Una de las premisas más profundas del pensamiento político occidental es la doctrina, escasamente cuestionada durante su larga existencia, de que existe algún principio único que no sólo regula el curso del sol y de las estrellas, sino que prescribe el comportamiento adecuado de todas las criaturas animadas. Los animales y los seres sub-racionales de todas clases la siguen por instinto; los seres superiores logran la conciencia de ello y son libres de abandonarla, pero sólo para su perdición. Esta doctrina, en una versión u otra, ha dominado el pensamiento europeo desde Platón; ha aparecido en diferentes formas, y ha generado muchos símiles y alegorías; en su centro está la visión de una naturaleza, razón o propósito cósmico impersonal, o de un Creador divino cuyo poder ha dotado a cada una de las cosas y criaturas con una función específica; estas funciones son elementos en un armonioso todo único, y son inteligibles en términos del mismo.

Esto fue expresado frecuentemente con imágenes tomadas de la arquitectura: un gran edificio en el que cada parte ajusta únicamente en la estructura total; o del cuerpo humano, como un todo orgánico que lo abraza todo; o de la vida en sociedad como una gran jerarquía, con Dios como el ens realissimum en la cúspide de dos sistemas paralelos —el orden feudal y el orden natural- que se prolonga bajo él, y que hacia arriba lo alcanzan, obedientes a su voluntad. O es visto como la Gran Cadena del Ser, la analogía platónica-cristiana del árbol del mundo, Yggdrasil, que eslabona tiempo y espacio y todo lo que éstos contienen. O ha sido representado como una analogía sacada de la música, como una orquesta en la que cada instrumento o grupo de instrumentos tiene su propio tono para tocar la infinitamente rica partitura polifónica. Cuando, después del siglo XVII, las metáforas armónicas remplazaron las imágenes polifónicas, los instrumentos ya no fueron concebidos tocando melodías específicas, sino como productores de sonidos que, aunque pudieran no ser del todo inteligibles a un grupo dado de ejecutantes (y aun cuando pudieran oírse discordantes o superfluos, tomados aisladamente), contribuían, sin embargo, al diseño total, perceptible sólo desde un punto muy superior.

La idea del mundo y de la sociedad humana como una estructura única, inteligible, está en la raíz de muchas variadas versiones de la ley natural: las armonías matemáticas de los pitagóricos, la escala lógica de las formas platónicas, el diseño genético-lógico de Aristóteles, el divino Logos de los estoicos y de las Iglesias cristianas y de sus vástagos secularizados. El avance de las ciencias naturales generó más versiones de esta imagen empíricamente concebidas como símiles antropomórficos de la Dama Naturaleza como ajustadora de las tendencias conflictivas (como Hume y Adam Smith), o de la Señora Naturaleza, como maestra del mejor cami no hacia la felicidad (como en las obras de algunos enciclopedistas franceses) o de naturaleza como materializada en las costumbres y hábitos reales de conjuntos sociales organizados; los símiles biológicos, estéticos, psicológicos han reflejado las ideas dominantes de una época.

Este patrón unificado monístico está en el mismo corazón del racionalismo tradicional, religioso y ateo, metafísico y científico, trascendental y naturalista que ha sido característico de la civilización occidental. Esta es la roca sobre la que han sido fundadas la vida y las creencias occidentales que Maquiavelo parece, en efecto, haber hendido. Cambio tan grande no puede, desde luego, ser debido a los actos de un solo individuo. Apenas pudiera haberse llevado a cabo en un orden social y moralmente estable; muchos junto con él, escépticos antiguos, nominalistas y secula-ristas medievales, humanistas del Renacimiento, indudablemente aportaron su porción de dinamita. El propósito de este ensayo es sugerir que fue Maquiavelo quien encendió el detonante fatal.

Si preguntar cuáles son las finalidades de la vida es hacer una verdadera pregunta, debe ser posible contestarla correctamente. El exigir racionalidad en asuntos de conducta es exigir que se pueda, en principio, encontrar soluciones finales y correctas a tal cuestión. Cuando tales soluciones se discutieron en periodos anteriores, normalmente se asumía que la sociedad perfecta podía ser concebida, cuando menos bosquejada, pues de otra manera ¿qué norma podría uno usar para condenar como imperfectos los arreglos existentes? Esto podría no ser realizable aquí abajo. Los hombres fueron demasiado ignorantes o demasiado débiles o demasiado malvados para crearlos. O se dijo (por algunos pensadores materialistas en los siglos que siguieron a El príncipe) que eran medios técnicos los que estaban faltando, que ninguno había descubierto todavía los métodos para vencer los obstáculos materiales hacia la edad de oro; que no estábamos ni tecnológica o educativa o moralmente tan avanzados. Pero nunca se dijo que hubiera algo incoherente en la noción misma.

Platón y los estoicos, los profetas hebreos, los pensadores cristianos medievales y los escritores de utopías de Moro en adelante tuvieron una visión de lo que les faltaba a los hombres; clamaban, por decirlo así, por ser capaces de medir la distancia entre la realidad y el ideal. Pero si Maquia-velo tiene razón, esta tradición -la corriente central del pensamiento- es falaz. Pues si la posición de él es válida, entonces es imposible construir ni siquiera la noción de tal sociedad perfecta, pues existen cuando menos l dos grupos de virtudes -llamémoslas las cristianas y las paganas- que son, no meramente en la práctica sino en principio, incompatibles.

Si los hombres practican la humildad cristiana no pueden también estar inspirados por las ardientes ambiciones de los grandes fundadores í clásicos de culturas y religiones; si su mirada se centra en el mundo del ' más allá -si sus ideas están infectadas así sea someramente con tal visión— no parecerá posible que den todo lo que tendrían que dar para el intento de construir una ciudad perfecta. Si el sufrimiento, el sacrificio y el martirio no son siempre necesidades malas e ineludibles, sino que pudieran ser de valor supremo por sí mismas, entonces las gloriosas victo: rías que sobre la fortuna alcanzan los audaces, los impetuosos y los jóve-: nes pudieran no ganarse ni pensarse que valiera la pena ganarlas. Si sólo los bienes espirituales merecen la lucha, entonces, ¿de qué vale el estudio de la necessitá —de las leyes que gobiernan la naturaleza y vidas huma-ñas- por la manipulación de la cual los hombres pueden llevar a cabo cosas inauditas en las artes, en las ciencias y en la organización de vidas sociales?

Abandonar la persecución de metas seculares podría conducir a la desintegración y a una nueva barbarie; pero aun si esto es así, ¿es lo peor que podría suceder? Cualesquiera que sean las diferencias entre Platón y Aristóteles, o de cualquiera de estos dos pensadores con los sofistas o los epicúreos o las otras escuelas griegas de los siglos cuarto y posteriores, ellos y sus discípulos, los racionalistas y empíricos europeos de la edad moderna estuvieron conformes en que el estudio de la realidad por mentes no engañadas por las apariencias podría revelar los fines que correctamente tendrían que ser perseguidos por los hombres, aquellos que harían a los hombres libres, felices, fuertes y racionales.

Algunos pensaron que podría haber un único fin para todos los hombres en todas las circunstancias, o diferentes fines para los hombres de diferentes clases o en medios históricos distintos. A los objetivistas y universalistas se opusieron los relativistas y subjetivistas, los metafísicos a los empíricos, los teístas a los ateos. Hubo un profundo desacuerdo acerca de temas morales; pero lo que ninguno de estos pensadores, ni siquiera los escépticos, hubiera sugerido es qué pudieran existir fines —fines en sí mismos, únicamente en términos de los cuales cualquier otra cosa estuviera justificada- que fueran igualmente últimos, pero incompatibles uno con otro, que pudiera existir una norma simple universal que capacitara a un hombre a elegir racionalmente entre ellos.

Esto fue ciertamente una conclusión profundamente desconcertante. Implicaba que si los hombres deseaban vivir y actuar consistentemente y comprender qué metas perseguían, estaban obligados a examinar sus valores morales. ¿Qué si descubrían que estaban compelidos a elegir entre dos sistemas inconmensurables, a elegir, como hicieron, sin la ayuda de una medida infalible que certificara una forma de vida como superior a todas las demás y que podría ser usada para demostrar esto a satisfacción de todos los hombres racionales? ¿Estaba, tal vez, implícita en la exposición de Maquiavelo esta horrible verdad que ha disgustado la conciencia moral de los hombres y ha perseguido desde entonces sus mentes de modo tan permanente y obsesivo?

Maquiavelo no lo propuso. No hubo problema ni pena para él; él no muestra rasgos de escepticismo ni relativismo; él escogió su lado, y no mostró interés en los valores que esta elección ignoraba o despreciaba. El conflicto entre su escala de valores y la de la moralidad convencional (pace Croce y los otros defensores de la interpretación del “humanista angustiado”) no parece preocupar a Maquiavelo. Disgustó sólo a aquellos que llegaron después de él y no estaban preparados, por un lado, a abandonar sus propios valores humanos (cristianos o humanistas) junto con todo el modo de pensar y actuar del cual eran parte, ni, por otro lado, a negar, en cualquier caso, la validez de la mayor parte del análisis de Maquiavelo sobre los hechos políticos y los (grandemente paganos) valores y perspectivas que iban con él, sintetizados en la estructura social que él pintó tan brillante y convincentemente.

Siempre que un pensador, no importa lo distante que esté de nuestra época y cultura, agita aún pasión, entusiasmo o indignación, o cualquier tipo de debate intenso, es común que haya propuesto una tesis que disgusta a una hondamente establecida idée regie, tesis que aquellos que desean aferrarse a las viejas convicciones de todos modos encuentran difícil o imposible desechar o refutar. Tal es el caso de Platón, Hobbes, Rousseau, Marx. Me gustaría sugerir que es la yuxtaposición de las dos perspectivas en Maquiavelo —los dos mundos moralmente incompatibles, por decirlo así- sobre las mentes de sus lectores, y la colisión y la aguda inconformidad moral subsecuentes las que, a través de los años, han sido responsables del empeño por interpretar mal sus doctrinas para representarlo como un cínico y, por tanto, finalmente como un superficial defensor del poder político, o como un satánico, o como un patriota que receta para situaciones particularmente desesperadas que raramente se presentan, o como un contemporizador, o como un político amargado y fracasado, o como un mero vocero de las verdades que siempre hemos conocido pero no nos gusta pronunciar, o nuevamente como el ilustrado traductor de antiguos principios sociales umversalmente aceptados dentro de términos empíricos, o como un criptorrepublicano satírico (un descendiente de Juvenal, un precursor de Orwell); o un frío científico, un mero tecnólogo político libre de implicaciones morales; o como un típico publicista renacentista que practicaba un género ahora obsoleto; o en cualquiera de los muchos otros papeles que han sido y aún están siendo representados para él.

Maquiavelo, en todo caso, pudo haber poseido algunos de estos atributos, pero la concentración en uno u otro como constituyente de su esencial y “verdadero” carácter, me parece que es un argumento que parte de la desgana para encarar, aun discutir, la incómoda verdad que Maquiavelo tuvo inintencionadamente, casi casualmente, que descubrir: esto es, que no todos los valores últimos son necesariamente compatibles unos con otros; que pudo haber existido un obstáculo conceptual (lo que solía llamarse “filosófico”) y no meramente material para la noción de la única solución última que, de haber sido realizada, habría establecido la sociedad perfecta.

III

Pero si tal solución no puede, ni aun en principio, ser formulada, entonces todos los problemas políticos, y ciertamente los morales, son por tanto transformados. Esta no es una división de la política y la ética. Es el descubrimiento de la posibilidad de más de un sistema de valores, sin ningún criterio común a los sistemas entre los que se puede hacer una elección racional. Esto no es el rechazo del cristianismo por el paganismo (aunque Maquiavelo claramente prefirió este último), ni del paganismo por el cristianismo (que, cuando menos en su forma histórica, lo pensó incompatible con las necesidades básicas de los hombres normales), sino el acomodo de ambos lado a lado, con la implícita invitación a los hombres a escoger entre una vida privada, buena, virtuosa, o una existencia social buena, de éxito, pero no ambas.

Lo que ha sido mostrado por Maquiavelo (como por Nietzsche), que es frecuentemente congratulado por arrancar las máscaras de la hipocresía, revelar brutalmente la verdad, etc., no es que los hombres profesan una cosa y hacen otra (aunque sin duda él muestra esto también), sino que cuando asumen que ambos ideales son compatibles, o que tal vez son uno y el mismo ideal y no permiten que esta suposición sea puesta en duda, son culpables de mala fe (como los existencialistas la llaman, o de abrir “conciencia falsa”, para usar la fórmula marxista), que su real comportamiento exhibe. Maquiavelo llama también engaño no sólo a la moralidad oficial —las hipocresías de la vida ordinaria— sino también a uno de los fundamentos de la tradición filosófica central occidental, la creencia en la compatibilidad última de todos los valores genuinos. Él no siente la menor incomodidad; él ha hecho su elección. Parece totalmente despreocupado, ciertamente apenas consciente, de romper la tradicional moralidad de Occidente.

Pero el asunto que sus escritos han dramatizado, si no por él mismo sí por otros en los siglos que siguieron, ha sido éste: ¿qué razón tenemos nosotros para suponer que la justicia y la misericordia, la humildad y la virtú, la felicidad y el conocimiento, la gloria y la libertad, la magnificencia y la santidad, coincidirán siempre o serán siquiera compatibles? La justicia poética es, después de todo, llamada así no porque acontezca sino porque no acontece regularmente en la prosa de la vida ordinaria, donde, ex hypothesi, opera un tipo muy diferente de justicia: “un Estado y un pueblo son gobernados en forma diferente que un individuo”. Entonces, ¿cómo hablar de derechos indestructibles ya sea en el sentido medieval o liberal? El hombre sabio debe eliminar fantasías de su cabeza, y deberá tratar de alejarlas de la cabeza de otros o, si son demasiado resistentes, deberá, cuando menos, como Pareto o el gran inquisidor de Dostoievski recomendaba, explotarlas como un medio hacia una sociedad viable.

La marcha de la historia del mundo está fuera de la virtud, el vicio o la justicia, dijo Hegel.¹ Si por “la marcha de la historia” usted sustituye “una patria bien gobernada”, e interpreta la noción de Hegel de virtud como la entienden los cristianos o los hombres comunes, entonces Ma-quiavelo es uno de los primeros proponentes de esta doctrina. Como a todos los grandes innovadores no le faltan antecesores. Pero los nombres de Palmieri y Pontano, y aun de Carneades y Sexto Empírico han dejado poca huella en el pensamiento europeo.

Croce ha insistido correctamente en que Maquiavelo no es indiferente, ni cínico o irresponsable. Su patriotismo, su republicanismo, su dedicación no están en duda. Él sufrió por sus convicciones. Pensó continuamente en Florencia y en Italia, y en cómo salvarlas; sin embargo, no es su carácter, ni sus dramas, ni su poesía, sus historias, sus actividades diplomáticas o políticas lo que le han ganado fama única.² Tampoco puede deberse solamente a su imaginación psicológica o sociológica. Su psicología es con frecuencia excesivamente primitiva. Escasamente parece tener en cuenta la escueta posibilidad de un altruismo sostenido y genuino ; se rehúsa a considerar los motivos de los hombres que están preparados para luchar contra enormes desigualdades, que ignoran la necessita y están preparados a perder la vida por una causa sin esperanza.

Su desconfianza por las actitudes no mundanas, por los principios absolutos divorciados de la observación empírica, es fanáticamente poderosa —casi romántica- en su violencia; la visión del gran príncipe tocando sobre los seres humanos como en un instrumento lo intoxica. Asume que sociedades diferentes deben estar siempre en guerra entre sí, dado que tienen propósitos diferentes. Ve la historia como un interminable proceso de competencia de degollamiento en que la única meta que pueden tener los hombres racionales es lograr el éxito a los ojos de sus contemporáneos y la posteridad. Es bueno para bajar las fantasías a la tierra pero asume, como Mili se quejaría de Bentham, que esto es suficiente. Concede demasiado poco a los impulsos ideales de los hombres. No tiene sentido histórico y poco sentido de la economía. No tiene sospecha del progreso tecnológico que está a punto de transformar la vida política y social, y en particular el arte de la guerra. No entiende cómo individuos, comunidades o culturas se desarrollan y transforman. Como Hobbes, asume que el argumento o motivo de la preservación de uno mismo automáticamente se impone ante todos los demás.

Dice a los hombres que sobre todas las cosas no sean tontos: seguir un principio que los puede llevar a la ruina es absurdo, cuando menos si juzgamos con normas mundanas; menciona respetuosamente otras normas, pero no muestra interés en ellas: aquellos que las adoptan no podrán crear nada que perpetúe su nombre. Sus romanos no son más reales que sus estilizadas figuras en sus brillantes comedias. Sus seres humanos tienen tan poca vida interior o capacidad para la cooperación o la solidaridad social que, como en el caso de las criaturas no disímiles de Hobbes, es difícil ver cómo desarrollan suficiente confianza recíproca para crear un todo social duradero, aun bajo la perpetua sombra de la violencia cuidadosamente regulada.

Muy pocos podrían negar que los escritos de Maquiavelo, en particular El príncipe, han escandalizado a la humanidad más profundamente y más continuamente que cualquier otro tratado político. La razón de esto —permítaseme decirlo nuevamente— no es el descubrimiento de que la política es el juego del poder; que las relaciones políticas entre y dentro de comunidades independientes envuelven el uso de la fuerza y el fraude y no tienen relación con los principios procesados por los jugadores. Este conocimiento es un pensamiento antiguo y consciente acerca de la política, ciertamente tan viejo como Tucídides y Platón. Tampoco es causado por los ejemplos que ofrece sobre el éxito en la adquisición y posesión del poder: la descripción de la masacre de Sinigaglia o la del comportamiento de Agatocles u Oliverotto da Fermo no son ni más ni menos horrendas que ciertos relatos similares en Tácito o Guicciardini. La proposición de que el crimen puede pagar no es nada nuevo en la historiografía occidental.

Tampoco es meramente su recomendación de medidas inhumanas lo que tanto disgusta a sus lectores: Aristóteles reconoció hace mucho que se pueden presentar situaciones excepcionales; el consejo a los gobernantes en la Política es suficientemente rudo; Cicerón es consciente de que las situaciones críticas demandan medidas excepcionales; ratio publicae utili-tatis, ratio status, fueron familiares en la Edad Media. “La necesidad no conoce ley”, es un sentimiento tomista:³ Pierre de Auvergne dice en mucho lo mismo. Harrington lo repitió en el siglo siguiente, y Hume lo aplaudió.

Estas opiniones no fueron pensadas originalmente por estos pensadores y tal vez por ningún otro. Maquiavelo no originó ni hizo mucho uso de la raison d’état. El realzó la importancia de la voluntad, el arrojo, la destreza, a expensas de las reglas trazadas por la tranquila ragione, a la cual sus colegas en la Pratiche Fiorentini y tal vez los de los Jardines Oricellari, pudieron haber acudido. Así hizo Leon Battista Alberti, cuando declaró que la fortuna sólo aplasta a los débiles y a los pobres; así hicieron poetas contemporáneos; así también, con su modo propio, Pico della Mirándola en su gran apostrofe a los poderes del hombre que, a diferencia de los ángeles, puede transformarse en cualquier figura: la imagen ardiente que está en el corazón del humanismo europeo, en el norte tanto como en el Mediterráneo.

Mucho más original, como frecuentemente ha sido observado, es el divorcio de Maquiavelo del comportamiento político como un campo de estudio de la imagen teológica del mundo, en términos de la cual este tema se discute antes de él (aun por Marsilio) y después de él. Sin embargo, no es su secularismo, pese a lo audaz en su día, lo que pudo haber perturbado a los contemporáneos de Voltaire o Bentham, o a sus sucesores. Lo que los admiró fue algo diferente.

El logro cardinal de Maquiavelo, permítaseme repetirlo, es el descubrimiento de un dilema insoluble, el plantear una interrogación permanente en la senda de la posteridad. Esto brota de su reconocimiento de fado de que los fines igualmente últimos, igualmente sagrados, pueden contradecirse uno al otro, que sistemas enteros de valores pueden sufrir colisiones sin la posibilidad de un arbitrio racional y no meramente en circunstancias excepcionales, como resultado de una anormalidad, accidente o error —el choque de Antígona y Creón o la historia de Tristán— sino (y esto fue seguramente nuevo) como parte de la situación humana normal.

Para aquellos que ven tales colisiones como raras, excepcionales y desastrosas, la elección que hay que hacer es necesariamente una experiencia dolorosa, y para la que, como seres racionales, uno no se puede preparar (dado que no se aplican reglas). Pero para Maquiavelo, cuando menos en El príncipe, los Discursos, La mandrágora, no hay dolor. Uno escoge como lo hace porque sabe lo que quiere, y está listo para pagar el precio. Uno escoge la civilización clásica más que el desierto tebano, Roma y no Jeru-salén, pese a lo que los sacerdotes digan, porque tal es la naturaleza de uno —él no es existencialista o individualista romántico avant la parole— y la de los hombres en general, en todas las épocas, por doquier. Si otros prefieren la soledad o el martirio él se encoge de hombros. Tales hombres no son para él. No tiene nada que decirles, nada hay acerca de lo cual discutir con ellos. Todo lo que le importa a él y a aquellos que concuer-dan con él, es que a tales hombres no se les debe permitir mezclarse en la política o la educación o en cualquiera de los factores cardinales de la vida humana; su perspectiva los descarta para tales tareas.

No quiero decir que Maquiavelo explícitamente afirme que hay un pluralismo ni aun un dualismo de valores entre los que deben hacerse elecciones conscientes. Pero esto se concluye de los contrastes que él saca entre la conducta que admira y la que condena. Parece dar por un hecho la obvia superioridad de las virtudes cívicas clásicas y hace a un lado los valores cristianos, así como la moralidad convencional, con una o dos frases despreciativas o condescendientes, o palabras suaves acerca de la indebida interpretación del cristianismo.⁴ Esto preocupa o enfurece a aquellos que están en mayor desacuerdo con él, principalmente porque va contra sus convicciones sin que parezca estar consciente de ello y recomienda medios perversos como obviamente los más sensatos, algo que sólo los tontos o los visionarios rechazarán.

Si lo que Maquiavelo creía es verdad, esto socava una suposición mayor del mundo occidental: esto es que en algún punto, en lo pasado o en lo futuro, en este mundo o en el próximo, en la Iglesia o en el laboratorio, en las especulaciones de la metafísica o en los hallazgos del científico social, o en el corazón puro del hombre bueno y sencillo, habrá de encontrarse la solución final a la cuestión de cómo deberían vivir los hombres. Si esto es falso (y si se puede dar más de una respuesta igualmente válida a la pregunta, entonces la respuesta sería falsa), la idea del ideal humano como verdad única, objetiva, universal, se desmorona. La mera búsqueda de esto se hace no sólo utópica en la práctica, sino conceptualmente incoherente.

Con seguridad se puede ver que esto resultaría insoportable para los hombres, creyentes o ateos, empiristas o aprioristas, educados en el supuesto contrario. Nada podría disgustar más a los educados en religiones monísticas, o, al menos en un sistema moral, social o político, que una brecha en él. Esta es la daga de la que Meinecke habla, y con la que Ma-quiavelo infligió la herida que nunca ha cerrado, aun cuando Felix Gilbert tenga razón al pensar que Maquiavelo no tiene cicatrices por la herida, pues él permaneció monista, aunque pagano.

Maquiavelo fue indudablemente culpable de mucha confusión y exageración. Confundió la proposición de que los ideales últimos pueden ser incompatibles con la totalmente distinta proposición de que los ideales humanos más convencionales —fundados sobre las ideas de la ley natural, el amor fraterno y la bondad humana— eran irrealizables y que los que actuaban en el supuesto contrario eran tontos y a veces peligrosos; y atribuía esta dudosa proposición a la antigüedad creyendo que fue verificada por la historia. La primera de estas asociaciones golpea en la raíz de todas las doctrinas que creen en la posibilidad de alcanzar o cuando menos de formular, soluciones finales; la segunda es empírica, un lugar común y no evidente por sí misma. Las dos proposiciones no son, en cualquier caso, idénticas o lógicamente conectadas.

Además, exageró bárbaramente: los idealizados tipos del griego de Pericles o del romano de la antigua república pudieron ser irreconciliables con el ciudadano ideal de una comunidad cristiana (suponiendo que esto fuera concebible), pero en la práctica —sobre todo en la historia a la cual nuestro autor se acercó por ilustraciones y no por pruebas- los tipos puros rara vez se obtienen: mezclas y compuestos y compromisos y formas de vida comunal que no ajustan dentro de clasificaciones, pero que ni los cristianos, ni los liberales humanistas, ni Maquiavelo se verían obligados por sus creencias a rechazar, pueden ser concebidos sin demasiada dificultad intelectual. Sin embargo, atacar e infligir un daño duradero sobre una suposición central de toda una civilización es un logro de primer orden.

Maquiavelo no afirma este dualismo. El meramente da por sentada la superioridad de la antiqua virtus romana (lo que pudiera ser enloquecedor para los que no lo hacen) sobre la vida cristiana como la enseña la Iglesia. El pronuncia unas cuantas palabras casuales acerca de lo que el cristianismo pudiera haber llegado a ser, pero no espera que cambie su actual carácter. Aquí deja el asunto. Cualquiera que crea en la moralidad cristiana y vea la comunidad cristiana como su encarnación, pero que al mismo tiempo acepta en gran parte la validez del análisis político y psicológico de Maquiavelo y no rechaza la tendencia secular de Roma, un hombre en este predicamento encara un dilema que, si Maquiavelo tiene razón, no está meramente sin resolver sino que es irresoluble. Éste es el nudo gordiano que, de acuerdo con Vanini y Leibniz, el autor de El príncipe ha enredado, un nudo que puede ser cortado, pero no desanudado.⁵ De aquí provienen los esfuerzos para diluir sus doctrinas, o interpretarlas en tal forma como para arrancarles el aguijón.

Después de Maquiavelo la duda es culpable de infectar toda la construcción monística. La sensación de certidumbre de que hay un tesoro escondido en alguna parte -la solución final a nuestros males- y de que alguna senda debe conducir a él (pues en principio debe ser descubrible) o, para alterar la imagen, la convicción de que los fragmentos constituidos por nuestras creencias y hábitos son todos piezas de un rompecabezas, que (dado que hay una garantía a priori de esto) puede, en principio, ser resuelto, de modo que es sólo por falta de habilidad, por estupidez o por mala fortuna que hasta la fecha no hemos hallado la solución por la que todos los intereses se verán armonizados; esta creencia fundamental del pensamiento político de Occidente ha sido severamente sacudida. Seguramente en una época que busca certidumbres ¿es esto suficiente para comprender los interminables esfuerzos, más numerosos hoy que nunca, para explicar El príncipe y los Discursos o para justificarlos?

Esta es la implicación negativa. Hay una que es positiva y pudiera haber sorprendido y tal vez disgustado a Maquiavelo. En tanto un solo ideal sea la verdadera meta, siempre parecerá a los hombres que ningún medio es demasiado difícil, ni el precio demasiado alto, para hacer lo que sea requerido para alcanzar la meta final. Tal certidumbre es una de las grandes justificaciones del fanatismo, la compulsión, la persecución. Pero si no todos los valores son compatibles uno con otro, y se debe elegir sin mejor razón de que cada valor es lo que es y nosotros lo elegimos por lo que es y no porque pueda ser mostrado en alguna escala simple como mayor que otro; si escogemos formas de vida porque creemos en ellas o porque las damos por supuestas o, al examinarlas, descubrimos que no estamos moralmente preparados para vivir de otra manera (aun- que otros escojan diferente); si la racionalidad y el cálculo pueden ser aplicados sólo para medios o fines subordinados, pero nunca para fines últimos; entonces emerge una imagen diferente de lo construido alrededor del antiguo principio de que hay un solo bien para los hombres.

Si sólo hay una solución para el enigma, entonces los únicos problemas son primeramente cómo encontrarla, luego cómo llevarla a cabo y luego cómo convertir a los otros a la solución, por la persuasión o por la fuerza. Pero si esto no es así (Maquiavelo contrasta dos formas de vida, pero podría haber y, salvo para monistas fanáticos, hay obviamente más de dos), luego la senda se abre al empirismo, al pluralismo, la tolerancia, el arreglo. La tolerancia es históricamente el producto de la comprensión de la irreconciliabilidad de fes igualmente dogmáticas, y de la improbabilidad práctica de la total victoria de una sobre la otra. Los que desearon sobrevivir se dieron cuenta de que tenían que tolerar el error. Gradualmente vinieron a ver méritos en la diversidad y así se convirtieron en escépticos acerca de las soluciones definitivas en los asuntos humanos.

Pero una cosa es aceptar alguna práctica y otra es justificarla racionalmente. Los “escandalosos” escritos de Maquiavelo iniciaron este último proceso. Este fue el viraje decisivo y sus consecuencias intelectuales, absolutamente no deseadas por su creador fueron, por una afortunada ironía de la historia (que algunos llaman su dialéctica), las bases del mismo liberalismo que Maquiavelo seguramente habría condenado como débil y falto de carácter, falto de una resuelta persecución del poder, de esplendor, de organización, de virtú, de poder para disciplinar hombres ingobernables contra enormes fuerzas de un todo enérgico. Sin embargo, él es, a despecho de sí mismo, uno de los hacedores del pluralismo, y de su -para él- peligrosa aceptación de la tolerancia.

Al romper la unidad original ayudó a que los hombres se hicieran conscientes de la necesidad de tener que hacer elecciones dolorosas entre alternativas incompatibles en la vida pública y en la privada (pues era obvio que no se podía diferenciar entre ambas). Su logro es de primer orden, si solo fuera porque el dilema nunca ha dado paz al hombre desde que se arrojó luz sobre él (sigue sin ser resuelto, pero hemos aprendido a vivir con él). Los hombres han experimentado con bastante frecuencia en la práctica, sin duda, el conflicto que Maquiavelo hizo explícito. Convirtió su expresión de una paradoja en algo que se acerca al lugar común.

La espada de la cual habló Meinecke no ha perdido su filo: la herida no ha curado. Conocer lo peor no es siempre quedar libre de sus consecuencias; de todos modos es preferible a la ignorancia. Es esta penosa verdad sobre la que Maquiavelo forzó nuestra atención, no formulándola explícitamente, sino en forma tal vez más efectiva relegando la moral tradicional nunca criticada al reino de la utopía. Esto es lo que, de cualquier manera, quisiera yo sugerir. Donde más de veinte interpretaciones cupieron, la adición de una más no puede considerarse una impertinencia. En el peor de los casos no sería sino otro intento para resolver el problema, ahora con más de cuatrocientos años encima, al cual Croce, al final de su larga vida se refirió como “Una questione che forse non si chiuderá mai: la questione del Machiavelli”.⁶

Trad, de Hero Rodríguez Toro