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Escritores rusos

EL ERIZO Y EL ZORRO

I

ENSAYO SOBRE LA VISIÓN DE LA HISTORIA EN TOLSTOI

A la memoria de Jasper Ridley

Una extraña combinación del cerebro de un químico inglés con el alma de un budista o indio.

E. M. DE VOGÜÉ²

Entre los fragmentos del poeta griego Arquíloco hay un verso que dice: “El zorro sabe muchas cosas, pero el erizo sabe una gran cosa”.³Los estudiosos han diferido acerca de la interpretación de estas oscuras palabras, que acaso sólo signifiquen que el zorro, con toda su astucia humana es derrotado por la defensa única del erizo. Pero también puede darse a las palabras un sentido figurado, en que establecen una de las diferencias más profundas que dividen a los escritores y pensadores y, posiblemente, a los seres humanos en general. Y es que existe una enorme brecha entre aquellos que, por un lado, lo relacionan todo a una sola visión central, un sistema más o menos coherente o expresado, de acuerdo con el cual comprenden, piensan y sienten, un solo principio organizador, en función del cual cobra significado todo lo que ellos son y dicen; y, por otro lado, aquellos que persiguen muchos fines, a menudo no relacionados y aun contradictorios, conectados, si acaso, de algún modo defacto, por alguna causa psicológica o fisiológica, no vinculados por algún principio moral o estético; estos últimos llevan vidas, efectúan acciones y sostienen ideas que son centrífugas, no centrípetas; sus pensamientos son esparcidos o difusos, pasan de un nivel a otro y captan la esencia de una gran variedad de experiencias y de objetos por lo que son en sí mismos, sin intentar, consciente o inconscientemente, hacerles embonar o excluirlos de alguna visión intema unitaria, invariable, omnipresente, a veces contradictoria e incompleta, a veces fanática. El primer tipo de personalidad intelectual y artística es la de los erizos, el segundo la de los zorros, y sin insistir en una clasificación rígida podemos decir, sin gran temor de contradicción, que en este sentido Dante pertenece a la primera categoría y Shakespeare a la segunda; Platón, Lucrecio, Pascal, Hegel, Dostoievsky Nietzsche, Ibsen y Proust son erizos, en varios grados; Heródoto, Aristóteles, Montaigne, Erasmo, Moliere, Goethe, Pushkin, Balzac y Joyce son zorros.

Desde luego, como todas las clasificaciones hipersencillas de esta clase, si se exagera la dicotomía se vuelve artificial, académica y, finalmente, absurda. Pero si bien no es una ayuda a la crítica seria, tampoco se la debe rechazar como simplemente superficial o frívola; igual que todas las distinciones que envuelven cierto grado de verdad, ofrece una atalaya desde la cual observar y comparar, y un punto de partida a la investigación verdadera. Así, no tenemos duda respecto a la violencia del contraste entre Pushkin y Dostoievsky y el célebre discurso de Dostoievski acerca de Pushkin, con toda elocuencia y profundidad de pensamiento, no será considerado por un lector perspicaz como un rayo de luz sobre el genio de Pushkin sino, más bien, sobre el genio del propio Dostoievski precisamente porque, de modo un tanto perverso, representa a Pushkin -un archi-zorro, el más grande del siglo xix- como si fuera similar a Dostoievski, quien es indudablemente un erizo, y así transforma (de hecho deforma) a Pushkin en un dedicado profeta, portador de un solo mensaje universal, que en realidad era el centro del universo del propio Dostoievski, pero sumamente alejado de las muchas y variadas esferas del proteico genio de Pushkin. En rigor, no sería absurdo decir que toda la literatura rusa queda entre estas dos gigantescas figuras: en un polo Pushkin, en el otro Dostoievski, y que las características de otros escritores rusos hasta cierto punto pueden ser determinadas (por los que encuentren útil o agradable plantear este tipo de problemas) en relación con estos grandes polos opuestos. Preguntar de Gogol, Turgenev, Chejov o Blok en qué relación se encuentran con Pushkin y con Dostoievski conducirá -o por lo menos ya ha conducido— a una crítica fructífera y reveladora. Pero cuando llegamos al conde León Nicolás Tolstoi y planteamos la cuestión respecto a él, cuando preguntamos si pertenece a la primera o a la segunda categoría, si es un monista o un pluralista, si su visión es de uno o de muchos, si es de una sola sustancia o un compuesto de elementos heterogéneos, no encontramos una respuesta clara o inmediata. Por alguna razón, la pregunta no parece apropiada, parece engendrar más oscuridad que la que disipa. Y, sin embargo, no es falta de información la que nos hace detenemos: Tolstoi nos ha contado más acerca de sí mismo y de sus opiniones y actitudes que ningún otro escritor ruso, casi más que ningún otro escritor europeo, y su arte no puede ser llamado oscuro en ningún sentido normal; su universo no contiene rincones sombríos, sus relatos están iluminados por la luz del día; nos ha explicado y se ha explicado a sí mismo, se ha extendido acerca de ellos y de los métodos utilizados más detalladamente y con mayor fuerza, lucidez y penetración que ningún otro escritor. ¿Es un erizo o un zorro? ¿Qué debemos decir? ¿Por qué es la respuesta tan difícil de encontrar? ¿Se parece a Shakespeare o a Pushkin más que a Dante o a Dostoievski? ¿O es totalmente distinto de unos y otros, y por tanto la pregunta, por absurda, no tiene respuesta? ¿Cuál es el obstáculo misterioso con que tropieza nuestra investigación?

No propongo formular en este ensayo una respuesta a esta pregunta, pues ello requeriría nada menos que un examen crítico de todo el arte y pensamiento de Tolstoi. Me limitaré a indicar que la dificultad puede deberse, al menos en parte, al hecho de que el propio Tolstoi tenía conciencia del problema e hizo todo lo que pudo por falsear la respuesta. La hipótesis que quiero presentar es que Tolstoi era, por naturaleza, un zorro, pero creía ser un erizo; que sus talentos y su obra son una cosa, y sus creencias (y en consecuencia su interpretación de su propia obra) son otra; y que, por tanto, sus ideales le condujeron, y a todos aquellos a quienes engañó su genio para la persuasión, a una sistemática interpretación errónea de lo que él y otros estaban haciendo o debían estar haciendo. Nadie puede quejarse de que Tolstoi haya dejado a sus lectores con alguna duda acerca de lo que pensaba sobre esto; sus opiniones sobre el tema permean todos sus escritos discursivos: diarios, obiter dicta registrados, ensayos y relatos autobiográficos, notas sociales y religiosas, crítica literaria, cartas a corresponsales privados y públicos. Mas el conflicto entre lo que era y lo que creía no aparece con más claridad en ninguna otra parte que en su visión de la historia, a la que dedicó algunas de sus páginas más brillantes y paradójicas. Este ensayo es un intento de analizar sus doctrinas históricas y de considerar tanto sus motivos para sostener las opiniones que sostiene, cuanto algunas de sus fuerzas probables. En suma, es un intento de tomar la actitud de Tolstoi ante la historia tan seriamente como él mismo quería que la tomaran sus lectores, aunque por una razón un tanto diferente: por la luz que arroja sobre un solo hombre de genio, y no sobre el destino de toda la humanidad.

II

La filosofía tolstoiana de la historia no ha recibido, en general, la atención que merece, ya como visión intrínsecamente interesante, ya como aparición en la en la historia de las ideas, o aun como elemento del desarrollo del propio Tolstoi.⁴ Los que ven a Tolstoi fundamentalmente como novelista a veces han considerado los pasajes históricos y filosóficos dispersos por La guerra y la paz como perversas interrupciones del relato, como muestras de una lamentable tendencia a la digresión inoportuna, característica de este escritor, grande pero excesivamente obstinado, una metafísica tendenciosa y barata, con poco o ningún interés intrínseco, profundamente inartística y absolutamente ajena al propósito y la estructura de la obra de arte en conjunto. Turgenev, a quien no atraían el arte ni la personalidad de Tolstoi, aunque en años posteriores generosamente reconoció su genio de escritor, encabezó el ataque. En unas cartas a Pavel Annenkov,⁵Turgenev habla del “charlatanismo” de Tolstoi, llama “grotescas” a sus disquisiciones históricas, las tilda de “trucos” para deslumbrar a los incautos, introducidos por un “autodidacta” a modo de lamentable sustituto del conocimiento auténtico. Se apresura a añadir que Tolstoi, desde luego, compensa esto con su maravilloso genio artístico; pero luego lo acusa de inventar “un sistema que parece resolverlo todo muy simplemente; como, por ejemplo, el fatalismo histórico; monta su caballito de batalla y ¡adelante! Sólo al tocar tierra recobra, como Anteo, su fuerza”.⁶ Y la misma nota suena en la célebre y conmovedora invocación enviada por Turgenev desde su lecho de muerte a su viejo amigo y rival, pidiéndole que se despoje de su manto de profeta y vuelva a su verdadera vocación, la del “gran escritor de la patria rusa”.⁷ Flaubert, pese a sus “gritos de admiración” ante algunos pasajes de La guerra y la paz, queda igualmente horrorizado; “il se répéte et il philosophise”,⁸ escribe en una carta a Turgenev, quien le había enviado la versión francesa de la obra maestra, entonces casi desconocida fuera de Rusia. En la misma vena, el íntimo amigo y corresponsal de Belinski, el comerciante en té y medio filósofo Vasily Botkin, que estaba bien dispuesto hacia Tolstoi, escribe al poeta Afanasy Fet:

Los especialistas literarios [...] dicen que el elemento intelectual de la novela es muy débil, la filosofía de la historia trivial y superficial, que negar la influencia decisiva de las personalidades individuales sobre los acontecimientos no es más que una sutileza mística, pero aparte de esto, el talento artístico del autor está fuera de duda [...] anoche ofrecí una cena, y Tyutchev estuvo aquí, y yo sólo estoy repitiendo lo que dijeron todos.⁹

Historiadores de la época y especialistas militares, al menos uno de los cuales había luchado en 1812,¹⁰ se quejaron, indignados, de inexactitudes de hecho; y desde entonces se han aducido pruebas condenatorias de falsificación de detalles históricos por el autor de La guerra y la paz,¹¹ cometida al parecer deliberadamente y con pleno conocimiento de las fuentes originales y de la ausencia de contrapruebas; se puede decir que son falsificaciones perpetradas no tanto en interés de un propósito artístico cuanto de uno “ideológico”.

Este consenso de la crítica histórica y la estética parece haber fijado el tono de casi todas las evaluaciones posteriores del contenido “ideológico” de La guerra y la paz. Shelgunov por lo menos la honró con un ataque directo por su quietismo social, al que llamó “filosofía del pantano”, otros, en su mayoría o bien la pasaron por alto cortésmente o la trataron como una aberración característica, que atribuyeron a una combinación de la conocida tendencia rusa a predicar (arruinando así las obras de arte) con el inexperto entusiasmo por las ideas generales, típico de los intelectuales jóvenes de países alejados de los centros de civilización. “Tenemos la suerte de que el autor sea mejor artista que pensador -dijo el crítico Dmitri Ajsharomov,¹² y durante más de tres cuartos de siglo esta idea ha encontrado eco en la mayoría de los críticos de Tolstoi, rusos o extranjeros, prerrevolucionarios o soviéticos, “reaccionarios” o “progresistas”, en la mayoría de quienes lo consideran básicamente escritor y artista, y de quienes ven en él a un profeta y un maestro, o un mártir, o una influencia social, o un “caso” sociológico o psicológico. La teoría tolstoiana de la historia tiene tan poco interés para Vogüé y Merejkovsky como para Stefan Zweig y Percy Lubbock o para Biryukov y E. J. Simmons, por no hablar siquiera de hombres menores. Los historiadores del pensamiento ruso¹³ suelen llamar “fatalismo” a este aspecto de Tolstoi, y luego pasan a las teorías históricas, más interesantes de Leontiev o Danilevsky. Los críticos dotados de más cautela o humildad no llegan hasta esto, pero tratan esa “filosofía” con un respeto incómodo; hasta Derrick Leon, que disiente de las opiniones de Tolstoi por esta época con más cuidado que la mayoría de sus biógrafos, después de hacer una minuciosa enumeración de las reflexiones de Tolstoi sobre las fuerzas que dominan la historia, particularmente en la segunda sección del extenso epílogo que sigue al fin de la parte narrativa de La guerra y la paz, imita a Aylmer Maude al no hacer ningún intento de evaluar la teoría o de relacionarla con el resto de la vida o el pensamiento de Tolstoi; y aun esto ya es excepcional.¹⁴ Asimismo, los que se interesan primordialmente por

Tolstoi como profeta y maestro se concentran en sus últimas doctrinas, sostenidas después de su conversión, cuando ya había dejado de considerarse básicamente como escritor y se había establecido como venerado maestro de la humanidad, al que la gente acudía a ver en peregrinaciones. Se suele dividir la vida de Tolstoi en dos partes; primero viene el autor de inmortales obras maestras, después el profeta de la regeneración personal y social; primero el aristócrata escritor, el difícil inabordable y un tanto perturbador novelista de genio, luego, el sabio —dogmático, petulante, exagerado, pero de vasta influencia sobre todo en su propia patria-, institución mundial de importancia incomparable. De vez en cuando se hacen intentos por encontrar las raíces del último periodo en su primera fase a la que se atribuye toda clase de presentimientos de su posterior vida de renuencia de sí mismo; este periodo último es el que se considera importante; hay estudios filosóficos, teológicos, éticos, psicológicos, políticos y económicos del “último” Tolstoi en todos sus aspectos.

Y sin embargo, es claro que aquí hay una paradoja. El interés de Tolstoi en la historia y en el problema de la verdad histórica fue apasionado, casi obsesivo, desde antes de escribir La guerra y la paz. Nadie que lea sus diarios y sus cartas o incluso la propia novela, puede dudar de que el autor mismo consideraba este problema como el meollo de toda la cuestión, el asunto central en torno al cual gira la obra. “Charlatanismo”, “superficialidad”, “flaqueza intelectual”; seguramente, Tolstoi es el último escritor a quien parecen aplicables estos epítetos; parcialidad, perversión, arrogancia, quizá; engaño de sí mismo, exageración, posiblemente; inadaptación moral o espiritual: de esto tenía más conciencia que sus propios enemigos; pero pobreza del intelecto, falta de poder crítico, tendencia a la vacuidad, a depender de alguna doctrina patentemente absurda y superficial en detrimento de la descripción realista o el análisis de la vida, apasionamiento por alguna teoría de moda (que un Botkin o un Fet fácilmente pueden poner en evidencia, pero no ¡ay! un Tolstoi...) estos cargos parecen grotescamente inverosímiles. Nadie en su sano juicio, al menos durante este siglo, soñaría siquiera con negar a Tolstoi potencia intelectual, su pasmosa capacidad de penetrar todo disfraz convencional, ese corrosivo escepticismo en virtud del cual el príncipe Vyazemsky marcó La guerra y la paz con la impronta de la netovshchina (negativismo),¹⁵ temprana versión de ese nihilismo que después Vogüe y Albert Sorel habían de atribuirle. No hay duda de que algo falta aquí: se trata del rechazo tolstoiano, violentamente ahistórico, o en rigor antihistórico, de todos los esfuerzos por explicar o justificar los actos o el carácter del hombre en función de un desarrollo social o individual, o de “raíces” en el pasado; y esto, junto a un absorto y perenne interés en la historia, condujo a resultados artísticos y filosóficos que habían de provocar esos extraños comentarios peyorativos en críticos ordinariamente serenos y comprensivos; no hay duda de que aquí hay algo digno de atención.

III

La afición de Tolstoi por la historia comenzó desde su juventud. Tal parece que no surgió de un interés en el pasado como tal, sino del deseo de penetrar en las causas primeras, de comprender cómo y por qué las cosas suceden como suceden y no de otra manera, de un descontento de las habituales explicaciones que no explican sino que producen insatisfacción, de una tendencia a dudar y a colocar bajo sospecha y, en caso dado, a rechazar, todo lo que no respondía íntegramente a una pregunta, a ir a la raíz de toda cuestión, a cualquier costo. Esta sigue siendo la actitud de Tolstoi durante toda su vida, y difícil sería considerarla como síntoma de “superchería” o de “superficialidad”. Y con esto iba un incurable amor a lo concreto, lo empírico, lo verificable, y una desconfianza instintiva de lo abstracto, lo impalpable, lo sobrenatural; en suma, una temprana tendencia al enfoque científico y positivista, hostil al romanticismo, a las formulaciones abstractas, a la metafísica. Siempre y en toda situación buscó los hechos “palpables”, lo que podía captar y verificar un intelecto normal, no corrompido por intrincadas teorías ajenas a las realidades tangibles, o por misterios ultramundanos y teológicos, poéticos o metafT sicos por igual. Le atormentaban los problemas últimos que se plantean a los jóvenes de cada generación: acerca del bien y del mal, del origen y el propósito del universo y de sus moradores, y las causas de todo lo que ocurre; pero las respuestas que le dieron los teólogos y los metafísicos le parecieron absurdas, ya desde las palabras en que se formulaban, palabras que no mostraban una referencia clara con ese mundo cotidiano del sentido común ordinario al que él se aferraba obstinadamente como único verdadero, desde antes de tomar clara conciencia de lo que estaba haciendo. La historia, sólo la historia, la suma de los acontecimientos concretos en el tiempo y en el espacio, la suma de la experiencia real de los hombres y las mujeres reales en su relación recíproca y con un medio físico real, tridimensional, experimentado empíricamente: sólo esto conteníala verdad, el material con que podrían construirse las respuestas genuinas, respuestas que para captarlas no exigían sentidos o facultades especiales que no poseyeran los seres humanos normales.

Este era, desde luego, el espíritu de la investigación empírica que había animado a los grandes antiteólogos y antimetafisicos del siglo xvm; el realismo de Tolstoi y su renuencia a dejarse guiar por sombras hizo de él su discípulo natural, desde antes de haber oído de sus doctrinas. Como mon-riíMrJourdain, habló en prosa antes de conocerla, y siguió siendo enemigo del trascendentalismo hasta el fin de su vida. Creció durante el apogeo de la filosofía hegeliana, que pretendía explicarlo todo en función del desarrollo histórico, pero que concebía este proceso, a la postre, como inasequible a los métodos de la investigación empírica. No hay duda de que el histo-ricismo de su tiempo influyó sobre el joven Tolstoi, como sobre todas las personas inquietas de entonces; pero instintivamente rechazó el contenido metafisico, y en una de sus cartas tildó los escritos de Hegel de jerga ininteligible salpicada de trivialidades. Tan sólo la historia -la suma de los datos descubribles empíricamente- guardaba la clave del misterio de por qué lo que ocurría ocurría así y no de otra manera; y por consiguiente sólo la historia podría arrojar luz sobre los problemas éticos fundamentales que lo obsesionaban como a todos los demás pensadores rusos del siglo xix. ¿Qué hacer? ¿Cómo vivir? ¿Por qué estamos aquí? ¿Qué debemos ser y hacer?

El estudio de las conexiones históricas y la exigencia de respuestas l empíricas a estas proklyatye voprosy¹⁶ se fundieron en el cerebro de Tolstoi, como vivamente lo muestran sus primeros diarios y cartas.

En sus primeros diarios encontramos referencias a sus intentos de comparar las Nakaz¹⁷ de Catalina la Grande con los pasajes de Montesquieu sobre los que ella afirmaba haberlas basado.¹⁸ Leyó a Hume y a Thiers¹⁹ ²⁰ así como a Rousseau, a Sterne y a Dickens.^1!) Le obsesionó la idea de que los principios filosóficos sólo pueden comprenderse en su expresión concreta en la historia.²¹ “Escribir la historia auténtica de la Europa de hoy: he ahí una meta para toda una vida.”²² Y asimismo: “las hojas de un árbol nos deleitan más que las raíces”,²³ con la implicación de que esta era, no obstante, una visión superficial del mundo. Pero al lado de esto encontramos el comienzo de un agudo sentido de desengaño, la sensación de que la historia tal como la escriben los historiadores tiene pretensiones a las que no tiene derecho, porque —como la filosofía metafísica- pretende ser algo que no es, a saber, una ciencia capaz de llegar a conclusiones seguras. Como los hombres no pueden resolver los problemas filosóficos mediante los principios de la razón, intentan hacerlo mediante la historia, pero la historia es “una de las ciencias más atrasadas, una ciencia que ha perdido su dirección propia”.²⁴ La razón de esto es que la historia no resolverá —porque no puede- los grandes problemas que han atormentado a los hombres de cada generación. En la búsqueda de la respuesta a estas preguntas, los hombres han acumulado el conocimiento de los hechos que se suceden unos a otros en el tiempo; pero esto no es más que un subproducto, una especie de “asunto lateral”, que -y esto es un error- se estudia como un fin en sí mismo. Y, asimismo, “la historia nunca revelará qué conexiones existen, y en qué ocasiones, entre las ciencias, el arte y la moral, entre el bien y el mal, entre la religión y las virtudes cívicas [...] lo que sí nos dirá (y eso erróneamente) es de dónde salieron los hunos, cuándo vivieron, quién echó las bases de su poder, etc.”²⁴ Según su amigo Nazariev, Tolstoi dijo en el invierno de 1846: “la historia no es más que una colección de fábulas y de bagatelas inútiles, atiborrada con una masa de cifras y de nombres propios innecesarios. La muerte de Igor, la serpiente que mordió a Oleg [...] ¿qué es todo esto sino habladurías de comadres? ¿A quién le interesa saber que el segundo matrimonio de Iván, con la hija de Temayuk, se efectuó el 21 de agosto de 1562, mientras que el cuarto, con Ana Alekseevna Koltovs-kaya, se llevó a cabo en 1572 ?”.²⁵

La historia no revela las causas; tan sólo presenta una escueta sucesión de acontecimientos no explicados. “A todo se le mete, por la fuerza, en el molde común inventado por los historiadores; el zar Iván el Terrible, de quien el profesor Ivanov está hablando en este momento, después de 1560 se transforma súbitamente, de un hombre sabio y virtuoso en un tirano enloquecido y cruel. ¿Cómo? ¿Por qué? No se deben ni siquiera preguntar.”²⁶ Y medio siglo después, en 1908, declara a Gusev: “la historia sería algo excelente si sólo fuera verdad”.²⁷ La proposición de que la historia puede (y debe) volverse científica es un lugar común del siglo xix; pero no es grande el número de los que interpretaron el término “ciencia”, “ciencia natural” y luego preguntaron si la historia podría transformarse en una ciencia en este sentido específico. La política más intransigente fue la de Auguste Comte, quien siguiendo a su maestro Saint-Simon trató de convertir la historia en sociología, con fantásticas consecuencias que no tenemos que enumerar aquí. Karl Marx fue, quizá de todos los pensadores, el que más en serio tomó su programa, e hizo el intento más valeroso, aunque uno de los menos logrados, por descubrir las leyes generales que gobiernan la evolución histórica, concebida según la entonces seductora comparación con la biología y la anatomía tan triunfalmente transformadas por las nuevas teorías evolucionistas de Darwin. Como Marx (de quien al parecer no sabía nada por la época de la creación de La guerra y la paz), Tolstoi, vio claramente que si la historia era una ciencia, había de ser posible descubrir y formular un conjunto de indiscutibles leyes históricas que, aunadas a los datos en observación empírica, harían la predicción del futuro (y la “retrodic-ción” del pasado) tan precisa como se había vuelto, por ejemplo, en la geología o la astronomía. Pero, más claramente que Marx y sus seguidores, vio que esto en realidad no se había logrado, y así lo dijo con su habitual sinceridad y dogmatismo; reforzó su tesis con argumentos escogidos para mostrar que la perspectiva de alcanzar esta meta era inexistente, y remató el asunto observando que la realización de esta esperanza científica pondría fin a la vida humana tal como todos la conocemos: “Si permitimos que la vida humana sea regida por la razón, aniquilaremos toda posibilidad de vida” [es decir, de vida como actividad espontánea que implica una conciencia del libre albedrío].²⁸

Pero lo que oprimía a Tolstoi no sólo era la naturaleza “acientífica” de la historia (que, por muy minuciosa que fuera la técnica de la investigación histórica, no podrían descubrirse leyes fidedignas de la índole requerida aun por las más atrasadas ciencias naturales), sino el pensamiento de que no podría justificar ante sí mismo la selección aparentemente arbitraria del material, y la no menos arbitraria asignación de importancia a que parecían condenados todos los escritos históricos. Tolstoi se queja de que, siendo tantos los factores que determinan la vida de la humanidad, los historiadores seleccionan entre ellos tan sólo un aspecto, como el político o el económico, y lo presentan como el decisivo, como la causa eficiente del cambio social; pero entonces, ¿qué pasa con la religión, con los factores “espirituales” y con los muchos otros aspectos -multiplicidad literalmente incontable— que intervienen en todos los acontecimientos? ¿Cómo evitar la conclusión de que las historias existentes representan lo que Tolstoi declara que es “quizá sólo el 0,001 por ciento de los elementos que en realidad constituyen la verdadera historia de los pueblos”? La historia, como habitualmente se escribe, suele representar los acontecimientos “políticos” -públicos- como los más importantes, mientras que los hechos espirituales —“internos”— quedan casi totalmente olvidados; sin embargo, prima facie son éstos -los hechos “internos”- los más reales, la experiencia más inmediata de los seres humanos; ellos y sólo ellos son de lo que, en último análisis, está hecha la vida; por ende, los rutinarios historiadores de la política están desbarrando.

Durante el decenio de 1850, Tolstoi estuvo obsesionado por el deseo de escribir una novela histórica, y uno de sus objetivos principales era contrastar la “real” textura de la vida, tanto de individuos como de comunidades, con el cuadro “irreal” presentado por los historiadores. Una y otra vez en las páginas de La guerra y la paz encontramos una aguda yuxtaposición de la “realidad” -lo que “realmente ocurrió”- con el medio deformante a través del cual será presentada después en los relatos oficiales entregados al público, en rigor, rememorada por los actores mismos, pues sus recuerdos originales habrán sido ya retocados por su propia traidora mente (inevitablemente traidora porque automáticamente racionaliza y formaliza). Tolstoi coloca una y otra vez a los héroes de La guerra y la paz en situaciones en que esto es particularmente claro.

En la batalla de Austerlitz, Nicolay Rostov ve al príncipe Bagration, el gran soldado, que se dirige con su escolta al poblado de Schóngrabern, hacia el cual está avanzando el enemigo; ni él ni su estado mayor, ni los oficiales que al galope le llevan mensajes, ni nadie más, sabe ni puede saber exactamente qué está ocurriendo, ni dónde, ni por qué, y el caos de la batalla no se despeja en modo alguno, ni de hecho ni en la mente de los oficiales rusos, por la aparición de Bagration. No obstante, su llegada levanta el ánimo de sus subordinados. El valor de Bagration, su calma, su sola presencia, crean un engaño cuya primera víctima es él mismo; es decir, que lo que ocurre esta relacionado de algún modo con su capacidad, con sus planes, que es su autoridad la que, de alguna manera, está dirigiendo el curso de la batalla; y esto, a su vez, tiene un marcado efecto sobre la moral de todos los que lo rodean. Los despachos que serán escritos a su debido tiempo atribuirán, inevitablemente, todo hecho y acontecimientos del bando ruso a Bagration y sus disposiciones; el crédito o el descrédito, la victoria o la derrota serán suyos, aun cuando es claro para todos que tendrán menos que ver con la dirección y el resultado de la batalla que los humildes y anónimos soldados que, al menos, se encargan de la verdadera lucha; es decir disparan, hieren, matan, avanzan, retroceden y demás.

También el príncipe Andrey ve esto con suma claridad en Borodino, donde es herido mortalmente. Empieza a comprender la realidad antes, durante el periodo en que está esforzándose por conocer a las personas “importantes” que parecen estar decidiendo los destinos de Rusia; entonces, gradualmente, va convenciéndose de que el consejero principal de Alejandro, el célebre reformador Speransky, y sus amigos, y en realidad el propio Alejandro, se están engañando sistemáticamente al suponer que sus actividades, sus palabras, memorandos, recetas, resoluciones, leyes, etc., son los factores principales que causan el cambio histórico y determinan los destinos de hombres y naciones, cuando en realidad no han hecho más que arar en el vacío. Y así llega Tolstoi a una de sus célebres paradojas: cuanto más alto están los militares o los estadistas en la pirámide de la autoridad, más lejos están de la base, que consiste en los hombres y mujeres ordinarios cuyas vidas son la auténtica materia de la historia; y, por consiguiente, pese a toda su autoridad teórica, menor es el efecto de las palabras y las acciones de tan remotos personajes sobre la historia.

En un pasaje famoso que trata de la situación de Moscú en 1812, observa Tolstoi que, por las heroicas realizaciones de Rusia después del incendio de Moscú, podría suponerse que sus habitantes estaban enteramente dedicados a actos de sacrificio propio —salvar el país, lamentar su destrucción—, al heroísmo, al martirio, a la desesperación, etc., pero que en realidad no ocurrió así. A la gente le movían sus intereses personales. Quienes llevaron adelante sus asuntos ordinarios sin sentir emociones heroicas ni considerarse actores en el iluminado escenario de la historia fueron los más útiles a su país y a su comunidad, mientras que quienes intentaron captar el curso general de los acontecimientos y desearon tomar parte en la historia, los que hicieron actos increíbles de abnegación o heroísmo y participaron en los grandes sucesos, fueron los menos útiles.²⁹ Los peores de todos, a los ojos de Tolstoi fueron esos infatigables charlatanes que se acusaron unos a otros de la clase de sucedidos “de los que en realidad nadie podía ser responsable”. Y esto porque “el mandato de no probar el fruto del árbol del conocimiento no está escrito en ninguna parte más claramente que en el curso de la historia. Sólo la actividad inconsciente da frutos, y el individuo que desempeña una parte en los hechos históricos nunca comprende su significado. Si trata de comprenderlo, es castigado con la esterilidad”.²⁵ Tratar de “comprender” algo por medios nacionales es asegurarse el fracaso. Pierre Bezukhov vagabundea “perdido” por el campo de batalla de Borodino, en busca de algo que imagina como una especie de pieza realista, una batalla como las que describen historiadores o pintores. Pero sólo encuentra la ordinaria confusión de unos seres humanos que, de distintos modos, atienden a esta o aquella necesidad.²⁶Eso, por lo menos es concreto, no contaminado por teorías y abstracciones; y por ello Pierre está más cerca de la verdad del curso de los hechos —al menos tal como los ven los hombres— que quienes creen que los acontecimientos obedecen a un conjunto descubrible de leyes o reglas. Pierre sólo ve una sucesión de “accidentes” cuyos orígenes y consecuencias son, en general, indescubribles e impredecibles, tan sólo grupos de hechos flojamente unidos formando pautas, en continuo cambio, sin seguir ningún orden perceptible. Toda pretensión de descubrir pautas reducibles a fórmulas “científicas” tiene que ser mendaz.

Tolstoi reserva sus burlas más quemantes, su ironía más corrosiva a aquellos que se presentan como especialistas en dirigir los asuntos humanos, en este caso los teorizantes militares occidentales, como cierto general Pfuel o los generales Bennigsen y Paulucci, que aparecen diciendo, todos ellos, necedades iguales en el consejo de Drissa, ya sea que defiendan o que se opongan a determinada teoría estratégica o táctica; estos hombres tienen que ser impostores, ya que ninguna teoría puede captar la variedad inmensa del comportamiento humano, la vasta multiplicidad de minúsculas causas y efectos indescubribles que forman ese juego de hombres y naturaleza que la historia pretende registrar. Los que afirman ser capaces de constreñir esta infinita multiplicidad dentro de sus leyes “científicas” tienen que ser o bien deliberados charlatanes, o bien ciegos que pretenden guiar a otros ciegos. El juicio más severo es, en consecuencia, el del teórico por excelencia, el gran Napoleón, que actúa sobre el supuesto (y ha hipnotizado a otros a creerlo) de que él comprende y domina los acontecimientos mediante su intelecto superior, o por relámpagos de intuición, o porque de algún modo logra resolver correctamente los problemas que plantea la historia. Y cuanto mayor la pretensión, mayor la mentira; por consiguiente, Napoleón es el más lastimoso, el más despreciable de todos los actores de la gran tragedia.

Éste es, por tanto, el gran engaño que Tolstoi se propone revelar: que los individuos, por sus propios recursos, pueden comprender y gobernar el curso de los acontecimientos. Quienes creen esto resultan estar terriblemente errados. Y al lado de estos rostros públicos -estos hombres vacíos, semiengañados, semiconscientes de su falsedad, que hablan, describen sin orden y concierto, incesantemente, para cubrir las apariencias y no tener que enfrentarse a la verdad desnuda—, al lado de toda esta elaborada maquinaria destinada a cubrir el espectáculo de la impotencia, el extravío y la ceguera, se halla el mundo real, la corriente de la vida que los hombres comprenden, el atender los detalles ordinarios de la existencia diaria. Cuando Tolstoi contrasta esta vida real -la experiencia auténtica, “viva” de los hombres— con la vista panorámica conjurada por los historiadores, para él no hay duda de qué es lo real y qué es una ficción, coherente, a veces elegantemente concebida, pero siempre ficción. Aunque radicalmente distinto de Virginia Woolf en casi todo aspecto, Tolstoi quizá fue el primero en proponer la célebre acusación que, medio siglo después, ella hizo contra los profetas públicos de su propia generación, Shaw y Wells y Amol Bennett, ciegos materialistas que no empezaron siquiera a entender aquello en que realmente consiste la vida, que tomaron sus accidentes exteriores, los aspectos baladíes que se hallan fuera del alma individual —las llamadas realidades sociales, económicas y políticas— por aquello que es lo único genuino, la experiencia individual, la relación específica de los hombres entre sí, los colores, aromas, sabores, sonidos y movimientos, los celos, amores, odios, pasiones, los raros chispazos de auténtica visión, los momentos de cambio, la ordinaria sucesión cotidiana de datos privados que constituyen todo lo que existe, que es la realidad.

Entonces, ¿cuál es la misión del historiador? ¿Describir los datos últimos de la experiencia subjetiva, las vidas personales vividas por los hombres, “las ideas, el conocimiento, la poesía, la música, el amor, la amistad, los odios, las pasiones”³² de los que, para Tolstoi, se compone la vida “real”? ¿Es eso nada más? A esto fue a lo que Turgenev estuvo llamando constantemente a Tolstoi; a él y a todos los escritores, pero a él en particular, porque allí estaba su verdadero genio, su destino de gran escritor ruso; Tolstoi rechazó la propuesta con violenta indignación aun durante su edad mediana, antes de su fase religiosa final; pues eso no sería dar respuesta a la pregunta de lo que es, y cómo y por qué llega a ser y luego pasa, sino dar la espalda a todo ello y callar el propio deseo de descubrir cómo viven los hombres en sociedad, y cómo se ven afectados unos por otros y por su medio, y con qué fin. Esta clase de purismo artístico —predicado en su momento por Flaubert-, este tipo de preocupación por el análisis y la descripción de la experiencia y las relaciones y los problemas y las vidas interiores de las personas (después defendido y practicado por Gide y por los escritores sobre los que él influyó, tanto en Francia, como en Inglaterra) le pareció a Tolstoi trivial y falso. No dudaba de su superlativa capacidad para este mismísimo arte, y precisamente por él era admirado; mas lo condenó rotundamente.

En una carta escrita mientras estaba trabajando en La guerra y la paz, dijo con amargura que no tenía duda de que lo que más le gustaba al público eran sus escenas de la vida social y personal, sus damas y sus caballeros con sus mezquinas intrigas y divertidas conversaciones, y sus pequeñas idiosincrasias, tan maravillosamente descritos.²⁷ Pero éstas son triviales “flores” de la vida, no sus “raíces”. El propósito de Tolstoi es descubrir la verdad, y por tanto debe saber en qué consiste la historia, y recrear sólo eso. La historia claramente no es una ciencia y la sociología, que sostiene que sí lo es, no pasa de un timo; no se han descubierto auténticas leyes de la historia, y los conceptos de uso corriente -“causa”, “accidente”, “genio”— no explican nada; son simples velos de la ignorancia. ¿Por qué ocurren como ocurren los acontecimientos cuya totalidad llamamos historia? Algunos historiadores atribuyen estos hechos a los actos de los individuos, pero esta no es una respuesta, pues no explican cómo estos actos “causan” los acontecimientos que supuestamente “causan” u “originan”.

Hay un pasaje de despiadada ironía en que Tolstoi parodia los textos de historia de su tiempo, tan típico de él que vale la pena reproducirlo completo:²⁸

Luis XIV era un hombre muy confiado en sí mismo y muy orgulloso. Tuvo tales y cuales amantes, tales y cuales ministros y gobernó desacertadamente Francia. Sus herederos eran, igualmente, hombres débiles, desgobernaron también su país y tuvieron tales y cuales favoritos y tales y cuales amantes. En aquel tiempo algunas personas escribían libros. A fines del siglo xvm, se reunieron en París una veintena de personas que proclamaron que todos los hombres son iguales y libres. El resultado de esto fue que todos los hombres empezaron a matarse y a arruinarse unos a otros en Francia. Mataron al rey y a otras muchas personas. En aquel tiempo había en Francia un hombre genial, Napoleón. Derrotó a todo el mundo, es decir, capturó y mató a mucha gente porque era un gran genio. Marchó a dar muerte, no se sabe aún por qué, a numerosos africanos y los mató con tal destreza, y era tan astuto e inteligente, que a su retomo a Francia dio orden de que todo el mundo le obedeciera, y así ocurrió. Cuando fue emperador marchó de nuevo a matar gente a Italia, a Austria, Prusia. Y mató a muchos. En aquel tiempo reinaba en Rusia el emperador Alejandro, quien, decidido a restablecer el orden en Europa, hizo la guerra a Napoleón. Sin embargo, en 1807 trabó amistad con él, en 1811 riñeron y ambos dieron muerte a muchas personas. Napoleón fue a Rusia con 600.000 hombres y se apoderó de Moscú. A poco evacuó la ciudad y entonces el emperador Alejandro, con la ayuda de los consejos de Stein y otros, coaligó a Europa para marchar contra el destructor de su tranquilidad. Todos los aliados de Napoleón se declararon súbitamente sus enemigos y sus ejércitos marcharon contra el emperador de los franceses, que entre tanto había reunido nuevas fuerzas. Los aliados vencieron a Napoleón, entraron en París, obligaron a aquél a renunciar al trono y lo enviaron a la isla de Elba. Sin embargo, no lo desposeyeron del título de emperador y le testimoniaron su mayor respeto, a pesar de que cinco años antes y uno después todo el mundo le hubiese considerado un bandido al margen de la ley. Luis XVIII, de quien entonces se habían burlado los franceses y los aliados, comenzó a reinar. Y Napoleón, rompiendo a llorar en presencia de su vieja guardia, renunció al trono y salió para el destierro. Enseguida los hombres de Estado y los diplomáticos -sobre todo Talleyrand que había tenido tiempo de sentarse antes que nadie en cierto sillón,²⁹ y de ensanchar por ese medio las fronteras de Francia -celebraron en Viena varias reuniones y a través de sus conversaciones dictaron la felicidad o infelicidad de los pueblos. De pronto, diplomáticos y monarcas comenzaron a disputar y se disponían ya a dar orden a sus soldados para que se mataran unos a otros, cuando Napoleón volvió a Francia con su batallón, y los franceses, que le aborrecían, se sometieron a él. Sin embargo, descontentos de ello, los monarcas aliados pudieron comenzar la guerra contra los franceses. El general Napoleón fue vencido, enviado a la isla de Santa Elena y considerado un malhechor. Allí, en su peñón, el desterrado, separado de las personas amadas y de su querida Francia fue extendiéndose en una muerte lenta, transmitiendo a la posteridad sus grandes obras. Y en Europa se produjo una reacción, y todos los emperadores comenzaron a oprimir una vez más a sus pueblos.

Y continúa Tolstoi:

La historia moderna semeja a un sordo que contesta las preguntas que nadie le dirige [...] la primera pregunta [...] ¿cuál es la íuerza que impele a los pueblos? [...] los historiadores parecen presuponer que esa energía es evidente y conocida de todo el mundo, pero, a pesar de ello, quien haya leído gran número de obras históricas duda, a pesar suyo, de que esa nueva fuerza, que tan distintamente interpretan los mismos historiadores, sea conocida por alguien.

Pasa luego a decir que los historiadores de la política que escriben así no explican nada; simplemente atribuyen los acontecimientos al poder, que, según afirman, los individuos importantes ejercen sobre los demás, pero no nos dicen qué significa el término “poder” y sin embargo, éste es el meollo del problema. El problema del movimiento histórico está directamente conectado con el “poden” que algunos hombres ejercen sobre otros; pero, ¿qué es “poder”? ¿Cómo se adquiere? ¿Se puede transferir de un hombre a otro? Seguramente no sólo significa fuerza física. ¿Y la fuerza moral? ¿Poseía Napoleón una de estas dos fuerzas?

En opinión de Tolstoi los que escriben historia universal y no simplemente nacional extienden esta categoría sin elucidarla; en lugar de un país o una nación introducen muchas; pero el espectáculo del recíproco juego de “fuerzas” misteriosas no nos aclara por qué algunos hombres o naciones obedecen a otros, por qué estallan en guerras, se obtienen victorias, por qué hombres inocentes -que creen que el asesinato es malo — se matan unos a otros con entusiasmo y orgullo, y son glorificados por ello; por qué ocurren grandes movimientos de masas humanas, a veces de oriente a occidente, a veces en la otra dirección. A Tolstoi le irritan en particular las menciones de la influencia predominante de las ideas o de los grandes hombres. Se nos dice que los grandes hombres son típicos de las corrientes de su época. Por tanto, el estudio de sus caracteres “explica” tales corrientes. ¿“Explican”, los caracteres de Diderot o de Beaumarchais, el avance de Occidente hacia Oriente? ¿“Explican”, las cartas de Iván el Terrible al príncipe Kurbsky, la expansión de Rusia hacia el oeste? Pues no hacen más los historiadores de la cultura, ya que se limitan a añadir, como factor “extra”, algo llamado la “fuerza” de las ideas o de los libros, aunque nosotros aún no tengamos ni la menor idea de qué pretenden decir palabras como “fuerza”. Pero Napoleón, o Mme. de Staél o el barón Stein o el zar Alejandro, o todos ellos juntos, más el Contrato social ¿ por qué habían de “causar” que los franceses se dedicaran a decapitarse o a ahogarse unos a otros? ¿Por qué se llama a esto “explicación”? En cuanto a la importancia que los historiadores de la cultura atribuyen a las ideas, nadie duda de que todos los hombres tienden a exagerar la importancia de su propia mercancía: las ideas son los artículos con que trafican los intelectuales —para un remendón, no hay nada como el cuero—, los profesores simplemente amplifican sus actividades personales haciendo de ellas la “fuerza” central que gobierna al mundo. Tolstoi añade que los teorizantes de la política, los moralistas y los meta-físicos proyectan una sombra aún más negra sobre el tema. La célebre idea del contrato social, por ejemplo, que pregonan algunos liberales, habla de la “delegación” de voluntades, es decir, del poder de muchos hombres en un solo individuo o grupo de individuos; pero, ¿qué clase de acto es esta “delegación”? Puede tener un significado jurídico o ético, puede ser aplicable a lo que se debe considerar permitido o prohibido, o al mundo de los derechos y los deberes, o al del bien y el mal, pero como explicación fáctica de cómo un soberano acumula “poder” suficiente -como si fuera una mercancía- que lo capacita para obtener este o tal resultado, no significan nada. Declara que la delegación de poder hace a alguien poderoso, pero esta perogrullada no aclara mucho las cosas. ¿Qué es el “poder” y qué es la “delegación”? ¿Y quién lo delega y cómo se efectúa esa delegación?³⁰ El proceso parece muy distinto de todo lo que estudian las ciencias físicas. La delegación es un hecho, pero es un hecho ininteligible; delegar poder, adquirirlo, aplicarlo, no es como comer o beber o pensar o caminar. Seguimos a ciegas: obscurumper obscurius.

Después de demoler a los juristas, los moralistas y los filósofos de la política -entre ellos a su amado Rousseau-, Tolstoi se dedicó a demoler la teoría liberal de la historia, según la cual todo puede girar en tomo de lo que puede parecer un accidente insignificante. De ahí las páginas en que Tolstoi intenta, obstinadamente, probar que Napoleón supo tan poco como el último de sus soldados acerca de lo que en realidad ocurrió durante la batalla de Borodino; y que, por tanto, su calma en vísperas del combate, de la que tanto han hablado los historiadores, no pudo constituir ninguna diferencia apreciable. Con gran energía sostiene que hoy sólo parecen verdaderamente decisivas las órdenes o decisiones de los comandantes (y en ella se concentran los historiadores) que, casualmente, coinciden con lo que después ocurrió en realidad, mientras que muchas otras órdenes y decisiones absolutamente similares perfectamente buenas, que parecieron no menos decisivas ni vitales en su momento, han sido olvidadas porque, habiendo sido frustradas por un giro desfavorable de los acontecimientos, no fueron cumplidas, porque no podían serlo, y por esta razón nos parecen hoy sin importancia.

Habiendo dado cuenta de la teoría heroica de la historia, Tolstoi se vuelve, con saña mayor aún, contra la sociología científica, que pretende haber descubierto leyes de la historia; mas esto no es posible porque el número de causas que determinan los acontecimientos es excesivo para los conocimientos o los cálculos del hombre. Conocemos demasiado pocos hechos, y los escogemos al azar de acuerdo con nuestras inclinaciones subjetivas. No hay duda de que si fuésemos omniscientes podríamos, como el observador ideal de Laplace, planear el curso de cada gota de las que consta la corriente de la historia; pero, desde luego, somos patéticamente ignorantes, y los ámbitos en nuestro conocimiento son increíblemente diminutos, comparados con lo desconocido e incognoscible (Tolstoi insiste en esto con vehemencia). El libre albedrío es un engaño del que no podemos librarnos; pero, como lo han dicho grandes filósofos, no por ello deja de ser un engaño, y deriva exclusivamente de la ignorancia de las causas verdaderas. Cuanto más sabemos de las circunstancias de un hecho, cuanto más lejos de nosotros esté el hecho en el tiempo, más difícil es imaginar sus consecuencias; cuanto más sólidamente está arraigado un hecho en el mundo en que vivimos hoy menos podemos saber cómo habrían sido las cosas sí hubiese ocurrido algo distinto. Ahora, el hecho ya parece inevitable; pensar de otra manera trastornaría en exceso nuestro orden universal. Cuanto más cerca relacionamos un hecho con su contexto, menos libre parece ser su protagonista, menos responsable de su acto, y menos dispuestos nos sentimos a considerarlo digno de elogio o de censura. El hecho de que nunca podemos identificar todas las causas, relacionar todas las acciones humanas con las circunstancias que las condicionan, no implica que sean libres, sino tan sólo que jamás sabremos cómo llegan a ser imperativas.

La tesis central de Tolstoi —en ciertos aspectos no muy distinta de la teoría del inevitable “autoengaño” de la burguesía sostenida por su contemporáneo Karl Marx, salvo que lo que Marx reserva para una clase Tolstoi lo ve en casi toda la humanidad- es que hay una ley natural por la cual están determinadas las vidas de los seres humanos, no menos que otras vidas de la naturaleza; pero que los hombres, incapaces de enfrentarse a este proceso inexorable, intentan representarla como una sucesión de elecciones libres, para atribuir la responsabilidad de lo que ocurre a ciertas personas en quienes creen ver virtudes heroicas o vicios heroicos, y a quienes llaman “grandes hombres”. ¿Qué son los grandes hombres? Son seres humanos ordinarios, lo bastante ignorantes y vanidosos para aceptar ser tenidos por responsables en la vida de la sociedad, individuos que prefieren llevar la culpa de todas las crueldades, injusticias y desastres justificados en su nombre, antes que reconocer su propia impotencia e insignificancia en la corriente cósmica que sigue su curso, indiferente a sus deseos y sus ideales. Éste es el punto central de esos pasajes (en que Tolstoi es insuperable) en que se describe el verdadero curso de los acontecimientos, al lado de las explicaciones absurdas y egocéntricas que necesariamente dan las personas infladas con el sentido de su propia importancia, así como de las maravillosas descripciones de momentos de iluminación en que la verdad acerca de la condición humana se revela a quienes tienen la humildad necesaria para reconocer su propia impotencia e irrelevancia. También éste es el propósito de esos pasajes filosóficos que en un lenguaje más enérgico que el de Spinoza, pero con intenciones similares a las suyas, se exponen los errores de las seudociencias.

Hay un símil particularmente vivido³¹ en que el gran hombre es comparado con el carnero que el pastor está cebando para la matanza. Como el camero realmente engorda, y quizá se le cuelgue el cencerro para guiar al resto del rebaño, fácilmente puede suponer que es el jefe, y que todas las ovejas van donde van porque obedecen a su voluntad. El carnero piensa esto y el rebaño también puede pensarlo. No obstante, el propósito con que se le escogió no es desempeñar ese papel que él se atribuye, sino simplemente la matanza, propósito concebido por seres cuyas metas no pueden comprender ni él ni el rebaño. Para Tolstoi, Napoleón es precisamente ese carnero, y hasta cierto punto lo es también Alejandro, y en rigor todos los grandes hombres de la historia. En realidad, como lo ha indicado un agudo crítico literario,³² Tolstoi a ratos parece estar pasando por alto casi deliberadamente los testimonios históricos, y más de una vez falsea los hechos para apuntalar su tesis favorita.

El personaje de Kutuzov es un buen ejemplo. Héroes como Pierre Bezukhov o Karataev al menos son imaginarios, y Tolstoi tiene indiscutible derecho de dotarlos con todos los atributos que admira: humildad, libertad de toda ceguera burocrática o científica o de cualquier otra clase de racionalismo. Pero Kutuzov fue un personaje auténtico y resulta instructivo seguir los pasos por los que Tolstoi va transformándolo del cortesano ya entrado en años, taimado, sibarita, corrompido y un tanto servil de los primeros esbozos de La guerra y la paz -basados en fuentes auténticas—, en el símbolo inolvidable del pueblo ruso en toda su simplicidad y sabiduría intuitiva. Para cuando llegamos al célebre pasaje —uno de los más conmovedores de toda la literatura— en que Tolstoi describe el momentó en que despiertan al viejo soldado en su campamento de Fili para decirle que el ejército francés está en retirada, para entonces hemos dejado atrás los hechos y estamos en el reino de lo imaginario, en una atmósfera histórica y emocional de la que sólo hay pruebas muy endebles, pero que resulta artísticamente indispensable para los designios de Tolstoi. La apoteosis final de Kutuzov es totalmente antihistórica, por mucho que Tolstoi nos jure su devoción inquebrantable a la sagrada causa de la verdad.

En La guerra y la paz Tolstoi trata los hechos con gran desenvoltura cuando así le conviene, porque antes que nada le obsesiona su tesis: el contraste entre la experiencia universal e importantísima pero engañosa, el libre albedrío, el sentimiento de responsabilidad y los valores de la vida privada, por una parte; y, por la otra, la realidad del inexorable de-terminismo histórico, en realidad no experimentado directamente pero del que se sabe que es cierto por razones teóricas irrefutables. Esto corresponde, a su vez, a un angustioso conflicto interno —uno de tantos— en el propio Tolstoi, entre los dos sistemas de valor, el público y el privado. Por una parte, si esas experiencias y sentimientos inmediatos en los que en realidad se basan los valores ordinarios de los individuos comunes, así como de los historiadores, no son más que un enorme engaño, esto, en nombre de la verdad, debe ser demostrado implacablemente, y los valores y las explicaciones que derivan de tal engaño deben ser expuestos y desacreditados. Y en un sentido Tolstoi trata de hacer esto, particularmente al ponerse a filosofar, como lo hace en las grandes escenas públicas de la novela misma, las batallas, las descripciones de los desplazamientos de masas, las disquisiciones metafísicas. Pero, por otro lado, también hace exactamente lo opuesto cuando contrasta con este panorama de la vida pública el valor superior de la experiencia personal, los “pensamientos, conocimientos, policía, música, amor, amistad, odios, pasiones” de que está compuesta la vida real, cuando contrasta la realidad concreta y abigarrada de las vidas individuales con las pálidas abstracciones de científicos o historiadores, particularmente estos últimos, “de Gibbon a Buckle”,³³ a quienes denuncia severamente por haber creído que sus huecas categorías eran hechos reales. Y sin embargo, la supremacía de estas experiencias, relaciones y virtudes privadas presupone esa visión de la vida, con su sentido de responsabilidad personal y fe en la libertad y la posibilidad de acción espontánea a la que están dedicadas las mejores páginas de La guerra y la paz, y que es precisamente el engaño que hay que exorcizar, si hemos de enfrentarnos a la verdad.

Este terrible dilema finalmente no queda resuelto. A veces, como en la explicación de sus intenciones, que publicó antes de que apareciera la última parte de La guerra y la paz,³⁴ Tolstoi vacila; el individuo es Ubre “en cierto sentido” cuando sólo él está en cuestión: así, al levantar un brazo, es libre dentro de sus límites físicos. Pero una vez relacionado con otros, deja de ser libre, es parte de la corriente inexorable. La libertad es auténtica, pero limitada a hechos triviales. En otras ocasiones se extingue incluso este débil rayo de esperanza: Tolstoi declara que no puede aceptar ni siquiera pequeñas excepciones a la ley universal; o el determi-nismo causal es omnipresente o no es nada, y entonces reina el caos. Los actos de los hombres pueden parecer libres del nexo social, pero no son libres, no pueden serlo, forman parte de él. La ciencia no puede destruir la conciencia de la libertad, sin la cual no hay moralidad ni arte, pero sí puede refutarla. El “poder” y el “accidente” no son más que nombres ligados a la ignorancia de las cadenas causales, pero las cadenas existen, las sintamos o no; por fortuna no las sentimos, pues si notásemos su peso apenas seríamos capaces de actuar; la pérdida de la ilusión paralizaría la vida que se vive sobre la base de nuestra feliz ignorancia. Pero vale más así, pues jamás descubriremos todas las cadenas causales que intervienen: el número de tales causas es infinitamente grande, y las propias causas infinitamente pequeñas; la historia escoge una porción absurdamente diminuta de ellas y lo atribuye todo a esta minúscula sección arbitrariamente elegida. ¿Cómo actuaría una ciencia histórica ideal? Valiéndose de una especie de cálculo en que este “diferencial”, las partes infinitesimales —las acciones y los acontecimientos humanos infinitamente pequeños-, sería integrado, y de este modo el continuum de la historia ya no sería falseado al ser descompuesto en segmentos arbitrarios.³⁵Tolstoi expresa esta idea del cálculo por infinitesimales con gran lucidez y con su habitual uso de las palabras; sencillo, vivido y preciso. Henri Bergson, que se ganó la fama con su teoría de la realidad como un flujo artificialmente fragmentado por las ciencias naturales, y por tanto falseado y despojado de continuidad y de vida, desarrolló un argumento similar infinitamente más extenso, con menos claridad, menos persuasión y con un innecesario despliegue de terminología.

No es una visión mística o intuicionista de la vida. Esta ignorancia de cómo suceden las cosas no es causada por alguna esencial inaccesibilidad de las causas primeras, sino tan sólo por su multiplicidad, por la peque-ñez de las unidades últimas en esa capacidad de ver y oír y recordar y registrar y coordinar lo suficiente del material disponible. La omnisciencia es posible, en principio, aun para los seres empíricos; pero, claro está, en la práctica es inalcanzable. Esto y sólo esto, y no algo más profundo o más interesante, es la fuente de la megalomanía humana, de todos los absurdos engaños. Como de hecho no somos libres, pero no podemos vivir sin la convicción de que sí lo somos, ¿qué debemos hacer? Tolstoi no llega a ninguna conclusión clara, tan sólo a la idea, en cierto aspecto similar a la de Burke, de que más vale percatamos de que comprendemos lo que está pasando como en efecto lo comprendemos —así como en realidad comprende la vida la gente sencilla, normal, espontánea, no corrompida por teorías ni cegada por el polvo levantado por las autoridades científicas-, que tratar de subvertir tales creencias de sentido común, que al menos tienen el mérito de haber sido probadas por una larga experiencia, en favor de seudociencias que, fundadas sobre datos absurdamente inadecuados, no son más que una trampa y un engaño. Tal es su acusación contra todas las formas de racionalismo optimista, las ciencias naturales, las teorías liberales sobre el progreso, la pericia militar alemana, la sociología francesa, la confiada manipulación social de todo tipo. Y esta es su razón para inventar a un Kutuzov que sigue su simple instinto ruso, no contaminado, y desprecia a los expertos alemanes, franceses e italianos, y elevarlo a la posición de héroe nacional que, en parte como resultado del retrato de Tolstoi, ha conservado para siempre.

“Sus figuras —dijo Ajsharomov en 1868, inmediatamente luego de aparecer la última parte de La guerra y la paz- son auténticas, no peones de ajedrez en manos de un destino ininteligible.”³⁶ Por otra parte, la teoría del autor le pareció ingeniosa pero friera de lugar. Esta siguió siendo la opinión general de los críticos literarios rusos y, en su mayoría, también de los extranjeros. Los intelectuales izquierdistas rusos atacaron a Tolstoi por “indiferentismo social”, por vilipendiar todos los impulsos sociales nobles, tildándolos de mezcla de ignorancia y demencial monomanía, con su cínica visión “aristocrática” de la vida como un cenagal que no es posible mejorar; Flaubert y Turgenev, como ya hemos visto, consideraron lamentable, por sí misma, la tendencia a filosofar; el único crítico que tomó en serio la doctrina y trató de aportar una refutación racional fue el historiador Kareev.³⁷ Paciente y discretamente observó que, por muy fascinante que pudiera ser el contraste entre la realidad de la vida personal y la vida del hormiguero social, de allí no se seguían las conclusiones de Tolstoi. Cierto, el hombre es un átomo que vive su propia vida consciente “para sí mismo”, y a la vez es un agente involuntario de alguna corriente histórica, elemento casi insignificante en el vasto todo, compuesto por un número enorme de tales elementos. Kareev nos dice que La guerra y la paz “es un poema histórico sobre el tema filosófico de la dualidad de la vida humana”,³⁸ y Tolstoi tenía toda la razón al protestar, porque la historia no ocurre por la combinación de entidades tan oscuras como el “poder” o la “actividad mental” presupuestas por los historiadores ingenuos; de hecho, Tolstoi está en su elemento cuando denuncia la tendencia de los escritores con inclinaciones metafísicas a atribuir eficacia causal o a idealizar entidades abstractas tales como “héroes”, “fuerzas históricas”, “fuerzas morales”, “nacionalismo”, “razón” y otras, por lo cual ipso facto cometen los dos pecados mortales: inventar entidades inexistentes para explicar hechos concretos, y dar rienda suelta a una tendencia personal, o nacional, o metafísica o de clase.

Hasta allí todo va muy bien y Tolstoi ha sido juzgado por mostrar una visión más profunda -“mayor realismo”— que la mayoría de los historiadores. También ha tenido razón al exigir que se integren los infinitesimales de la historia. Pero luego él mismo ha hecho precisamente lo mismo al crear a los personajes de su novela, que no son triviales precisamente hasta el grado en que, en su carácter y sus acciones, “resumen” a otros, incontables, que, entre todos, sí “mueven” la historia. Esta es la integración de infinitesimales, desde luego no por medios científicos, sino “artístico-psicológicos”. Tolstoi tenía razón al aborrecer las abstracciones, pero esto lo condujo demasiado lejos, por lo que acabó negando no sólo que la historia fuese una ciencia natural como la química -lo que era cierto- sino que fuese en realidad una ciencia, una actividad con sus propios conceptos y generalizaciones; esto, de ser cierto, suprimiría toda historia como tal. Tolstoi tenía razón al decir que las “fuerzas” y los “propósitos” impersonales de los viejos historiadores eran mitos, peligrosamente desorientadores, pero a menos que se nos permita preguntar qué hizo que este o aquel grupo de individuos —que, al final, desde luego, eran lo único real— actuara de esta o aquella manera, sin tener que hacer antes análisis psicológicos separados de cada miembro del grupo y luego “integrarlos” a todos, no podremos pensar siquiera en la historia o en la sociedad. Y sin embargo, hemos hecho esto, y con utilidad, y negar que podemos descubrir mucho mediante la observación social, la inferencia histórica y otros medios similares era, para Kareev, tanto como negar que teníamos normas más o menos claras para distinguir la verdad de la falsedad histórica; y esto era, indudablemente, simple prejuicio y oscurantismo fanático.

Kareev declara que son los hombres, sin duda, los que hacen las formas sociales, pero estas formas -los modos en que viven los hombres— a su vez afectan a quienes nacen en ellas; la voluntad de los individuos quizá no sea todopoderosa, pero tampoco es absolutamente impotente, y algunas son más eficaces que otras. Napoleón quizás no fuera un semidiós, pero tampoco es un simple epifenómeno de un proceso que sin él hubiese ocurrido exactamente del mismo modo; la “gente importante” es menos importante de lo que supone, o de lo que creen los historiadores más obtusos, pero tampoco son sombras; las personas, aparte de sus vidas íntimas internas, únicas, que a Tolstoi le parecen reales, tienen propósitos sociales, y algunas entre ellas también tienen voluntades poderosas, y éstas transforman, a veces, las vidas de las comunidades. El concepto tolstoiano de leyes inexorables que se elaboran por sí mismas, piensen lo que piensen o deseen lo que deseen los hombres, es en sí, un mito opresivo; las leyes no son más que probabilidades estadísticas, al menos en las ciencias sociales, no “fuerzas” odiosas e inexorables, concepto tenebroso que, como indica Kareev, el propio Tolstoi había parodiado con tanta malicia y brillantez, cuando su adversario le había parecido demasiado ingenuo o demasiado agudo o engañado por alguna grotesca metafísica. Pero decir que a menos que los hombres hagan la historia ellos mismos, particularmente los “grandes”, no son más que simples “marbetes”, porque la historia se hace a sí misma y sólo la vida inconsciente de la colmena social, el hormiguero humano, tiene auténtico valor o significado real... ¿qué es esto sino escepticismo ético totalmente ahistórico y dogmático? ¿Por qué hemos de aceptarlo cuando la evidencia empírica apunta en otra dirección?

Las objeciones de Kareev son muy razonables, las más sensatas y claramente formuladas de todas las que se opusieron a la visión tolstoiana de la historia. Pero en cierto sentido, no dan en el blanco. Tolstoi no estaba dedicado ante todo a revelar las falacias de historias basadas en tal o cual esquematismo metafisico, ni de las que intentan explicar demasiado en función de algún elemento escogido, caro al autor (todo lo cual aprueba Kareev), ni a refutar la posibilidad de una ciencia empírica de la sociología (lo que Kareev considera irrazonable de su parte) para elaborar alguna nueva teoría rival. La preocupación de Tolstoi por la historia deriva de una fuente más profunda que un interés abstracto en el método histórico u objeciones filosóficas a determinados tipos de práctica histórica. Parece brotar de algo más personal, de un conflicto interno más enconado entre su experiencia real y sus creencias, entre su visión de la vida y su teoría de lo que debiera ser, y de lo que él mismo debiera ser, si esa visión había de ser soportable; entre los datos inmediatos, que él era demasiado inteligente y demasiado honrado para no tomar en cuenta, y la necesidad de una interpretación de tales datos que no condujera a los absurdos pueriles de todas las visiones anteriores. Y es que la única convicción a la que su temperamento y su intelecto le hicieron permanecer fiel toda su vida fue a la de que todos los intentos previos de una teodicea racional —explicar cómo y por qué ocurría lo que ocurría como y cuando lo hacía, y por qué era bueno que ocurriera o no-, todos estos esfuerzos eran grotescos dislates, muchos engaños que una sola palabra aguda y sincera bastaría para disipar.

El crítico ruso Boris Eikhenbaum, que ha escrito la mejor obra de crítica de Tolstoi en cualquier idioma,³⁹ expone la tesis de que lo que más oprimía a Tolstoi era su falta de convicciones positivas, y que el célebre pasaje de Anna Karenina en que el hermano de Levin le dice que él —Levin— no tiene creencias positivas, que aun el comunismo con su artificial simetría “geométrica”, es mejor que ese escepticismo total, en realidad se refiere el propio León Nikolaievich, y a los ataques que le había hecho su hermano Nicolás. Sea este pasaje literalmente autobiográfico o no —y en los escritos de Tolstoi hay poco que, en uno u otro sentido, no lo sea-, la teoría de Eikhenbaum en general parece válida. Tolstoi era, por naturaleza, un visionario; veía los incontables objetos y situaciones del mundo en toda su multiplicidad; percibía con una claridad incompa-rabie sus esencias individuales y lo que las separaba de lo que no era. Y toda teoría reconfortante que intentara recabar, relacionar, “sintetizar”, revelar sustratos ocultos y conexiones internas remotas (que, aun cuando no manifiestas a simple vista, garantizaban la unidad de todas las cosas, el hecho de que eran partes “últimas” unas de otras, sin cabos sueltos: el ideal del todo inconsútil), todas esas teorías Tolstoi las echaba abajo desdeñosamente y sin dificultad. Su genio se basaba en la percepción de propiedades específicas, en la cualidad individual casi inexpresable en virtud de la cual el objeto dado es individualmente distinto de todos los demás. No obstante, Tolstoi anhelaba un principio explicativo universal, es decir, la percepción de similitudes o de orígenes comunes, o de un propósito único, o de una unidad en la aparente diversidad de los fragmentos y piezas que se excluían mutuamente y que integraban el mobiliario del mundo.⁴⁰ Como todos los analistas muy penetrantes, muy imaginativos, muy clarividentes que disecan o pulverizan para llegar al núcleo indestructible y justificar sus propias actividades aniquiladoras (de las que, de todos modos, no habrían podido abstenerse), mediante la fe en que tal núcleo existe, Tolstoi siguió derribando desdeñosamente las frágiles construcciones de sus rivales como indignas de hombres inteligentes, siempre con esperanza de que la tan anhelada unidad “auténtica” surgiera de la destrucción de los fraudes y engaños, de las tambaleantes filosofías de la historia de los siglos xvm y xix. Y cuanto más obsesiva la sospecha de que la búsqueda es vana, de que nunca se descubrirá un núcleo o principio unificador, más feroces las medidas para exorcizar este pensamiento por medio de ejecuciones cada vez más feroces e ingeniosas y más y más falsos pretendientes al título de la verdad. Al pasar Tolstoi de la literatura a la escritura polémica, esta tendencia se volvió más marcada: la irritada conciencia en el fondo de su cerebro de que, en principio, no se encontraría salvación final, movió a Tolstoi a atacar las soluciones falsas tanto más enconadamente, por la falsa tranquilidad que ofrecían, por ser un insulto a la inteligencia.⁴¹ El genio puramente intelectual de Tolstoi para este tipo de actividad letal fue muy grande y excepcional, y durante toda su vida buscó un edificio lo bastante fuerte para resistir sus máquinas de destrucción, sus minas y arietes; quiso que algunos obstáculos insuperables lo detuvieran, deseó que sus violentos proyectos resistieran ante fortificaciones inexpugnables. Los métodos razonables y tentativos del profesor Kareev, su moderada objeción académica, eran demasiado distintos del sólido lecho rocoso de la verdad, al final, impenetrable, irreductible, único sobre el cual podría levantarse esa segura interpretación de la vida que Tolstoi nunca dejó de buscar.

La tenue doctrina “positiva” del cambio histórico en La guerra y la paz es todo lo que queda de esta desalentadora búsqueda, y es la inmensa superioridad de las armas ofensivas de Tolstoi sobre sus armas defensivas la que siempre ha hecho que su filosofía de la historia —la teoría de las partículas diminutas que requieren integración— parezca tan endeble y artificial al lector medio de la novela con razonable sentido crítico y moderada sensibilidad. De allí la tendencia de la mayoría de quienes escribieron acerca de La guerra y la paz, inmediatamente luego de aparecer o en años posteriores, a sostener la tesis de Ajsharomov según la cual el genio de Tolstoi radicaba en sus cualidades de escritor, de creador de un mundo más real que la propia vida, en tanto que las disquisiciones teóricas, aunque el mismo Tolstoi acaso las considerara el ingrediente más trascendental de la obra, en realidad no arrojaban luz sobre el carácter o el valor del libro y sobre el proceso creador por el cual surgió. Esto anticipó el enfoque de esos críticos psicológicos que sostienen que el propio autor a menudo no conoce bien las fuentes de su actividad, que el manantial de su genio es invisible para él, el proceso mismo en gran parte inconsciente, y su propósito declarado no más que una racionalización, en su propia inteligencia, de los motivos y métodos verdaderos pero apenas conscientes implicados en el acto de creación, y por tanto, a menudo un obstáculo para esos desapasionados estudiantes de arte y literatura que se dedican al análisis “científico” -es decir naturalista- de sus orígenes y su evolución.

Pensemos lo que pensemos de la validez general de tal concepto, hay cierta ironía histórica en que Tolstoi haya sido tratado de esta manera, porque es virtualmente su propio trato para con los historiadores académicos, de quienes se burla con una ironía tan voltairiana. Y sin embargo, también hay en esto mucha justicia poética, pues la proporción desigual de elementos críticos y de elementos constructivos en su propio filosofar parece deberse al hecho de que su sentido de la realidad (una realidad que sólo reside en personas individuales y en sus relaciones) sirvió para pulverizar todas las grandes teorías que no tomaran en cuenta sus descubrimientos, pero resultó insuficiente, por sí mismo, para echar las bases de una explicación más satisfactoria de los hechos. Y no hay pruebas de que el propio Tolstoi considerase siquiera posible que ésta fuera la raíz del “dualismo”, el no reconciliar las “dos vidas vividas por el hombre”.

El conflicto no resuelto entre la fe de Tolstoi en que sólo los atributos de la vida personal eran reales y su doctrina, según la cual el análisis de ellos no basta para explicar el curso de la historia (es decir, la conducta de las sociedades) encuentra un paralelo, a un nivel más profundo y personal, en el conflicto entre, por una parte, sus propios dones como escritor y como hombre y, por la otra, sus ideales: aquello que a veces creía ser y en lo que en todo momento creía profundamente, y lo que deseaba ser.

Permítaseme volver a nuestra división de los artistas en zorros y erizos: Tolstoi recibía la realidad en su multiplicidad, colección de entidades separadas, en torno de las cuales y en las cuales veía con una claridad y una lucidez rara vez igualadas, pero creía tan sólo en un vasto todo unitario. Nadie ha mostrado tales poderes de penetración en la variedad de la vida: las diferencias, los contrastes, los choques de personas y cosas y situaciones, aprehendida cada una en su unicidad absoluta y expuesta directa y precisamente, con imágenes tan concretas como las de ningún otro escritor. Nadie ha sobrepasado a Tolstoi al expresar el sabor específico, la cualidad exacta de un sentimiento -su grado de “oscilación”, la pleamar y la bajamar, los minúsculos cambios (de los que Turgenev se burló, como simple truco de su parte)-, la textura interna y externa y la “sensación” de una mirada, una idea, un acceso de sentimiento, no menos que de una situación específica, de todo un periodo, de la vida de personas, familias, comunidades, naciones enteras. La célebre “semejanza con la vida” de cada objeto y de cada personaje de su mundo deriva de esta pasmosa capacidad para presentar cada uno de sus ingredientes en su integérrima esencia individual; por decirlo así, en todas sus muchas dimensiones; nunca como simple dato, por vivido que fuese, dentro de alguna corriente de la conciencia, con bordes difusos, un esbozo, una sombra, una representación impresionista; y tampoco exige algún proceso de razonamiento de parte del lector —ni depende de él-: siempre es un objeto sólido, visto simultáneamente de lejos y de cerca, a la luz natural y despiadada del día, desde todos los posibles ángulos, colocado en un marco absolutamente específico del tiempo y del espacio, como un hecho presente en los sentidos o la imaginación en todas sus facetas, con cada matiz, aguda y firmemente articulado.

Y sin embargo, en lo que creía era en lo opuesto. Propugnaba una sola visión que todo lo abarcara; no predicaba la variedad sino la simplicidad, no muchos niveles de conciencia, sino la reducción a un solo nivel; en La guerra y la paz, a la norma del hombre bueno, del alma única, espontánea, abierta; después, a la de los campesinos, o de una sencilla ética cristiana divorciada de toda teología o metafísica abstrusa, algún criterio sencillo, casi utilitario, por el cual todo queda directamente interrelacionado y sus artículos de fe pueden evaluarse en función unos de otros, mediante alguna sencilla vara de medir. El genio de Tolstoi se halla en la capacidad de reproducir con maravillosa precisión lo irreproducible, en la evocación casi milagrosa de la individualidad cabal e intrasladable del individuo, que causa en el lector una aguda captación de la presencia del objeto mismo, y no de una mera descripción de él, valiéndose con este propósito de metáforas que fijan la cualidad de una experiencia particular como tal, y evitando esos términos generales que lo relacionan con ejemplos similares pasando por alto las diferencias individuales —“las oscilaciones de sentimiento”- en favor de lo que les es común a todos ellos. Pero entonces, este mismo escritor pide, mejor dicho predica con gran furia, sobre todo en su última fase, la religiosa, exactamente lo contrario: la necesidad de expulsar todo lo que no se someta a una norma muy general, muy sencilla; por ejemplo, lo que les gusta o les disgusta a los campesinos, o lo que según los Evangelios es bueno.

Esta violenta contradicción entre los datos de la experiencia, de la que no podía liberarse y que, desde luego, durante toda su vida supo que era lo único real, y su profunda fe metafísica en la existencia de un sistema del que debían formar parte, ya sea aparente o no, este conflicto entre juicio instintivo y convicción teórica —entre sus dotes y sus opiniones-refleja el conflicto no resuelto entre la realidad de la vida moral con su sentido de responsabilidad, alegrías, penas, sentido de culpa y sentido de realización (todo lo cual es, no obstante, un engaño); y las leyes que lo rigen todo, aunque no podamos conocer de ellas más que una parte insignificante -por lo cual todos los científicos e historiadores que afirman conocerlas y extraviados por ellas mienten y engañan- pero que, no obstante, son las únicas reales. Al lado de Tolstoi, Gogol y Dostoievsky cuya anormalidad tan a menudo es contrastada con la “cordura” de Tolstoi, son personalidades bien integradas, con una visión única y coherente. Y sin embargo, de este violento conflicto surgió La guerra y la paz: su maravillosa solidez no debe cegamos ante el profundo abismo que se abre cada vez que Tolstoi recuerda (o, antes bien deja de olvidar, se recuerda a sí mismo) lo que está haciendo y por qué.

Por ejemplo, Günther Jacoby en Herder ais Faust: eine Untersuchung (Leipzig, 1911). El propio Goethe detestaba tales identificaciones. Para un análidis de esto, véase Robert T. Clark, Jr, Herder: His Life Thought (Berkeley y Los Angeles, 1955), pp. 127 y ss.

Le Roman russe (París, 1886), p. 282.

‘otókV olS’ dAWTlTiH, ahX iylvo^ iv yi'ya.’ Fragmento 201 de Arquíloco en M. L. West (comp.), Iambi et Elegí Graeci, vol. 1 (Oxford, 1971).

Para los fines de este ensayo me propongo limitarme casi por completo a la explícita filosofía de la historia contenida en La guerra y la paz, y pasar por alto, por ejemplo, Los relatos de Sebastopol, Los cosacos, los fragmentos de la novela no publicada acerca de los decembristas, y las reflexiones dispersas de Tolstoi sobre el tema, salvo cuando se relacionan con las opiniones expresadas en La guerra y la paz-

Véase E. I. Bogoslovsky, Turgenev o L. Tolstoy (Tiflis, 1984), p. 41, citado por P. I. Biryukov, L. N. Tolstoy: biografiya, 3^a ed. (Berlín, 1921), vol. 2, pp. 48-49.

■’ Ibid.

Carta a Tolstoi, del 11 de julio de 1883.

“Se repite y filosofa”, Gustave Flaubert, Lettres inédites d Tourguéneffi^AónwLo, 1946), p. 218.

A. A. Fet, Moi vospominaniya (Moscú, 1890), parte 2, p. 175.

Véanse las severas objeciones de A. Vitmer, muy respetable historiador militar, en su 1812 god v "Voine i mire” (San Petersburgo, 1869) así como el tono de creciente indignación en los críticos de la época A. S. Norov, A. P. Pyatkovsky y S. Navalikhin. El primero sirvió en la campaña de 1812 y, pese a algunos errores de hecho, hace críticas de sustancia. Los dos últimos, casi sin ningún valor como críticos literarios, pero al parecer se tomaron la molestia de verificar algunos de los hechos en cuestión.

Véase V. B. Shklovsky, Matter 'y al i stil’ v romane Uva Toktogo ‘voina i mir’ (Moscú, 1928), passim pero en particular el cap. 7. Véase más adelante p. 369.

Razfaor *Voiny i mira’(San Petersburgo, 1868), pp. 1-4.

Por ejemplo, los profesores Ilin, Yakovenko, Zenkovsky y otros.

Hay excepciones honorables en los estudios de los escritores rusos N. 1. Kareev y B. M. Eikhenbaum, así como en los de los franceses E. Haumant y Albert Sorel. De las monografías dedicadas a este tema sólo conozco dos de algún valor. La primera, “Filosofiya istorii L. N. Tolstogo”, de V. N. Pertsev, en “Voina i mir”: sbomik pamyati L. N. Tolstogo, ed. V. P. Obninsky y T. I. Polner (Moscú, 1912), después de censurar tímidamente a Tolstoi por ciertas oscuridades, exageraciones y contradicciones, pronto se retira a inocuas generalidades. La otra, “Filosofiya istorii v romane L. N. Tolstogo, “Voina i mir” de M. M. Rubinshtein, en Russkaya mysV (julio de 1911), pp. 78-103, es mucho más elaborada, pero me parece que al final no establece nada. (Muy distinto es el juicio de Arnold Bennett, que he conocido después de escribir este ensayo: “La última parte del epilogo está llena de buenas ideas, que el autor no logra elaborar. Y desde luego, en opinión de la crítica, mejor habría sido suprimirla; pero Tolstoi no pudo decidirse

a hacerlo: era por ella por lo que había escrito del libro”. The Journals of Arnold. Bennett, ed. Newman Flower, 3 vols. [Londres, 1900, 32-33], vol. 2, 1911-1921, p. 62). En cuanto a los inevitables esfuerzos por relacionar los conceptos históricos de Tolstoi con los de marxistas de última hora —Kautsky, Lenin, Stalin, etc.— pertenecen a las curiosidades de la política o de la teología, antes que a las de la literatura.

P. A. Vyazemsky, “Vospominaniya o 1812 god", en Ruskii arkhiv, 7 (1869), columnas 181-192, 01-016 [sic], esp. columnas 185-187.

“Malditas preguntas”, frase que llegó a ser un cliché en la Rusia del siglo xix para aquellas cuestiones morales y sociales básicas de que, tarde o temprano, debe tomar conciencia todo hombre honrado,

en particular todo escritor, y luego enfrentarse a la alternativa de si entrar en la lucha, o darles la espalda a sus congéneres, sabedor de la responsabilidad de lo que está haciendo. [Aunque voprosy ya se empleaba normalmente en la década de 1830 para referirse a estas cuestiones, parece que la frase específica “proklya-tye voprosy” fue acuñada en 1858 por Mijail L. Mijailov, quien la usó para traducir “die verdammten Fragen” en su versión del poema de Heine “Zum Lazarus” (1853/1854): véase “Stikhotvoreniya Geine”, en 1Sovremennik, 1858, núm. 3, p. 125; y la p. 225 en Heinrich. Heines Sámtliche Wérke, ed. Oskar Walzei (Leipzig, 1911-1920), vol. 3. También es probable que Mijailov haya aprovechado una expresión rusa ya existente y que se acomodaba perfectamente a las palabras de Heine, mas aún no he encontrado un uso anterior de la frase en alguna publicación. H. H.]

Instrucciones a sus legisladores expertos.

L. N. Tolstoi, Polnoe sobranie sochinenii (Leningrado, 1928-1964, (Moscú)), vol. 46, pp. 4-28. (18-26 de marzo de 1847).

^JS Ibid., pp. 97,113,114,117, 123-124,127 (20 de marzo al 27 de junio de 1852).

Ibid., pp. 126, 127, 130, 132-134,167, 176, 249; 82,110; 140 (126-176: 24 de junio de 1852 al 28 de septiembre de 1853; 249: “Diario de tareas diarias”, 3 de marzo de 1847; 82, 110: 10 de agosto de 1851,14 de abril de 1852).

^2r) Ibid., p, 123 (11 de junio de 1852).

Ibid., pp. 141-142 (22 de septiembre de 1852).

Ibid., vol. I, p. 222.

Ibid.

^S1 Sobre la conexión de esto con La cartuja de Parma, de Stendhal, véase infra, nota 50.

Véase 1| profesión de fe, en su célebre introducción -moralista militante- a una edición de Maupassant, cuyo genio admira a pesar de todo (“Predislovie k sochineniyam Gyui de Mopassana”, Polnoe sobranie sochinenii [vid, supra, nota 17], vol. 30, pp. 3-24). Mucho menos buena es su opinión de Bernard Shaw, cuya retórica social le parece muerta y vulgar (entrada en su diario del 31 de enero de 1908, ibid., vol. 56, pp. 97-98).

La guerra y la paz, epílogo, segunda parte, cap. i.

Los “sillones imperio” de cierta forma siguen llamándose aún hoy en Rusia “sillones Talleyrand”.

^3fi Uno de los críticos rusos de Tolstoi, M. N. Rubinshtein, a quien ya nos hemos referido en la nota 13, dice que toda ciencia se vale de algunos conceptos no analizados para explicar de qué tratan las otras ciencias, y que el “poder” resulta el concepto central no explicado de la historia. Pero la idea de Tolstoi es que ninguna otra ciencia puede “explicarlo” ya que, tal como lo emplean los historiadores, es un término sin sentido, no un concepto sino absolutamente nada: vox nihilL

La güeña y la paz, epílogo, primera parte, cap. 2.

Véase V. B. Shklovsky, op. cit., caps. 7 a g, y también K. V. Pokrovsky, “Jstochniki romana ‘Voina i mir’”, en Polner y Obninsky op. cit.

La guerra y bzpaz, vol. 4, segunda parte, cap. I.

“Nesko’lko slov po povodu knigi: “Voina i mir” en Russkii arkhiv 6 (1868), columnas 515-528.

La guerra y la. paz, vol. 3, tercera parte, cap. I.

Op. cit.

N. I. Kareev, “Istoricheskaya filosofiya v ‘Voine i mire’ en Vestnik europy, 22, núm. 4 (julio-agosto de 1887), pp. 227-269.

Ibid., p. 230. Cf. La guerra y la paz, vol. 3, primera parte, cap. I (“los dos lados de la vida de cada hombre”).

B. M. Eikhenbaum, Leo. Tolstoy (Leningrado, 1928-1960), vol. I, pp. 123-124.

Aquí vuelve a surgir la paradoja, pues los “infinitesimales”, cuya integración es labor del historiador ideal, deben ser razonablemente uniformados para que esta operación sea posible; sin embargo, el sentido de la “realidad” consiste en el sentido de sus diferencias singulares.

En nuestros días, por similares razones psicológicas, los existencialistas franceses han vuelto a atacar todas explicaciones como tales, porque no son más que drogas para acallar las cuestiones serias, paliativos transitorios para heridas que son insufribles mas que hay que padecer; sobre todo, que no se deben negar ni “explicar”, pues toda explicación es una negación de lo dado -lo existente—, de los hechos brutos.

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EL ERIZO Y EL ZORRO

I

II

III

El estudio adecuado de la humanidad