeto-objeto.[32] Pero si, por razones bien fundadas, nos vemos obligados a no reconocer, a no aceptar que en última instancia sujeto y objeto son idénticos —y existen razones muy bien fundadas para no aceptar esta afirmación extremadamente idealista— entonces no pueden ustedes confiar en que el todo es lo verdadero, puesto que, sea como sea, a un sujeto finito no le está dado el todo infinito; o bien, en otras palabras, porque en general no todo se deja resolver en puras determinaciones del pensar. Es por eso que la controversia que viene unida a esta proposición fundamental, si quieren, de la filosofía de Hegel, es de una extraordinaria importancia. Pero yo opino —y este es, por así decir, el consuelo que tengo para ofrecerles en este punto— que esta cuestión del absoluto como el todo no tiene el poder de decisión absoluto sobre la verdad misma, pues precisamente en aquella misma forma de la mediación, es decir, en la negación del concepto singular y en la coerción que el concepto mismo ejerce para ir más allá de esta, hay presente una necesidad, hay presente un momento que garantiza esta verdad también cuando este todo, esta totalidad no puede ser representada como algo que nos esté dado por completo. Podría agregar aquí que el motivo que me determinó en favor de la dialéctica en un sentido definitorio es ese motivo micrológico, eso que cuando uno se abandona enteramente a la coacción de un determinado objeto, de una determinada cosa, y solo sigue y solo investiga enteramente esta única cosa determinada, entonces el movimiento en el que uno entra queda determinado, a su vez, en sí mismo tan desde la cosa, que luego pasa a tener el carácter de verdad, aunque no nos pueda ser dado un absoluto como la totalidad abarcadora. Este sería entonces un concepto de dialéctica abierta —frente a la dialéctica cerrada idealista— de cuya idea quizá pueda darles una imagen un poco más concreta en el transcurso de estas lecciones.
Por ahora, permítanme solo agregar que con el concepto de ese todo que ha de ser verdadero, en Hegel, no se está hablando de una especie de naturaleza universal, que este concepto de todo, en Hegel, carece de cualquier tinte panteísta, también del tinte de la unidad modelada, sin fisuras, sino que este todo no es otra cosa que aquello que en Hegel se llama sistema, es decir, el concepto por antonomasia, puesto en ejecución, de todas las relaciones entre sujeto y objeto, de las relaciones antagónicas entre sujeto y objeto que se van desplegando en sus diversos niveles; y cuando ustedes las piensan todas y juntas, cuando logran finalmente que los conceptos más simples con los que habían comenzado vuelvan a sí mismos como cumplimentados por entero, clarificados críticamente, entonces tendrán ustedes, según Hegel, el sistema o lo absoluto; es decir, el sistema de la filosofía es en Hegel, en un sentido superior, idéntico al ser. Pero aquí el concepto de ser no es una palabra mágica que está al inicio de todo y que todo lo abre,[33] sino que este ser es, casi podríamos decir, un requisito o una concepción básica que, en general, solo se convierte en lo que es al recorrer el movimiento del concepto por completo. También pueden ustedes dar un giro a esto —y de hecho Hegel lo hizo con este pensamiento— diciendo que, tal como aquí se afirma, el absoluto es el resultado, es decir que es lo que surge al final de ese movimiento, pero no deberían ustedes imaginarse este concepto de resultado de un modo concreto, como si, digamos, al final de los grandes escritos sistemáticos de Hegel, al final de la Fenomenología del Espíritu o de la Enciclopedia o de la gran Lógica se encontrara, en un par de frases resultantes, en compendio, simplemente el resultado. Esta también parece ser una concepción demasiado mecánica del pensar dialéctico, pensar que podrían ustedes caracterizar también como algo que está, en la misma medida, contra lo meramente mecánico, contra una ejecución del pensamiento que no se llena en cada instante con la experiencia de la cosa, así como contra lo meramente organicista, es decir, contra la mera concepción de una totalidad irracional que, precisamente porque no es pensada, es algo ciego y ni siquiera puede cerciorarse de esto. Sino que la dialéctica es, precisamente, el modo del pensar que intenta atravesar el estrecho entre la Escila de lo mecánico y la Caribdis de lo organológico, de lo organicista.
Para volver al concepto de resultado: en Hegel, el resultado tampoco puede imaginarse como algo que surge al final como un algo acabado y que simplemente podemos llevarnos a casa; sino que cuando Hegel dice: «la verdad es esencialmente resultado», tienen ustedes que tomarse ese «esencialmente resultado» de un modo muy serio y profundamente. Quizá puedan ustedes poner en claro muy bien, de un modo muy drástico, en este pequeño ejemplo de «la verdad es esencialmente resultado», la diferencia entre pensamiento tradicional y dialéctico. «Esencialmente resultado» quiere decir no que por hacer mucho aparato con el pensar, en virtud de un largo método entonces, al final, surge un resultado semejante; eso es lo que hubieran dicho las diversas versiones de la filosofía del comienzo, de la filosofía del origen. Y también hoy en día aprenden ustedes, pongamos, en Husserl o en Heidegger, que son necesarias unas extensas disposiciones de la ἐποχή, de la ‘reducción’ o hasta de la ‘destrucción’ para al final alcanzar entonces este absoluto y fijo, es decir, el ser o la esfera del ser de los orígenes absolutos.[34] Este no sería nada esencialmente diferenciador. Sino que cuando Hegel dice que la verdad es esencialmente resultado, esto quiere decir que pertenece a la verdad ser resultado, esto es no una simple proposición, algo que es simplemente válido para siempre, sino algo en cuyo ser-así de ahora están también pensados y superados [aufgehoben], a un tiempo, su propia génesis, su origen, el proceso, el camino que lo llevó hasta allí. También podrían ustedes enunciarlo de esta forma —y me encuentro aquí rigurosamente sobre el terreno de los textos hegelianos—, diciendo que la verdad es al mismo tiempo el proceso y el resultado de este proceso; es decir, que solo al final de este proceso del pensar surge la verdad, sin importar lo que sea esta verdad, pero que este surgir no es algo externo al proceso sino que en este resultado el proceso está conservado [aufgehoben], y que el proceso completo mismo pertenece esencialmente a esa verdad y no podría ser sustraído del resultado que ustedes ya hayan encontrado y obtenido, como si ese proceso fuera una simple propedéutica.
En Hegel, entonces, ‘el todo’ significa en realidad, para intentar otra vez hacer algo más patente este difícil concepto, simplemente que la verdad no consiste en definir un concepto cualquiera en su aislamiento y en ese aislamiento tratarlo como si fuera un mero sector, sino verlo en su relación con la totalidad en la que está. Aquellos de ustedes que se dediquen a las ciencias de la sociedad podrán figurárselo de manera muy drástica, si por ejemplo tienen que entender ciertos sectores sociales, digamos en la sociología de la empresa, algún tipo de relaciones que sean dominantes dentro de alguna fábrica o dentro de alguna rama determinada de la industria, entonces se toparán ustedes con todo tipo posible de determinaciones, que encontrarán aquí y allá, pero que en realidad no tienen su causa en ese lugar particular, en esa fábrica particular, en la rama particular de la industria que ustedes están estudiando, sino que se remontan a cuestiones mucho más lejanas, digamos, a la posición de la minería o las condiciones del trabajo minero en el proceso completo de producción hoy en día, y en última instancia, a la estructura social completa en la que hoy se halla la industria de la materia prima.[35] Solo cuando llevan ustedes a cabo esta reflexión sobre el todo pueden entender correctamente lo individual. Entonces, esta necesidad de ver cada fenómeno muy precisamente en su separación pero sin quedarse en esta separación sino, al mismo tiempo, extrapolándolos, es decir, entendiéndolos dentro de la totalidad de la que reciben su determinación: esta es, en principio, la directiva más esencial contenida en el postulado de Hegel de que el todo es lo verdadero; y yo creo que entre los puntos mejor fundamentados que hacen posible a alguien, frente a las ciencias meramente positivas, elaborar un concepto dialéctico del conocimiento este punto es el primero destacable.
Pero hay que añadir que este recurrir al todo no puede ser no mediado. Quisiera además explicitarlo. Pues, por un lado, existe la posibilidad de que ustedes respondan del siguiente modo, perorando con toda soltura, para explicar algún fenómeno social, de una manera totalmente arbitraria y, digamos, desde afuera: «Y bueno, eso viene de la estructura de la sociedad capitalista» o «eso viene del estado de las fuerzas productivas o de alguna cosa por el estilo», sin que la necesidad de este tránsito a la totalidad estuviera contenida efectivamente en la constitución del fenómeno a ser estudiado. Pero por otro lado —y esto ya vale para la sociedad, por no hablar de la metafísica—, la totalidad a partir de la cual ha de explicarse el todo no está dada en el mismo sentido en que nos está dado algún dato singular, algún fenómeno a ser estudiado científicamente. Como objeto de estudio, no nos está dada de ese mismo modo, sin mediación, la sociedad capitalista; tampoco el todo nos es accesible como un mero factum, como las relaciones en alguna empresa concreta y determinada de la industria. Por lo tanto, hay entonces en este tránsito al todo, requerido por el fenómeno para ser entendido, al mismo tiempo, en principio, siempre un momento de arbitrariedad especulativa, de no-cientificidad, para decirlo al modo positivista. En este punto pueden ustedes estudiar con mucho detenimiento la función mental, la función práctica de la dialéctica. Pues frente a esto, la dialéctica no es la tentativa, esquemática, mecánica, de acercar un todo desde afuera para entender el fenómeno porque a partir de sí mismo no se lo puede entender, sino que [se trata] de echar luz sobre el fenómeno singular de tal manera, permanecer en el fenómeno, determinar el fenómeno hasta que, por esta determinación, en sí, se exceda a sí mismo, volviéndose transparente contra ese todo, contra ese sistema dentro del cual, y solo allí, encuentra su valor relativo. Esto es entonces, dicho concretamente, el requerimiento que nos plantea realmente el pensar dialéctico, si es que puedo decirlo así, como científicos ingenuos: por un lado, que no nos detengamos en los fenómenos singulares que nos son dados, como si fuéramos rígidos expertos, sino que los conozcamos dentro de la totalidad en la que pueden actuar y recibir su significado; pero por otro lado, que no hipostasiemos tampoco esta totalidad, este todo en donde estamos, que no nos acerquemos a él despóticamente desde afuera, sino que tratemos de realizar ese tránsito siempre desde la cosa.
Pero, por supuesto, es una ingenuidad creer que se podría realmente, partiendo puramente del fenómeno singular, llegar a ese todo, sea lo que sea, si no tenemos ya antes un concepto de ese todo. En la Fenomenología está enunciado de la siguiente forma: que en verdad siempre hay un doble movimiento, por un lado un movimiento del objeto, del concepto objetivo y, por el otro, uno del sujeto cognoscente. Si no llevo al fenómeno también un concepto de ese todo, un concepto de la cosa, incluso, en última instancia, una intención por la verdad misma —casi podríamos decir una intención práctica de cómo se debería hacer efectiva la verdad— entonces el fenómeno tampoco empezará a hablar. Y no quisiera hacerles creer, en una suerte de mística dialéctica, que el fenómeno realmente habla cuando no estoy ahí escuchando. Pero el verdadero arte dialéctico que deben aprender de Hegel consiste en, por un lado, que debemos dejarnos urgir por la cosa para exceder las rígidas determinaciones singulares, pero por el otro lado tener de vuelta la fuerza, a través de la experiencia de lo singular y determinado que hemos abierto, de modificar ese todo, cuyo concepto debemos tener, necesariamente, para poder captar el concepto de lo singular, de modo tal que pierda su carácter tieso y dogmático. Dicho en otras palabras: el proceso dialéctico es algo que se remite a ambas cosas: a las partes, a los momentos singulares que tenemos que exceder a partir de la fuerza del todo, y al todo, pues el todo, el concepto que tenemos desde siempre y que finalmente ha de ser la verdad, debe modificarse continuamente conforme el patrón de la experiencia de lo singular. Cómo se logra esto en realidad, para esto no hay recetas, pero [es] precisamente la esencia de la dialéctica no ser una receta, sino la tentativa de dejar que la verdad se designe a sí misma.