Jaume Barberà: Xavier Antich, pensem-nos: què ens passa, per què hi ha tanta insatisfacció, tanta infelicitat, tant dolor de vida?

Xavier Antich: Quan em vas trucar per demanar-me si volia ser entrevistat en aquest llibre, i em vas plantejar tot un munt de preguntes relacionades amb aquesta sensació d’insatisfacció que corroboraria l’elevat consum de psicofàrmacs que dius que hi ha, no m’ho vaig pensar gaire. Vaig anar a remenar en la biblioteca i vaig repescar un llibre dels anomenats clàssics de la filosofia del segle XX, que és de Bertrand Russell, i que es titula La conquesta de la felicitat. Penso que té molt a veure amb moltes de les qüestions que em plantejaves. Un llibre del 1930, però que diu una cosa que aparentment és de sentit comú i que és gairebé una obvietat, però que crec que podria emmarcar el territori d’una bona part dels problemes que planteges.

Bertrand Russell deia: «La felicitat (i això és evident, una cosa sobre la qual no cal ni parlar-ne ni discutir) depèn, en part, de circumstàncies externes i, en part, d’un mateix». Evidentment, sembla una afirmació innòcua, però és d’una gran transcendència. Això és: la felicitat depèn de mi i de les circumstàncies que m’afecten, que provoquen que reaccioni d’una manera o d’un altra. Des d’aquesta perspectiva que és mig filosòfica i mig científica, que se sustenta una mica en la idea que tot el nostre comportament és sempre una reacció a l’entorn, que el modula i a través del qual ens fem, jo crec que situa molt bé el marc des del qual es pot començar a pensar algun dels punts que plantejaves, que és: la felicitat depèn de circumstàncies externes i depèn, en part, d’un mateix.

Bé, fem-nos preguntes seguint el marc que ens fixa Russell. Circumstàncies externes són el món, és la realitat. Per tant, la primera pregunta evident és què n’hem fet, del món? I què n’hem fet, d’aquestes circumstàncies externes de les quals tant depèn no només el que som sinó que hi estiguem bé o que hi estiguem malament. Què n’hem fet, del món? I l’altra, si la felicitat depèn, en part, d’un mateix, la pregunta seria: què n’hem fet, de nosaltres mateixos? És a dir, com ens hem pensat, com actuem, com eduquem, com pensem la nostra pròpia identitat, com pensem la maduració de la persona…

Emmarcats dintre d’aquesta doble perspectiva, podem veure els grans problemes que genera l’absència de la felicitat. Aquesta absència ens porta a la insatisfacció, en el sentit de no estar bé amb un mateix, amb els altres, amb l’entorn. I quan no s’està bé comencen els problemes, molts problemes, individuals, col·lectius, socials, etc. I com s’hi respon des de no fa pas gaire si ho mirem amb perspectiva històrica? Bàsicament, amb medicalització. La medicalització d’aquest malestar o d’aquestes anomalies o d’aquestes distorsions o d’aquest no-funcionament adequat.

Vist una mica en aquest marge genèric, m’agradaria anar molt enrere seguint el que tu també em proposaves en la nostra conversa prèvia a l’entrevista. Dit això, parlem d’Aristòtil, dels grecs, que, de fet, són els primers que verbalitzen una primera reflexió sobre «la felicitat» i sobre la recerca del propi benestar. No m’interpretis malament. Aquesta recerca és una constant de societats molt diverses. Així ens ho diu l’antropologia. Però en el cas dels grecs, fonamentalment, tenim la primera verbalització que això compta per a la nostra vida. I compta tant que Aristòtil va ser el primer que va intentar fer com una mena de sistematització de la mentalitat de la seva època. A mi m’agrada dir-ne «enciclopèdia de les mentalitats» de l’època que va viure.

Bé, Aristòtil és el primer que va verbalitzar que, segons es diu, totes les accions de l’ésser humà estan encaminades, de manera conscient o inconscient, cap a la felicitat. Per tant, podríem dir que la felicitat és allò que regeix totes les coses que fem, fins a l’extrem que, fins i tot, en els casos que fem malament i fem mal als altres hi hauria sovint una preignorància, una incomprensió respecte del que acaben produint les nostres accions. No es coneix, doncs, la tendència pròpia de l’individu a generar la seva pròpia infelicitat i el seu propi malestar, sinó que, d’alguna manera el fi últim de les nostres accions és la felicitat.

A mi m’és molt reveladora aquesta reflexió perquè Plató ja l’havia dit a la seva manera quan comentava: «Qui no desitja ser feliç?». Qui no vol ser feliç? Qui fa coses per ser desgraciat, per no estar bé, per estar incòmode, per sentir-se insatisfet? Perquè, efectivament, més aviat la constatació del sentit comú és que totes les nostres accions sempre les generem, encara que, de vegades, sigui equivocadament, per estar bé, diguem-ne…

JB: Ser feliç, per a aquests clàssics, què seria?

XA: Era una mica el que anava a dir, perquè això és molt important. Els grecs, de la felicitat en deien eudaimonia, que és una paraula que, etimològicament, vol dir «dimoni bo», però que en el sentit de la Grècia del segle V aC volia dir «estar bé», és a dir, literalment, el que entenem per benestar, en el sentit més etimològic del terme. És a dir, aquella manera de ser, d’estar en el món, d’estar amb un mateix, de relacionar-se amb els altres que un la sent com a bona, és a dir, com a satisfactòria. I, per tant, la infelicitat és, literalment, la insatisfacció, és a dir, la consciència que no estem bé, sigui el que sigui, perquè per a molts serà la riquesa però per a alguns altres serà el coneixement, per a alguns altres serà l’amor, per a alguns altres serà la progènie, tenir fills, la comoditat, l’alimentació, l’esport, el paisatge…

El contingut segurament canvia en funció de les persones, però, tant el que ens ensenyen, podríem dir-ne, aquestes primeres lliçons escrites de la cultura grega, com el que l’antropologia del segle XX ha demostrat una mica és que gairebé és una constant cultural de pràcticament totes les cultures. I és així malgrat les diferències de cadascuna, que és que tot allò que es fa és per estar bé. A això, li podem posar el nom de felicitat si la volem magnificar però, en llenguatge comú, ja ens entenem. Per tant, felicitat vol dir «estar bé». I compte aquí, perquè «estar bé» no és el mateix que «trobar-se bé», que seria una cosa molt conjuntural.

JB: Estar bé. Tu amb tu, i amb l’entorn.

XA: Exacte, i, a més, com una certa experiència d’un estat bo que dura, és a dir, que no és puntual. No és un moment, uns instants, unes hores, sinó que dura, sobretot.

Tzvetan Todorov narra, en un llibre meravellós titulat La vida en comú, un diàleg entre dos enamorats. I en un moment, diu: «I doncs, per què estàs trist?». Resposta: «Perquè això no dura».

Te n’adones, Jaume? «Això no dura!». Hem de lluitar perquè aquests moments de felicitat durin. Per tant, el contrari de la felicitat gairebé no seria la infelicitat, sinó la consciència que, ostres!, tots hem de batallar per aconseguir que aquest estat de plenitud, que tothom reconeix en alguns moments de la vida, pugui durar.

Aquesta primera reflexió verbalitzada de la felicitat que fan els grecs continua vigent avui dia. Llegim, si no, el que diuen diversos neurocientífics, neuròlegs, psicòlegs, ja siguin clínics o del comportament. És a dir, lluitem per aconseguir un estat tan durador com sigui possible en què sabem que hi estem bé. I, si no s’aconsegueix, comencen els problemes.

JB: Plantejades així les coses, el problema el tenim en el fet que, feliços, no ho som sempre. Però, ho podem ser?

XA: Exacte. Continuem amb els grecs. Ells són els primers a verbalitzar que el que caracteritza l’existència humana és la seva insatisfacció provisional. Per tant, la seva precarietat.

Els grecs distingeixen molt clarament entre els déus i els humans. Sovint, anomenaven els déus, des dels textos d’Homer, com «els Immortals», però, sobretot els deien «els Feliços», perquè ells ho són i ho són sempre; mentre que, per contra, el que caracteritza l’existència humana és que per causes com la malaltia, per causes com la guerra, per causes com la pobresa, per causes com l’envelliment, la nostra felicitat és precària, provisional, intermitent… i, per tant, el problema és que quan ens comparem amb els déus només apareix la nostra fragilitat i la nostra felicitat fugissera, efímera. Ells són els feliços i se’ls reconeix com a feliços perquè, precisament, el mirall que ens retorna la nostra pròpia vida és que feliços no ho som tots ni sempre, per tant, una mica el problema de la felicitat seria la seva absència, la seva mancança o la seva irregularitat.

Aristòtil també ens diu que l’ésser humà és un animal polític. És a dir, que allò que defineix pròpiament l’ésser humà a diferència d’altres animals és la seva pertinença a un espai en comú amb els altres i que, per tant, ni la seva identitat va deslligada d’aquests altres ni, per suposat, la seva acció política va deslligada d’aquests altres ni, tampoc, per tant, la seva felicitat va deslligada dels altres.

D’un individu sol, aïllat dels altres, Aristòtil diu que seria un déu o que seria un idiota, en el sentit grec del terme, és a dir, algú que no pot fer absolutament res.

Per als grecs de l’època, el pitjor càstig que hi havia era l’exili, que és el que li passa a Èdip o a tants d’altres, que és arrencar algú de la seva societat, bandejar-lo. El pitjor càstig, pitjor que la mort. Amb la mort, tu mors amb els teus i, per tant, no se’t priva d’allò que més pròpiament defineix l’ésser humà ni la humanitat com a tal, que és la vinculació amb els altres.

Queda clar, doncs, que la qüestió de la felicitat no pot ser mai plantejada només com una qüestió subjectiva, individual, del que et passa a tu, sinó que l’entorn també són els altres, amb els quals bastim la nostra vida, amb els quals construïm la nostra identitat i amb els quals, en bona mesura, també definim la nostra felicitat, de tal manera que aquest «estar bé», que seria pròpiament la felicitat, depèn de com és un mateix, què espera un mateix, què ambiciona, què aconsegueix, quines expectatives té, què és el que li produeix frustració, què és el que no; però també depèn dels estímuls que ens vénen de l’exterior.

I podríem ara especular amb dos sentits oposats de felicitat. El de la felicitat en negatiu, que seria quan la felicitat s’identificaria amb l’absència de dolor, ja sigui físic o moral, i el de la felicitat en positiu, que seria aconseguir el màxim d’experiències de plaer possibles: experiències gratificants, amb les quals sentim que creixem interiorment, experiències de plenitud… És ben obvi que tot allò que ens passa en la felicitat en negatiu, és a dir, una mort traumàtica, alguna cosa que afecti el nucli familiar, la precarietat laboral, la guerra, la malaltia, etc., sabotegen, bloquegen «l’estar bé». És impossible, vaja, estar bé amb tant dolor.

Però, és clar, fixa’t: només no sentint dolor podem dir que estem bé? On és la plenitud, on és la consciència d’intensitat en allò que fem? Quina vida més grisa, no?

Fa gràcia perquè així com la teoria del món dels grecs de seguida resulta obsoleta en el segle XVI, i passa el mateix amb la teoria del coneixement grec al XVII, i amb la matemàtica grega a la primeria del segle XX, en el fons, algunes de les qüestions ètiques plantejades pel pensament grec continuen sent, al meu entendre, extraordinàriament vitals, i fins i tot, en molts casos, molt més contemporànies que algunes que han passat en l’entremig.

Jo continuo pensant que som més grecs que kantians, i és estrany perquè Kant és de fa dos segles. Però com que els grecs acaben verbalitzant alguna cosa molt pròpia del que gairebé en diríem sentit comú, jo crec que en l’àmbit de l’ètica hi ha alguns impulsos especulatius que estan una mica en l’arrel de bona part de les nostres preocupacions. Amb tot, és obvi que els impulsos els hem de desbrossar de tot allò que és clarament anacrònic.

I, de fet, una mica el que hem plantejat a partir d’Aristòtil, ho retrobarem al segle XIII amb la cristal·lització de les ètiques medievals, ho trobarem en la Il·lustració, amb Montaigne o Pascal, que diria exactament el mateix que ha dit Aristòtil; ho retrobem amb Freud, ho retrobem amb Bertrand Russell. Hi ha una certa convicció filosòfica que està ben vista, diguem-ne, en general, aquesta idea per la qual l’existència humana té a veure una mica amb totes aquestes formes.

Mira, per posar un exemple del que dic i per demostrar que aquestes coses no són només divagacions dels grecs, agafem Sigmund Freud. Ell es preguntava què és el que els éssers humans demanen a la vida. Resposta: aspiren a la felicitat, volen ser feliços i no volen deixar de ser-ho. I afegia: «Aquesta aspiració té dues cares. D’una banda, es tracta d’evitar el dolor i la insatisfacció (que seria la infelicitat) i, d’una altra, experimentar intenses sensacions plaents i, a més, que durin». No et sona a Aristòtil, això, formulat vint-i-cinc segles abans?

Mira, un altre autor molt més coetani nostre: Giovanni Frazetto, biòleg molecular i autor, entre altres, del llibre Cómo sentimos (Anagrama, 2014).

Frazetto no ens parla només d’estudis i de ressonàncies magnètiques, sinó que ens diu que els sentiments són molt més que química, que no es poden reduir a mera química. També ens diu que la investigació sobre l’alegria i la felicitat no es va començar a fer seriosament en neurociència fins a la dècada del 1990, cosa que és molt sorprenent. Ell ho explica així: «El que ens preocupa, sobretot, és comprendre quan no n’hi ha (de felicitat), però, quan n’hi ha, ho hem començat a estudiar molt recentment, és a dir, què és el que ens passa quan som feliços? Perquè, potser, serà una manera de resoldre el que ens passa quan no ho som més enllà d’estudiar el dolor, la tristesa, el traumatisme, les experiències de dol». Per a aquest neurocientífic italià, nosaltres som criatures biològiques que disposem de dos mecanismes bàsics de supervivència per navegar per la nostra vida emocional que són: l’aproximació i el que ell en diu l’evitació.

JB: Evitació?

XA: Sí, evitació i aproximació, que serien clarament dues estratègies oposades i que tenen a veure (torna a aparèixer Aristòtil!) amb el fet de tractar d’evitar el dolor i de perseguir el plaer, com dos impulsos que d’alguna manera ens constitueixen. Què és el que des d’aquesta perspectiva seria legítim pensar, podríem dir? D’una banda, una constatació, amb la qual Frazzetto en fa tesi forta, que és que l’experiència humana, el que intenta és sempre aconseguir un cert equilibri, ell en diu un equilibri emocional, un equilibri de la satisfacció d’un amb si mateix, el que seria una manera de parlar més científicament de la felicitat. Aquest equilibri permetria, d’una banda, evitar el dolor i, gràcies a evitar el dolor, aconseguir sensacions que podem qualificar de plaents. És evident que, plantejades així les coses, tornem al marc inicial en què hem començat a parlar. Què n’hem fet, del món, què n’hem fet? Què n’hem fet, de l’entorn? Què n’hem fet, de nosaltres mateixos?

Segurament, els grans avenços en la psicologia cognitiva i en la psicologia del comportament i, alhora, en la psiquiatria, i tots els avenços en totes les disciplines vinculades a la neurologia ens han permès dibuixar mapes relativament clars, molt més clars que els que sens dubte teníem fa tres dècades, sobre què és el que ens passa, precisament, davant de coses sobre les quals fins fa gairebé no res només teníem respostes especulatives, i, per tant, des del punt de vista científic, molt gratuïtes.

Tots els mapes neuronals permeten rastrejar què és el que passa quan estem bé, quan estem contents, quin tipus de molècules generem, quin tipus de components químics segreguem quan tenim relacions sexuals satisfactòries, quan tenim relacions plaents perquè guanya el nostre equip de futbol, quan hem fet un treball que ha estat molt gratificant, etc.

Coneixem i sabem com funciona l’hormona oxitocina (alguns en diuen l’hormona del benestar, Frazzetto s’hi refereix com la molècula moral). Sabem que ens ajuda a relacionar-nos respectuosament i amigablement amb els altres.

Sabem com funciona la dopamina. Sabem com funciona la serotonina, que seria una mica un dels elements estrictament químics que posen nom a allò que passa dintre del nostre sistema fisicoquímic i neuronal quan ens trobem bé.

Hem aconseguit de fer-ho amb gran precisió. Els neuròlegs mateixos diuen que encara falten dècades per conèixer moltes coses, però que estem arribant a un coneixement molt fi sobre què ens passa efectivament a nosaltres en tot l’arc emocional, que aniria des de la màxima eufòria fins a la depressió més radical. I això ens permet ser capaços de diagnosticar una mica… de descriure quins són els elements fisicoquímics d’aquestes reaccions.

Aquests avenços de la ciència tenen, jo crec, uns avantatges indiscutibles perquè ens permeten de conèixer allò que potser intuïtivament podíem haver descobert feia molt temps, però també tenen, com sempre passa amb tots els avenços de la ciència, els seus perills. M’explico.

En la mesura que som capaços de reconèixer i dir quin és l’element químic del benestar, de la felicitat o de l’alegria, és fàcil pensar que, quan aquests components químics no es produeixin, hauria de ser possible subministrar-los «químicament» des de l’exterior. És a dir, que en els casos en els quals l’alegria, el benestar, l’empatia amb els altres i la sensació agradable d’estar amb els altres genera en nosaltres grans dosis d’oxitocina, i també en els que se sap que quan passa tot el contrari no en generem, la solució és fàcil, no? Es tractaria de facilitar, des de fora, aquestes substàncies. Però, i les causes? On són les causes? On és l’explicació no química de les seves causes?

JB: Bona pregunta. El doctor Miquel Porta me la va respondre. Això és veterinària.

XA: Exacte, oi? Veterinària.

JB: L’home desapareix…

XA: L’home desapareix…

JB: … i el seu entorn i les seves circumstàncies…

XA: És així, no? És una mica el marc del qual partíem, no trobes? Llavors, jo, des de la meva perspectiva, no puc blasmar, retreure els avenços de la neurologia, que ens permeten comprendre tots aquests mecanismes. Al contrari: em semblen avenços admirables del coneixement. Però crec que no sóc excessivament malpensat en veure que el coneixement de tots aquests mecanismes descriptius genera un cert tractament del que és entès com a patologies d’una manera exclusivament química, farmacològica.

Està molt i molt bé que la neurologia, que la biologia, que el que vulguis, descrigui els processos, els què: què passa quan estàs trist, què passa quan et sents insatisfet, què passa quan tens neguit, quan tens por, quan somatitzes el dolor, quan no resols el dol…, de la mateixa manera que també està molt i molt bé que un enginyer et descrigui minuciosament el deteriorament o el mal funcionament d’una politja. Però, Jaume, nosaltres no som una politja, no som una cosa merament mecànica. Som molt més complicats. Per tant, descriure el funcionament del que ens passa no és explicar la causa d’allò que ens passa, perquè, en el cas dels humans, l’explicació de la causa o de les causes sempre rau en un mateix i en el seu entorn, que és el que acaba provocant totes aquestes reaccions.

Tu mateix, al principi del llibre, has fet unes quantes pinzellades sobre el paper rector que en totes les facultats mentals té el nostre cervell, i és que aquest òrgan regula la nostra vida psíquica, tant conscient com inconscient. I n’has destacat la plasticitat, aquesta meravella anomenada plasticitat. El programari capaç de canviar el maquinari, dius. És obvi, doncs, que no se’ns pot reduir a una mera qüestió química, a una mera qüestió biològica. No, no som una politja.

Al meu entendre, el gran perill i la gran tendència (jo crec que no cal tampoc conèixer massa casos per veure que, efectivament, funciona així) és haver volgut intervenir en els processos, per dir-ho genèricament, d’insatisfacció a través de la resolució dels components químics que hi intervenen, sense, segurament, endevinar que hi ha elements de l’entorn que provoquen determinats estats d’ànim, determinades emocions i sense tenir en compte, també, que, potser, la manera de ser de les persones, el que n’esperen, el que pensen i com assumeixen situacions complicades o situacions desagradables o situacions conflictives o situacions traumàtiques és a l’arrel d’aquestes reaccions. I, és clar, segons el meu entendre, amb aquesta medicalització o tractament veterinari de la humanitat, per dir-ho d’alguna manera, es confon la descripció fisicoquímica del fenomen amb el que seria una explicació de les causes, cosa que ens deixaria…

JB: Sense essència…

XA: Exacte, sense identitat.

Des del punt de vista teòric, és gairebé, si em permets dir-ho així, una aberració. Posem un exemple: ha perdut el seu equip de futbol i l’ha deixat la seva dona o el seu marit i ha perdut la feina i totes aquestes coses, està trist, està deprimit, està insatisfet i, per tant, genera reaccions desagradables, genera malestar, genera odi, no dorm, no menja bé, complicacions digestives… ergo físicament i químicament no estarà molt bé i, des del punt de vista neurològic, podem fer el mapa de tot el que falta aquí perquè, efectivament, tots els índexs d’oxitocina estaran baixos. Per tant, eureka! Compensem allò que efectivament li manca en l’àmbit fisicoquímic perquè llavors resoldrem la tristesa, resoldrem el descontentament, resoldrem el… I això és, penso, si m’ho permets dir, una perversió. Si les coses només es fan així, vull dir.

JB: Per què dius que seria una aberració, una perversió?

XA: Perquè jo no sóc sense identitat, sense essència, sense els altres, sense les relacions amb els altres i amb el meu entorn, amb el món. Jo no sóc només química ni el resultat d’una cadena de reaccions químiques. Jo no sóc un objecte mecànic. Jo sóc un subjecte també actiu en el que em passa: un actor de la meva vida, encara que no sigui el que en determina tot l’argument. El «tot és química» no em serveix. Si jo estic trist, és perquè hi ha una causa. Si no dormo, hi ha una causa. Si em sento insatisfet, hi ha una causa. Si em sento rebutjat, hi ha una causa. Trencar-se un braç, per exemple, és el mateix que estar trist? Oi, que no? Doncs, si no intentem solucionar o no intentem saber el perquè de la tristesa que tenim, no solucionarem el què.

Reduir la complexitat de l’existència, de la vida, a simples reaccions químiques és profundament irresponsable i afavoreix de totes passades la medicalització. És el millor dels escenaris per als que practiquen i defensen la medicina biologista o, si vols, biològica mecanicista. És allò que deies de la veterinària. Els que practiquen aquesta classe de medicina no són professionals de la salut, en majúscules, sinó professionals de les malalties. Aquesta classe de medicina redueix l’ésser humà a un mer organisme biològic, un animal més. No hi ha ètica, no hi ha essència, no hi ha identitat, no hi ha diferència. No hi ha res.

Vull dir amb això que estic en contra dels psicofàrmacs? No, de cap de les maneres. Els psicofàrmacs, com altres medicaments, són avenços, eines terapèutiques, que ajuden molta i molta gent, però no es poden o no s’haurien de receptar com un producte de consum més perquè, hi insisteixo, si jo estic trist, és perquè hi ha una causa. El dèficit en la producció de determinats components químics n’és només la descripció, l’efecte en el nostre cos d’un problema que té el seu origen en un altre lloc.

En molts casos, es recepten aquests components químics sense conèixer la persona, les causes que l’han portat a reaccionar com reacciona. Hi ha una simptomatologia, és a dir, et passa això, tens aquests índexs baixos, doncs et prens això i, de seguida, et recuperaràs. Què n’hem fet, de nosaltres, aquí? I què n’hem fet, del món?

Això no és un problema. És un problemàs, perquè afecta índexs poblacionals molt elevats. Cal aturar-nos i reflexionar.

Dues preguntes bàsiques: Què n’hem fet, de l’entorn? Què n’hem fet, de nosaltres mateixos?

L’entorn. Hi ha elements objectius que ens permeten considerar que el món en què vivim no és precisament el millor dels mons possibles. En la fase de capitalisme avançat en què ens trobem, capitalisme postindustrial, capitalisme postfordista, com es digui, es generen molts problemes, i un d’ells és la generalització dels individus com a prescindibles. Parlem d’atur? Parlem de l’atur juvenil? De les residències d’avis?

Com s’ha de trobar bé una persona que té consciència de la seva «prescindibilitat»? Com s’ha de trobar bé un individu si sap que ja no compta per a res, que ja no és res, ni per a si mateix ni per als altres?

I, després, tenim el gran miratge de la perfecció, de perfecció del sistema, dels beneficis del sistema, de la riquesa del sistema, de tot allò que el sistema ofereix.

Walter Benjamin, parlant de les exposicions universals, va dir, més o menys, que les exposicions universals van servir per globalitzar en un àmbit planetari el que serien els màxims avenços de la humanitat, en un àmbit científic, tècnic, cultural, artístic, les grans obres d’enginyeria, però, paradoxalment, la mateixa societat que genera aquests gairebé inabastables objectes del desig perfecte bloqueja la capacitat de la població a accedir-hi.

És a dir, com si al màxim nivell de cientificitat, de tecnificació, d’avenços en tots els àmbits de la humanitat, es produís un enorme miratge que es posa davant de tothom, de tal manera que tothom configura el seu desig en funció d’aquesta sublim perfecció en una època en què no es creu en els déus, perquè ja són a la Terra: Benjamin pensa enla torre Eiffel, les grans construccions d’enginyeria, els avenços de la genètica…, però, per contra, la societat ho veu com si veiés un espectacle del qual està paradoxalmentprivada.

Penso que aquest diagnòstic de Walter Benjamin respecte a les exposicions universals del XIX és exactament el mateix diagnòstic d’ara. En aquesta fase del capitalisme se’ns converteix en prescindibles, tant si tenim feina com si no, tant si podem fer com si no. Tots sentim la nostra precarietat radical, perquè tenim la sensació que no som imprescindibles enlloc, ni en la feina, ni en la ciutat, ni en la comunitat. I això, evidentment, ho genera també aquesta hiperespectacularitat d’un avenços que, en molts casos, ni tan sols som capaços de comprendre.

JB: El doctor Miquel Porta, per demostrar-nos com n’estem, de sols, fa servir la cita d’una carta que Flaubert envia a una amiga i que Marguerite Yourcenar inclou a les Memòries d’Adrià. La cita és aquesta: «Quan els déus ja no existien i Crist encara no havia aparegut, hi va haver un moment únic, des de Ciceró fins a Marc Aureli, en què només hi hagué l’home». Si em permets abusar de la cita, podríem dir que, avui, aquest home està, ara mateix, sol i nu davant El Corte Inglés?

XA: És cert, és cert, nu i sol davant El Corte Inglés o a Times Square: nu, sol, insatisfet i prescindible.

Objectes i objectes que admirem i que no podem tenir, que no podem abastar i que, fins i tot, no acabem de comprendre, s’haurien convertit en els tòtems de referència respecte dels quals mesurem la nostra humanitat. Uns tòtems que durant segles han estat els déus, tant si s’hi creia com si no, i que eren un mirall de perfecció, que tenien tot allò que a nosaltres ens mancava. Durant una altra època teníem ideologies molt fortes i estructurades, la resposta a tots els problemes, la resposta a tots els interrogants, un full de ruta precís i concret sobre cap on camina la societat, cap on avança, i sobre el nostre lloc en tot plegat… Ara, això no ho tenim, ni tenim déus que siguin el reflex perfecte de les nostres mancances, ni tenim respostes per al nostre present ni per al futur i, per contra, tenim aquest mirall enlluernador i perfecte que va des de les grans produccions cinematogràfiques fins a l’última banalitat de segons quins productes culturals, per dir-ho d’alguna manera. És a dir, tenim això que envolta la nostra vida i que ens crea una certa il·lusió d’alguna cosa de la qual no ens podem apropiar perquè no és del tot nostra.

Què n’hem fet, de l’entorn? Què n’hem fet que tanta insatisfacció ens procura?

Permet-me que et parli de com ho veu Byung-Chul Han, un filòsof coreà que paga la pena llegir, de veritat.

Han diu que la societat occidental pateix un canvi de paradigma que ens portaria al que ell anomena la societat del cansament (Herder, 2015). Una societat amb patologies noves, que no serien virals ni bacterials, sinó neuronals. Autèntiques pandèmies, com la depressió, el TDAH, el trastorn límit de personalitat (TLP), la síndrome de desgast ocupacional (SPD)… que serien provocades en haver passat de ser «subjectes d’obediència» a «subjectes de rendiment». Segons Han, ja no necessitem cadenes que ens lliguin perquè ens extenuem sols.

Ens han dit que podem amb tot, que tot és possible, que allò que veus en l’aparador d’El Corte Inglés o de l’FNAC o a les botigues Apple pot ser teu. Aquest excés de «positivitat», segons Han, ens porta a l’esgotament, a ser uns fracassats i a ser uns depressius.

Fixa’t que Walter Benjamin ja ens ho havia dit a la seva manera. El sistema genera grans expectatives, unes expectatives que et porten a voler allò que veus o t’han dit que pots fer i, quan ets metafòricament davant de la botiga, no ho pots heure, no ho pots aconseguir. Alguns per això, uns altres per allò, pels índexs d’atur, per la precarietat econòmica, pels índexs de desigualtat…

I tot això, aquest neguit de confondre el «ser» amb el «tenir», es fa a una velocitat vertiginosa que marca totes les vides, tots els comportaments diaris, tot el que fem, amb qui ho fem… Tot ha de ser ràpid, tot ha de ser vertiginós i a totes hores, ja no basten els temps de la conversa particular un a un, o d’un amb molts, sinó que ha ser aquí i a tot arreu, ara i a tota hora, aFacebook, o a Twitter, o on sigui.

Ràpid, ràpid, immediatesa, multitasca. Ho volem tot i ara mateix. I creiem que podem. I imaginem que tot és possible. Sigues emprenedor. Emprèn. Crea. Fes-te ric, materialment ric. El «tenir». I el «ser», on és?

La multitasca. Tantes coses alhora, estar pensant només en els deu minuts següents i no pensar en la propera setmana o el proper mes o en els tres propers anys. Això ja no existeix, entre altres coses perquè el sistema mateix no ho permet.

Els meus estudiants de final de carrera no poden pensar en els termes en què potser nosaltres encara ho fèiem, que és «Tu què en vols fer, de la teva vida». Una pregunta terrible i angoixant per a aquestes generacions de la virtualitat i de l’espectacularitat sense fi. Ells el màxim que poden esperar és poder definir què faran quan surtin de la universitat, en el millor dels casos, perquè segurament això tampoc no ho podran determinar. «Tu, què vols ser de gran?». Una altra pregunta terrible. No, Jaume, ara ningú no pot contestar aquesta pregunta, perquè és una pregunta que ha perdut el sentit. I és que ningú o gairebé ningú no podrà, no pot decidir què vol ser de gran.

A vegades, queden perplexos quan els faig aquestes preguntes que t’he dit, i la primera resposta que rebo és «Què vols dir amb “què seré”?».

Són joves preparats. Joves a qui no s’ha furtat el pensament crític, però que no saben què faran ni en què acabaran treballant. Si treballen, si aconsegueixen treballar, tampoc no saben si amb el que cobraran podran establir-se per si sols, si podran marxar de casa, si podran formar una família, si podran tenir fills. Queda clar, doncs, que viuen en un territori més precari per comparació a nosaltres, fills del baby boom.

Fixa’t com han canviat les coses, l’entorn, en molt poc temps, perquè aquesta modalitat del capitalisme és una modalitat molt recent.

I davant d’això, què fem? Davant d’aquesta incertesa, fragilitat, precarietat, prescindibilitat, solitud i nuesa, què fem? Què fem sense déus en qui emmirallar-nos, sense ideologies estructuradores ni fulls de ruta precisos i concrets? Què fem els pares i mares quan veiem que la nostra «seguretat» ja no és la dels nostres fills? Què fan tots els que han estat acomiadats perquè s’han fet grans? Què fan els que només aconsegueixen treballar unes quantes hores cada setmana? Què fem amb aquest «no estar bé» ni amb nosaltres mateixos ni amb l’entorn? No ens en preocupem. La ciència més apartada de l’home, de la complexitat de l’home, de l’home com a animal polític, de l’home que vol ser feliç amb sentit aristotèlic, ens procura la solució, una solució química: els psicofàrmacs, la medicalització de la vida. I sedats, asseguts al sofà de casa, ens adormirem contemplant com la televisió ens ofereix uns ideals materials abassegadors i inaccessibles, als quals, a la vegada, no deixarem d’aspirar sense saber, i aquest és el drama, que mai no aconseguirem aquesta plenitud que ens emmiralla.

Mira com hem abandonat el «ser» per abraçar el «tenir». Una altra pregunta que m’agrada fer als meus estudiants és: «Què faràs durant l’estiu?», si els ho pregunto abans de vacances. I «Què has fet aquest estiu?», si ho faig després de vacances. Bé, què creus que em diuen? Doncs, em diuen «aniré o he anat a aquest o aquest altre lloc». I jo hi torno, i dic: «No, no, jo et pregunto què has fet, perquè anar no significa fer, és a dir, el fet que hagis anat a algun lloc no implica que hagis fet alguna cosa». I no hi ha manera, la resposta continua sent «he anat…». Ja ho veus, l’anar aquí és el «tenir» i el «fer», el «ser». No troben el «ser». No tenen consciència del «ser». No et sembla molt significatiu això? On ens porta el «tenir» sense el «ser»?

Hem de pensar en les causes que ens malmeten el «ser», Jaume. I actuar-hi. Si no canviem, si no aconseguim que la medicina canviï de diagnosi, tots acabarem prenent, si em permets la llicència, oxitocina per amagar la nostra insuportable fragilitat, solitud i desconcert.

Crec que ha de ser possible pensar en termes de la causa, que en dèiem, i de generar modificacions en l’entorn i en nosaltres mateixos. Et poso un exemple del neuroeconomista Paul Zak. Així ho explica ell:

Hi ha un país en concret que ens va al davant pel que fa a l’aplicació d’una visió estratègica, […] i és Costa Rica. No solem considerar que aquest país centreamericà tingui res a ensenyar-nos, però quan es pensa en el que ha aconseguit, els resultats són impressionants. Fa seixanta anys va decidir abolir el seu exèrcit i dedicar els recursos a l’educació. Des de llavors han gaudit d’una societat més estable que la de qualsevol dels seus veïns i han vist acréixer el nivell econòmic i l’esperança de vida fins a igualar els Estats Units. […] També és veritat que, basant-se en les enquestes Gallup, i en una base de dades (tal, tal, tal), és el país més feliç del món. Costa Rica, no Disneyland. […] Comparada amb altres 148 nacions estudiades amb relació al sentiment de benestar, Costa Rica va quedar en primer lloc. En una escala d’1 a 10, els costa-riquenys es puntuen amb un 8,5 de mitjana, i Dinamarca queda en segon lloc, els Estats Units, vintè. […] Fa uns quants anys, la primera vegada que em vaig proposar mesurar la confiança en un país, vaig investigar vuitanta-cinc variables que jo creia que podien estar relacionades amb la secreció d’oxitocina, testosterona i l’estrès a escala social. La correlació més poderosa que vaig trobar entre totes aquestes variables va ser l’associació entre felicitat i confiança.

Aquest exemple em serveix per dir que des de la neurologia, si es vol, també et poden donar les eines no químiques per intentar resoldre els problemes i d’aquesta manera afavorir el benestar de les persones.

És molt difícil sortir d’aquest cercle en què ens trobem, però ho hem d’intentar. I la primera qüestió que cal abordar, no en tinc cap dubte, és l’educació. Educar per «ser», en lloc de per «tenir» i competir.

Seguim pensant l’educació com una cosa instrumental, quan no és instrumental, no es tracta de donar eines, no es tracta de donar informacions, no es tracta de donar coneixements, sinó que es tracta de treballar sobre la conformació de les identitats de les persones.

Hem de pensar, de saber, també, que les pastilles no ens resoldran els problemes a llarg termini. Per exemple, si una dona dorm o conviu amb un maltractador, el seu «no estar bé» és l’efecte, no n’és de cap de les maneres la causa. La causa és la personalitat o la conducta de la persona amb qui conviu. El psicofàrmac que li receptaran no solucionarà la causa. Això ha de quedar molt clar, i el metge que li recepta els psicofàrmac ho hauria de saber o, si més no, preguntar-li per què «no està bé». I, a partir d’aquí, actuar en conseqüència.

La pastilla emmascara una realitat molt més profunda i complexa. Ens pot permetre dormir, però ens impedeix acarar problemes estructurals i que tenen a veure amb què n’hem fet, de la societat i, què n’hem fet, de nosaltres.

JB: No voldria acabar, Xavier, i ja que ets especialista en Aristòtil, sense parlar de la dona, sense comentar com Aristòtil ha influït al llarg dels segles en la marginació conscient del gènere femení.

XA: Com recordaràs, ara fa una estona he dit que hi havia moltes similituds entre autors contemporanis i Aristòtil, i he destacat que el pensament d’Aristòtil continuava sent vàlid, però que se n’havien de desbrossar moltes coses. És obvi que una d’aquestes coses és com Aristòtil parla i defineix la dona: una cosa sense ànima, encara que, com saps, «ànima» per als grecs no té les connotacions religioses que pot tenir a partir del cristianisme.

Sigui com sigui, és una posició absolutament aberrant des del punt de vista filosòfic. Amb tot, també és cert, i això no legitima ni defensa ni justifica absolutament res, que no és un posicionament aristotèlic, sinó que és el posicionament de la mentalitat grega de la seva època.

Una mentalitat que podríem trobar fins a Nietzsche.

JB: Però Aristòtil és el primer que ho escriu.

XA: És el primer que ho marca… Plató ja ho planteja en els mateixos termes i és el primer perquè és del primer que ens en queda un corpus d’obra molt important. I segurament la importància que té és que és l’arrencada d’una determinada concepció de la dona que ha tingut una influència històrica i científica determinant en molts casos.

El problema no és tant Aristòtil, que també, sinó aquestes mentalitats que han fet de la dona alguna cosa explícitament diferenciada i més subalterna de manera històrica, aquesta mena de conviccions que estan presents absolutament pertot arreu. Però és evident que és una posició aberrant, i ho sabem. Bé, en el cas d’Aristòtil és molt coneguda, prou coneguda, fins i tot prou estudiada, però potser no ho és tant el fet de veure que aquesta posició es repeteix d’ençà de vint-i-cinc segles, i que avui es manté i es reitera.

En molts casos, això és així fins i tot en posicionaments científics que, en principi, estarien absolutament allunyats del que serien les posicions científiques d’Aristòtil. És com en el cas dels esclaus, que estaven identificats amb criatures animals de manera que, per a Aristòtil, ni la dona ni els esclaus tenen ànima en el sentit d’ànima intel·lectiva: no poden, diu, pensar per si mateixos, com fan pròpiament els humans, uns humans dels quals aquests col·lectius estarien exclosos. Fixa’t quina aberració. I, per tant, no són criatures racionals. Però, a més, els resultats d’això no només els podem retrobar en la ciència fins als nostres dies, sinó que fins i tot es reconeixen en els processos de democratització de les nostres societats. I estem parlant de fa dos dies, de quan a la dona no se li permetia votar, per exemple.

Aristòtil, avui, seria com una coartada descontextualitzada per a tots els malfactors que no accepten l’altre ni la singularitat que no els és pròpia.

JB: Gràcies, Xavier. Gràcies per haver volgut participar en aquest llibre.