2. FEJEZET 

A KERESZTÉNYSÉG AZ ELSŐ NÉGY ÉVSZÁZADBAN

A kereszténységet eredetileg zsidók hirdették zsidóknak, a judaizmus megreformált változataként. Szt. Jakab és kisebb mértékben Szt. Péter nem is igen akart ennél többet, s ez az irányzat meg is maradt volna, ha nincs Szt. Pál, aki elhatározta, hogy a nem zsidó nemzeteket is be kell fogadni, anélkül, hogy megkövetelnék tőlük a körülmetélést és a mózesi Törvénynek való engedelmességet. A két párt vetélkedéséről az Apostolok cselekedeteiben olvashatunk, paulinus nézőpontból. A Szt. Pál által különböző városokban létesített keresztény közösségek kétségkívül részben zsidó megtérőkből, részben új vallást kereső pogányokból alakultak. A judaizmus határozott bizonyossága vonzóvá tette egy hitét vesztett kor számára, de a körülmetélés komoly akadályt jelentett a férfiak megtérésében; ugyanígy terhesnek tűntek az étkezésre vonatkozó rituális előírások. Ha más nem lett volna is, e két akadály már önmagában megakadályozhatta volna a zsidó vallás egyetemessé válását. A kereszténység, hála Szt. Pálnak, megtartotta mindazt, ami vonzó a zsidó tanokban, de mellőzte azokat az előírásokat, amelyek megnehezítették volna a nem zsidók befogadását.

Megmaradt ugyanakkor az a felfogás, hogy a zsidók a kiválasztott nép, bár ez sértette a görögök büszkeségét. A gnosztikusok radikálisan el is vetették ezt a tételt. Ők, vagy legalábbis egy részük, úgy vélte, hogy az érzékelhető világot egy Jaldabaót nevű alsóbbrendű istenség, Szophia (az égi bölcsesség) lázadó fia teremtette. Szerintük ő az Ótestamentum Jahvéja, míg a kígyó egyáltalán nem volt gonosz, hanem éppenséggel figyelmeztetni akarta Évát Jahve megtévesztő szándékára. A legfőbb istenség egy ideig szabad kezet adott Jaldabaótnak, de végül leküldte fiát, hogy egy időre egy Jézus nevű férfi testébe költözve megszabadítsa a világot Mózes hamis tanításaitól. Az ilyen vagy ehhez hasonló nézetek hívei rendszerint a platóni filozófiával kombinálták saját tanaikat; mint már láttuk, Plótinosz is csak nehezen tudta cáfolni őket. A gnoszticizmus amolyan középutat jelent a filozófiai pogányság és a kereszténység között, mert bár tisztelte Krisztust, nem szívelte a zsidókat. Később ugyanilyen tan volt a manicheizmus is, amely révén Szt. Ágoston eljutott a katolikus hithez. A manicheizmus keresztény és zarathusztrai elemek kombinációjából alakult, s azt tanította, hogy a rossz ténylegesen létező princípium, amely az anyagban testesül meg, míg a jó princípiuma a szellemben. Elítélt minden húsevést és nemiséget, még a házasság keretei között is. Az ilyen jellegű köztes tanok sokat segítettek a görög anyanyelvű művelt emberek fokozatos megtérésében; az Újszövetség azonban óva inti tőlük az igaz hívőket: „Timóteus, őrizd meg a rád bízott kincset. Kerüld a világias, üres fecsegést, az áltudomány [a gnószisz] ellenvetéseit, amelyeket némelyek átvettek, és el is tévelyedtek a hittől".

A gnosztikusok és a manicheusok szektája egészen addig virágzott, amíg a kormányzás keresztény nem lett. Ezután titkolniuk kellett nézeteiket, de hatásuk az illegalitásban is érvényesült; Mohamed is egy gnosztikus szekta tanítását vette át.  Szerintük Jézus egyszerű ember volt, akibe a keresztség során leszállt Isten Fia, majd a szenvedés idején elhagyta őt. Nézetük igazolásában a következő szavakra hivatkoznak: „Istenem, Istenem, miért hagytál el?" - s be kell vallani, hogy ez a mondat a keresztényeknek is sok töprengésre adott okot. A gnosztikusok méltatlannak tartották Isten Fiához, hogy megszülessék, csecsemő legyen és főként hogy meghaljon a keresztfán; szerintük mindez az ember Jézussal történt, nem Isten Fiával. Mohamed, aki elismerte Jézus próféta voltát, de nem istenségét, sajátos osztályöntudattal úgy vélte, a próféták nem érhetnek rossz véget. Emiatt a doketikusok (egy gnosztikus szekta) nézetét vette át, amely szerint csak egy fantomkép függött a kereszten, s a zsidók és rómaiak tehetetlenségükben és tudatlanságukban azon töltötték ki hiábavaló bosszújukat; így tehát némi gnoszticizmus is bekerült az ortodox iszlám tanításba.

A keresztények már az első időktől kezdve ellenségesen tekintettek a kortárs zsidókra. Az volt az elfogadott nézet, hogy Isten annak idején a pátriárkákhoz és prófétákhoz szólt, akik szent emberek voltak és nekik előre megjósolta Krisztus eljövetelét; mikor azonban Krisztus valóban elérkezett, a zsidók nem voltak képesek felismerni őt, azért bizonyára gonoszak. Sőt Krisztus visszavonta a mózesi Törvényt, helyébe azt a két parancsot állítva, hogy szeressük Istent és a felebarátunkat, de a zsidók fonák módon ezt sem ismerték el. Mihelyt az állam kereszténnyé lett, kezdetét vette a sajátos középkori antiszemitizmus, amely névleg a keresztényi buzgóság alakját öltötte. Hogy a keresztény birodalomban milyen mértékben játszottak szerepet gazdasági indítékok, amelyek a későbbiek során többször is felszították az antiszemita érzéseket, ma már lehetetlen megállapítani.

Ahogyan a kereszténység hellenizálódott, úgy vált teologikussá. A zsidó teológia mindig is nagyon egyszerű volt. Jahve törzsi istenségből egyedüli mindenható Istenné vált, aki megteremtette a mennyet és a földet; mikor kiderült, hogy az isteni igazságosság nem nyújt boldogulást a földön az erényesek számára, áthelyezték azt a mennyországba, ami viszont magával vonta a halhatatlanság hitét is. E fejlődés során azonban a zsidó hitvallás nem vett fel semmilyen bonyolult, metafizikai vonást; nem voltak misztériumai, minden zsidó könnyen megérthette.

Tulajdonképpen ez a zsidó egyszerűség jellemzi még a szinoptikus evangéliumokat is (Máté, Márk, Lukács), de nincs meg már Szt. Jánoséban, amely Krisztust azonosítja a platonikus-sztoikus Logosszal. A negyedik evangélistát már nem annyira Krisztus, az ember érdekli, mint inkább Krisztus mint teológiai alak. Még inkább igaz ez az egyházatyákra: írásaikban jóval többet hivatkoznak Szt. Jánosra, mint a másik három evangélistára együttvéve. Sok teológiai elemet találunk a páli levelekben is, főként az üdvösségtannal kapcsolatban, de e levelek egyúttal a görög kultúra jó ismeretéről is tanúskodnak: idézik Menandroszt, utalnak a krétai Epimenidészre, aki szerint minden krétai hazug, és így tovább. Ugyanakkor viszont Szt. Pál ezt mondja: „Vigyázzatok, hogy senki félre ne vezessen benneteket bölcselkedéssel és hamis tanítással, ami emberi hagyományon és világi elemeken alapszik, nem pedig Krisztuson."

A görög filozófia és a héber Szentírás szintézise azonban többé-kevésbé véletlenszerű és töredékes maradt Órigenész koráig (Kr. u. 185-254). Órigenész Philónhoz hasonlóan Alexandriában élt, amely kereskedelmének és egyetemének köszönhetően, alapításától bukásáig a tudományos szinkrétizmus fő központja volt. A vele kortárs Plótinosszal együtt ő is Ammóniosz Szakkasz tanítványaként tanult, akit sokan az újplatonizmus megalapítójának tekintenek. Órigenész tanai, melyeket De principiis c. művében fejtett ki, sok rokon vonást mutatnak Plótinosz filozófiájával, talán többet is, mint amennyi vallásosságával összefért volna.

Szerinte nincs semmi más teljes mértékben testetlen, mint Isten - Atya, Fiú és Szentlélek. A csillagok élő racionális lények, akiknek Isten lelket adott; a lelkek már korábban léteztek. A nap Órigenész szerint vétkezhet. Az emberi lelkek, mint Platón tanította, születésükkor költöznek az emberekbe másvalahonnan, és már a teremtés óta léteznek. A núszt és a lelket nagyjából Plótinoszhoz hasonlóan különbözteti meg. Ha a núsz elbukik, lélek lesz belőle; a lélek, ha erényes, núsz-szá válik. Végül minden szellem teljesen meghódol Krisztusnak, s akkor testetlenné lesz. Legvégül még az ördög is üdvözül.

Bár Órigenészt elismerték az egyházatyák egyikének, a későbbi időkben elítélték négy eretnek nézetét:

1.    A lelkek születés előtti létezését, ahogyan Platón is hirdette.

2. Hogy Krisztusnak nemcsak isteni természete, hanem emberi természete is létezett már az inkarnáció előtt.

3.    Hogy a feltámadáskor testünk tökéletesen éteri testté válik.

4.    Hogy végül minden ember, még az ördögök is üdvözülnek.

Szt. Jeromos, aki némileg óvatlanul csodálatát fejezte ki Órigenész teljesítménye iránt, amelyet az Ószövetség szövegmegállapításában végzett, később bölcsebbnek látta, ha időt és energiát nem kímélve igyekszik cáfolni Órigenész teológiai tévedéseit.

Órigenész eltévelyedései azonban nemcsak teológiai jellegűek voltak, ifjúkorában ugyanis elkövette azt a jóvátehetetlen bűnt, hogy túlságosan szó szerint értelmezte a következő szöveget: „És vannak heréitek, akik maguk herélték ki magukat a mennyeknek országáért". A test csábításaitól való mentesülésnek ezt a formáját, melyet Órigenész meggondolatlanul magáévá tett, az egyház elítélte; sőt ez kizárta azt is, hogy bevegyék a papi rendbe, bár erről egyes klerikusok másként vélekedtek, számos kevéssé épületes vitára adva így alapot.

Órigenész legterjedelmesebb műve a Contra Celsum címet viseli. Celsus egy kereszténység ellen írt (mára már elveszett) mű szerzője, Órigenész pedig arra vállalkozott, hogy pontról pontra megfeleljen Celsus vádjaira. Az első ilyen vád az, hogy a keresztények törvénytelen szervezet tagjai; Órigenész ezt nem is tagadja, sőt inkább olyan erénynek állítja be, mint a zsarnokölést. A szerző ezután rátér arra, ami kétségkívül a kereszténység iránti ellenszenv alapját jelenti: a kereszténység, mondja Celsus, a zsidóktól ered, akik barbárok, és csakis a görögök tudnak valamiféle értelmet kihámozni a barbárok tanításaiból. Órigenész erre azt válaszolja, hogy aki a görög filozófia felől közeledik az evangéliumokhoz, az rá fog jönni, hogy azok igazak és megfelelő bizonyítással szolgálnak a görög intellektus számára is. De emellett „az Evangéliumnak megvan a maga bizonyítási módszere, amely istenibb, mint bármilyen görög dialektika. S ezt az istenibb módszert az apostol »a lélek és az erő megnyilvánulásainak« nevezi: a »léleknek« azon próféciák miatt, amelyek önmagukban hitet ébresztenek bárkiben, aki olvassa őket, főként a Krisztusra vonatkozó részletekben; az »erőének« pedig azon jelek és csodák miatt, amelyeknek megtörténtét már csak azért is hinnünk kell, mert nyomaik még ma is megvannak azok körében, akik életüket az Evangélium előírásaihoz igazítják".

A fenti részlet azért érdekes, mert már jól mutatja a későbbi keresztény filozófiára oly jellemző kettős érvelésmódot. Egyfelől a tiszta ész, ha helyesen élünk vele, önmagában elég ahhoz, hogy meggyőzzön bennünket a keresztény hit lényegi elemeiről, mindenekelőtt Istenről, a lélek halhatatlanságáról és a szabad akaratról. Másfelől viszont a Szentírás nemcsak az előbb felsoroltakat bizonyítja, hanem annál sokkal többet is; ugyanakkor a Szentírás isteni inspirációját igazolja pl. az a tény, hogy a próféták megjövendölték a Messiás eljövetelét, de bizonyítják a csodatételek, ill. a hitnek a hívők életére tett jótékony hatásai is. Ma már a fenti érvek egynémelyikét idejétmúltnak szokás tekinteni, de a legutóbbit még William James is alkalmazta; a reneszánsz koráig viszont mindegyiket elfogadták a keresztény filozófusok.

Órigenész néhány furcsa érvet is megfogalmaz. Elmondja pl. hogy a mágusok „Ábrahám Istenét" szokták segítségül hívni, gyakran anélkül, hogy tudnák, ki az, de ezek a segélykérések a tapasztalatok szerint igen hatásosak. Szerinte a nevek különösen fontosak a varázslásban: nem mindegy, hogy valaki Istent a zsidó, egyiptomi, babiloni, görög vagy brahman nevén hívja. A mágikus formulák elvesztik hatékonyságukat, ha lefordítják őket. Az ember kénytelen arra gondolni, hogy a kor mágusai az összes ismert vallásból vett formulákat alkalmaztak, de ha hihetünk Órigenésznek, a leghatásosabbak a héber forrásból származók voltak. Ez az érvelése annál is furcsább, mert egyébként felhívja a figyelmet rá, hogy Mózes tiltotta a varázslást.

A keresztényeknek, mondja, nem szabad részt venniük az állam kormányzásában, csak az „isteni közösség", azaz az egyház irányításában." Ezt a tant természetesen némileg módosították Constantinus kora után, de valamennyi azért megmaradt belőle; impliciten megtalálható Szt. Ágoston Isten városa c. művében is. Tulajdonképpen ez volt az oka annak, hogy a Nyugatrómai Birodalom bukása idején a klerikusok tétlenül szemlélték az összeomlást, és kiemelkedő tehetségüket az egyházi fegyelem megteremtésében, a teológiai vitákban és a szerzetesség terjesztésében „kamatoztatták". Bizonyos nyoma máig megmaradt ennek a gondolkodásmódnak: az emberek többsége ma is „világi" foglalatosságnak tartja a politikát, amely nem méltó egy igazi jámbor emberhez.

Az egyház kormányzása az első három évszázadban lassan, majd Constantinus megtérése után gyors ütemben kezdett kialakulni. A püspököket a nép választotta, s ők fokozatosan jelentős hatalomra tettek szert saját egyházmegyéjükben, de az egyház egészében központi kormányzás nemigen létezett Constantinus előtt. A nagyvárosok püspökeinek hatalmát csak fokozta az alamizsnaosztás szokása, ugyanis ők kezelték a hívők felajánlásait, s ezekből az adományokból tetszésük szerint juttattak vagy nem juttattak a szegényeknek. Így a nélkülözőknek kialakult egy olyan csoportja, amely bármikor kész volt a püspök akaratát teljesíteni. Amikor létrejött a keresztény állam, a püspökök bírói és adminisztrációs feladatokat is kaptak. Létesült egy központi kormányzatuk is, de jobbára csak a tanítással kapcsolatos teendők irányítását végezte. Constantinust bosszantotta a katolikusok és ariánusok viszálykodása, ezért mikor a kereszténység mellett döntött, szerette volna, ha egyesülnek. Az ellentétek elsimítása céljából összehivatta a nikaiai (niceai) ökumenikus zsinatot, amely meg is alkotta a niceai hitvallást, (Még nem egészen a mai formájában; arról 362-ben döntöttek) s így legalábbis az ariánus vitában egyszer s mindenkorra meghatározta az irányadó hitet. A későbbi hasonló vitákat szintén ökumenikus zsinatokon döntötték el, míg Kelet és Nyugat szétválása, ill. az, hogy a Kelet nem fogadta el a pápai fennhatóságot, lehetetlenné nem tette ezt.

A pápa, bár hivatalosan a legfontosabb személynek számított az egyházban, az intézmény egésze felett csak jóval később szerzett tekintélyt. A pápai hatalom fokozatos növekedése rendkívül érdekes téma, amellyel a későbbi fejezetekben foglalkozom.

Az egyes szerzők más-más módon igyekeztek megmagyarázni a kereszténység Constantinus előtti terjedését, ill. Constantinus megtérésének motívumait. Gibbon öt okot sorol fel:

„I. A keresztények hajthatatlan és ha mondhatjuk ezt, intoleráns buzgalma, amely ugyan a zsidó vallásból eredt, de levetkőzte azt a szűkkeblű és aszociális szellemet, amely nemhogy hívta volna, hanem éppenséggel elriasztotta a pogányokat a mózesi Törvény elfogadásától.

II.    Az eljövendő élet tana, további olyan körülményekkel kiegészülve, amelyek súlyt és hatékonyságot biztosítottak e fontos igazságnak.

III.    A primitív egyháznak tulajdonított csodás erők.

IV.    A keresztények tiszta és szigorú erkölcse.

V.    A keresztény Köztársaság egysége és fegyelme, amely a Római Birodalom kebelében fokozatosan egy független, egyre gyarapodó államot hozott létre."

Nagyjából el is fogadható ez az elemzés, de némi kommentárt igényel. Az első okot, a zsidóktól eredő hajthatatlanság és intolerancia tényét, teljességgel elfogadhatjuk; mi is bőven megtapasztalhattuk, milyen előnyei vannak az intoleranciának a propagandában. A keresztények többsége meg volt győződve arról, hogy csak ők fognak a mennybe jutni, a pogányokra pedig a legszörnyűbb büntetések várnak a túlvilágon. A harmadik század népszerűségért vetélkedő más vallásaiban nem volt meg ez a fenyegető vonás; pl. a Nagy Anya hívei, akiknek volt egy, a keresztséghez hasonló szertartásuk, a taurobolion, nem hirdették azt, hogy aki ebben nem részesül, az a pokolra jut.

Mellesleg megjegyezve, a taurobolion meglehetősen költséges szertartás volt: meg kellett ölni egy bikát és vérét a beavatandóra hullatni. Ilyen arisztokratikus rítus nem válhat olyan vallás alapjává, amely az emberek tömegeit, gazdagot, szegényt, szabadot, rabszolgát egyaránt meg akar nyerni. Ebben a tekintetben a kereszténység minden vetélytársánál előnyösebb helyzetben volt.

Ami a túlvilági lét tanát illeti, ezt a nyugati világban először az orfikusok hirdették, majd tőlük átvették a görög filozófusok is. A héber próféták némelyike hirdette ugyan a test feltámadását, de a lélek feltámadásának hitét - úgy látszik - a görögöktől tanulták el a zsidók. A halhatatlanság tana két változatban is élt a görögök körében: a népszerű változata az orfizmusban, a tudós változata a platonizmusban. Mivel az utóbbi meglehetősen bonyolult érvelésen alapult, nem válhatott széles körben népszerűvé, az orfikus változat azonban minden bizonnyal nagyban hatott a közgondolkodásra nemcsak a pogányok, hanem a zsidók és keresztények között is. A keresztény teológiába jócskán kerültek be elemek az orfikus és ázsiai eredetű misztériumvallásokból is, hiszen ezek mindegyikének központi mítosza a meghaló és feltámadó istenről szól. Emiatt én úgy gondolom, a halhatatlanság tanának kevesebb szerepe lehetett a kereszténység terjedésében, mint azt Gibbon vélte.

A csodák viszont kétségkívül jelentős helyet foglaltak el a keresztény propagandában. A csodák azonban a késői antikvitás idején úgyszólván mindennaposnak számítottak, tehát nem lehettek egy vallás előjogai. Egyáltalán nem könnyű tehát belátni, miért éppen a keresztény csodákban hittek inkább, mint más szektákéban. Azt hiszem, Gibbon elfeledkezik egy fontos mozzanatról, ti. a Szent Könyv birtoklásáról. Azok a csodák, amelyekre a keresztények hivatkoztak a messzi múltban történtek egy olyan néppel, amely egyébként is titokzatosnak tűnt az ókoriak számára; egy, a teremtéssel kezdődő összefüggő történetet olvashattak arról, hogy a Gondviselés állandóan csodákat tett előbb a zsidókkal, majd a keresztényekkel. Egy mai történészhallgató számára nyilvánvaló, hogy az izraeliták korai története nagyrészt a legendák homályába vész, de nem így az ókoriak. Ők hittek a Trója elfoglalásáról szóló homéroszi elbeszélésben, Romulusban és Remusban stb. Miért kellene inkább hitelt adnunk ezeknek a hagyományoknak, teszi fel a kérdést Órigenész, mint a zsidókénak? Erre az érvre nem lehet logikus választ adni. Természetes volt tehát, hogy elfogadták az ószövetségi csodatételeket, s ha ez megtörtént, akkor már az újabbkeletűek is hihetőkké váltak, főként a próféták keresztényi interpretációja következtében.

A keresztények erkölcsössége Constantinus kora előtt kétségkívül jobb volt, mint az átlag pogányoké. Időről időre üldözték őket, és szinte mindenben hátrányt szenvedtek a pogányokkal szemben. Szilárdan hittek benne, hogy az erény elnyeri majd jutalmát a mennyországban, a bűn pedig megbűnhődik a pokolban. Nemi erkölcseiket az ókorban ritka szigorúság jellemezte; Plinius, aki hivatalból üldözte őket, jól példázza morális tartásukat. Constantinus megtérése után természetesen akadtak jellemtelen köpönyegforgatók a keresztények között is, de a kiemelkedő egyházi személyiségeket - néhány kivétellel - továbbra is erkölcsi szigor jellemezte. Azt hiszem, Gibbonnak igaza van abban, hogy nagy jelentőséget tulajdonít az erkölcsösségnek a kereszténység terjedésében.

Gibbon utolsónak említi a „keresztény köztársaság egységét és fegyelmét", de én úgy gondolom, politikailag ez a legfontosabb az öt ok közül. A mai világban mi már hozzá vagyunk szokva a politikai szerveződéshez; minden politikusnak számolnia kell a keresztény szavazókkal, de ezt kiegyensúlyozzák a többi szervezett csoport szavazatai. Ha valaki katolikus jelöltként indul az amerikai elnökválasztáson, ez hátrányt jelent számára a protestáns előítéletek miatt. Ha ez nem volna, a katolikus jelölt mindenki másnál jobb eséllyel indulhatna. Úgy látszik, erre számított Constantinus is. A keresztények mint egyetlen szervezett blokk támogatását kellett megnyernie, egyszerűen úgy, hogy kiváltságokat biztosít számukra. Ha létezett is keresztényellenesség, szervezetlen és politikailag tehetetlen volt. Rostovtseffnek valószínűleg igaza lehetett abban, hogy a hadseregben nagy számban szolgáltak keresztények, s ez motiválhatta leginkább Constantinus döntését. De bármiként történt is, tény, hogy bár a keresztények csak egy kisebbséget képviseltek, olyan - akkor új, ma már mindennapos - szervezettel rendelkeztek, mely lehetővé tette, hogy politikai nyomást fejtsenek ki, s ebben semmilyen más érdekcsoport nem gátolta őket. Mindez természetes következménye annak a szinte egyedülálló keresztényi buzgóságnak, amelyet a zsidóktól örököltek.

Mihelyt azonban a keresztények politikai hatalmat szereztek, buzgóságukat sajnálatos módon egymás ellen fordították. Léteztek ugyan, nem is kis számban, eretnekségek Constantinus előtt is, de az ortodox keresztények nem rendelkeztek eszközökkel a visszaszorításukra. Amikor az állam kereszténnyé lett, a klerikusok előtt nagy lehetőségek nyíltak meg a hatalom és gazdagság birtoklására; jócskán akadtak vitás választások, s a teológiai viták világi előnyökért is folyó marakodásokká fajultak. Constantinus személy szerint bizonyos mértékig igyekezett semleges maradni a teológusok nézeteltéréseiben, de halála (337) után utódai - Julianus Apostata kivételével - kisebb-nagyobb mértékben az ariánusokat pártolták, míg 379-ben Theodosius nem került a trónra.

E korszak hőse Athanasius (kb. 297-373), aki egész hosszú életén át a niceai hitvallás rettenthetetlen bajnokaként szerepelt.

A Constantinus korától a khalcedoni zsinatig (451) tartó időszak sajátosságát a teológia politikai fontossága jelenti. Egymás után két kérdés foglalkoztatta a keresztény világot: előbb a Szentháromság természete, majd pedig az inkarnáció tana; Athanasius korában az előbbi volt napirenden. Arius, a művelt alexandriai pap azt állította, hogy a Fiú nem egyenrangú az Atyával, hanem az Atya teremtette őt. A korábbi időszakban ez a nézet nem találkozott volna ilyen nagy ellenállással, de a 4. sz.-ban a teológusok többsége elvetette. Végül is az a nézet kerekedett felül, hogy az Atya és Fiú egyenrangúak, szubsztanciájuk azonos, de személyükben különböznek.

A sabelliánus eretnekség, melyet alapítója, Sabellius után neveztek így, azt vallotta, hogy nem különbözőek, csupán ugyanannak a Lénynek különböző aspektusai. Az igaz hitnek tehát meglehetősen szűk ösvényen kellett haladnia: azok, akik túlságosan hangoztatták az Atya és Fiú különbözőségét, könnyen az arianizmus vádjába eshettek, míg akik azonosságukat hangsúlyozták, a sabellianizmus veszélyébe kerültek.

Arius tanait a niceai zsinat (325) nagy többséggel elítélte, de egyes teológusok csak bizonyos változtatásokat javasoltak rajta, és a császárok is támogatták. Athanasius, aki 328-tól haláláig Alexandria püspöke volt, állandó száműzetésben élt a niceai hitvallás buzgó hangoztatása miatt. Egyiptomban rendkívül nagy népszerűségnek örvendett, s ez a népszerűség rendületlenül kitartott mellette az egész vita folyamán. Érdekes, hogy e teológiai vitában mennyire feléledtek azok a nemzeti (vagy legalábbis regionális) érzések, amelyekről a római hódítás után úgy tűnt, teljesen megszűntek. Konstantinápoly és Kis-Azsia az arianizmus felé hajlott, Egyiptom fanatikusan kiállt Athanasius mellett, a Nyugat pedig mereven ragaszkodott a niceai zsinat rendelkezéseihez. Az ariánus vita után más új, hasonló jellegű viták támadtak, melyekben Egyiptom az egyik, Szíria a másik irányú eretnekséghez csatlakozott; ezek az eretnekségek - melyeket az ortodoxok természetesen üldöztek - aláásták a Keleti Birodalom egységét, és megkönnyítették a mohamedán hódítást. Ezek a szeparatista mozgalmak önmagukban egyáltalán nem meglepőek; az érdekes csak az, hogy ilyen bonyolult és obskurus teológiai kérdések kapcsán jelentkeztek.

A császárok 335-től 378-ig jobbára az ariánus nézeteket pártfogolták - már amennyire merték, bár Julianus Apostata (361-363) mint pogány, közömbösen tekintett a keresztények belső vitáira. Végül Theodosius császár 379-ben teljes támogatásáról biztosította a katolikusokat, s ezzel győzelmük teljessé vált az egész birodalom területén. Szt. Ambrus, Szt. Jeromos és Szt. Ágoston - akikről a következő fejezetben szólunk - már élete nagy részét a katolikus győzelem idején élte le. Nyugaton később a gótok és a vandálok révén, akik szinte az egész nyugati birodalomrészt meghódították, ismét az arianizmus kerekedett felül. Uralmuk nagyjából egy évszázadig tartott, akkor azonban Justinianus, a longobárdok és a frankok leverték őket, akik közül Justinianus és a frankok, majd végül a longobárdok is a katolicizmust vallották. Ezzel a katolicizmus döntő győzelmet aratott.

3. FEJEZET 

AZ EGYHÁZ HÁROM DOKTORA

Négy embert neveznek a nyugati egyház doktorának: Szt. Ambrust, Szt. Jeromost, Szt. Ágostont és Nagy Szt. Gergelyt. Közülük az első három nagyjából egykorú, míg a negyedik egy későbbi korszak szülötte. Ebben a fejezetben az első három életéről és koráról szólok, Szt. Ágoston tanainak tárgyalására egy további fejezetet is fenntartva, mivel számunkra ő a legfontosabb hármójuk közül.

Ambrus, Jeromos és Ágoston egyaránt abban a rövid időszakban tevékenykedett, amely a katolikus egyház Római Birodalom-beli győzelmétől a barbár invázióig terjedt. Mindhárman fiatalon élték meg Julianus Apostata uralkodását; Ágoston megérte a vandálok afrikai betörését, és éppen Hippo város ostromakor halt meg, a város püspökeként. Nem sokkal haláluk után Itália, Hispania és Afrika urai nem csupán a barbárok lettek, hanem az ariánus eretnekséget vallották. A civilizáció évszázadokra lehanyatlott, és csaknem egy évezred telt el, amíg a kereszténység ismét olyan személyiségeket tudott felvonultatni, akik tudásban és műveltségben méltók voltak hozzájuk. A sötét korszakban és a középkor idején mindhármuk tekintélyét mély tisztelet övezte; mindenki másnál inkább ők alakították ki azokat a kereteket, amelyek között azután az egyház megformálódott. Nagyjából szólva, Szt. Ambrus volt az, aki az egyház és állam viszonyának egyházi szempontú koncepcióját megfogalmazta; Szt. Jeromos adta a nyugati világnak a latin Bibliát, s nagy mértékben ő adott lendületet a szerzetességnek; Szt. Ágoston pedig a reformáció koráig rögzítette az egyház teológiáját, ill. nagymértékben hatott Luther és Kálvin tanítására. Kevesen befolyásolták nagyobb mértékben a történelem menetét, mint éppen ők hárman. Az egyháznak a világi államtól való függetlensége, ahogyan azt Szt. Ambrus sikerrel hangoztatta, forradalmian új gondolatnak számított, és a reformációig érvényesült is; amikor Hobbes a 17. sz.-ban támadást intézett ellene, elsősorban Szt. Ambrus nézeteit vette célba. A 16-17. sz. teológiai vitáinak homlokterében Szt. Ágoston állt: a protestánsok és a janzenisták mellette, a katolikusok ellene kardoskodtak.

A 4. sz. végén a nyugati birodalomrész fővárosa Milánó volt, Ambrus ennek püspökeként tevékenykedett. Hivatalból gyakran érintkezett a császárokkal, s szokása szerint egyenrangúként, sőt néha mint felettesük tárgyalt velük. A császári udvarral való kapcsolata jól mutatja a kor jellegzetes ellentmondását: míg az állam gyenge és tehetetlen volt, amely elvtelen és önző tisztviselők irányítása alatt állt és csak a pillanatnyi előnyöknek élt, addig az egyház erőteljes és ügyes szervezet, melyet olyan emberek vezettek, akik készek voltak érte feláldozni minden személyes előnyt, s amely olyan távlati politikát folytatott, amely biztosította számára a győzelmet a következő ezer évre. Igaz, ezen érdemeit csökkentette fanatizmusa és babonássága, de abban a korban ezek nélkül semmilyen reformmozgalom sem számíthatott volna sikerre.

Szt. Ambrus minden alkalmat megragadott, hogy állami karriert érjen el. Apja, akit szintén Ambrusnak hívtak, magas tisztséget viselt: a galliai tartományok praefectusa volt. Szt. Ambrus valószínűleg Trierben, ebben a határmenti helyőrségben született; az itt állomásozó légióknak az volt a feladatuk, hogy sakkban tartsák a germánokat. Tizenhárom éves korában Rómába vitték, s ott jó oktatásban részesült, elsajátítva a görög nyelv alapjait is. Felnőttként az ügyvédi mesterséget választotta, és jelentős sikereket is ért el ezen a pályán: harmincévesen Liguria és Aemilia tartomány kormányzójává nevezték ki. Négy évvel később azonban hátat fordított a világi kormányzásnak, és népi közfelkiáltásra Milánó püspökévé választották egy ariánus jelölt ellenében. Összes földi javait szétosztotta a szegények között, s élete hátralevő részét teljes mértékben az egyház szolgálatának szentelte, néha saját személyét is kockáztatva. E választását minden bizonnyal nem világi megfontolások motiválták, de ha így lett volna is, akkor is bölcsen cselekedett: az államszervezetben ekkoriban még császárként sem kamatoztathatta volna annyira államférfiúi képességeit, mint püspökként.

Ambrus püspökségének első kilenc évében nyugaton Gratianus császár uralkodott, aki erényes katolikus volt, de nemtörődöm jellem. Vadászszenvedélye miatt még a kormányzást is elhanyagolta; végül meggyilkolták. Utóda a Nyugati Birodalom nagy részén egy Maximus nevű trónbitorló lett, de Itáliában az utódlás Gratianus öccsére, az akkor még gyermek II. Valentinianusra szállt. A császári hatalmat az első időben először anyja, Justina, I. Valentinianus özvegye gyakorolta; minthogy azonban Justina az ariánus hitet vallotta, elkerülhetetlen volt, hogy konfliktus támadjon közte és Szt. Ambrus között.

A jelen fejezetben tárgyalt mindhárom szent kiterjedt levelezést folytatott, s ennek nagy része fenn is maradt: ennek köszönhető, hogy sokkal többet tudunk róluk, mint bármely más pogány filozófusról vagy - néhány kivétellel - középkori klerikusról. Szt. Ágoston fűnek-fának írt levelet, többnyire a keresztény tanokról és az egyházi fegyelemről; Szt. Jeromos levelei nagyrészt hölgyekhez szólnak arról, hogyan lehet megőrizni a szüzességet, Szt. Ambrus azonban a legfontosabb és legérdekesebb leveleit császároknak írta, közölve velük mikor miben mulasztották el kötelességüket, ill. néha köszönetet mondva, hogy sikeresen eleget tettek neki.

Az első közérdekű kérdést, amelyben Ambrusnak állást kellett foglalnia, a római Victoria-oltár és -szobor körül kirobbant vita jelentette. A pogányság a főváros szenátort családjaiban tovább megmaradt, mint másutt; a hivatalos vallást az arisztokrata papság irányította, amelyben még élt a világhódítók birodalmi gőgje. A szenátus épületében levő Victoria-szobrot Constantius, Constantinus fia eltávolította, de Julianus Apostata visszaállíttatta a helyére. Gratianus császár ismét eltávolíttatta, mire egy szenátusi küldöttség, élén Symmachus városi praefectussal, ismételt helyreállításáért folyamodott.

Symmachus, aki fontos szerepet játszott Ágoston életében is, egy előkelő család előkelő tagja volt: gazdag, művelt pogány arisztokrata. Gratianus 382-ben száműzte Rómából, mert tiltakozott az oltár eltávolítása ellen, de száműzetése nem tartott sokáig, mert 384-ben már a város praefectusa. Az ő unokája az a Symmachus, aki a Theodorik uralkodása idején élt Boéthius apósa lett.

A keresztény szenátorok tiltakoztak a folyamodvány ellen, s Ambrus és Damasus pápa közbenjárására a császár az ő nézetüket tette magáévá. Gratianus halála után Symmachus és a pogány szenátorok 384-ben petíciót intéztek az új császárhoz, II. Valentinianushoz. Az újabb kísérlet visszaverése érdekében Ambrus levelet írt a császárnak, amelyben kifejtette: ahogyan minden római katonai szolgálattal tartozik uralkodójának, úgy ő (a császár) szolgálattal tartozik a mindenható Istennek. „Ne hagyd," - írja - „hogy bárki is kihasználja ifjúságodat; ha pogány követeli ezt, nem volna helyes, ha hagynád, hogy elmédet saját babonájával béklyózza meg, hanem buzgalma arra tanítson és intsen, hogyan buzgólkodj te az igaz hitért, mert ő hiábavaló dolgokat véd az igazságnak kijáró szenvedéllyel." A keresztényt arra kényszeríteni, hogy egy bálványkép oltára előtt imádkozzon, üldözést jelent. „Ha polgári perről volna szó, a válaszadás joga megilletné a másik felet is: itt vallási ügyről van szó, és én mint püspök emelek szót... Ha bármi más lenne a döntés, mi, püspökök valóban nem tűrhetünk folyton és nem tehetünk úgy, mintha nem vennénk észre; eljöhetsz a templomba, de vagy nem találsz ott papot, vagy olyant, aki ellenáll neked."

A következő levelében rámutat, hogy az egyház vagyona olyan célokat szolgál, amilyeneket a pogány templomok kincsei sohasem. „Az Egyház vagyona a szegények fenntartására való. Számolják csak össze, hány foglyot váltottak ki a templomok, mennyi élelmet juttattak a szegényeknek, hány száműzöttnek biztosították a megélhetés lehetőségét". Ezek sokatmondó érvek voltak, s a keresztény gyakorlat teljesen igazolta is őket.

Szt. Ambrus győzelmet aratott, de egy későbbi trónbitorló, a pogányoknak kedvező Eugenius ismét visszaállította a szobrot és az oltárt régi helyére. A kérdés végérvényesen csak 394-ben dőlt el a keresztények javára, amikor Theodosius leverte Eugeniust.

A püspök kezdetben jó viszonyban volt a császári udvarral: diplomáciai feladattal őt küldték a trónbitorló Maximushoz, mert attól kellett tartani, hogy megtámadja Itáliát. Nem sokkal később azonban súlyos vita robbant ki közöttük. Justina császárné, mint ariánus, kérte, hogy Milánó egyik templomát bocsássák az ariánusok rendelkezésére, de Ambrus megtagadta a kérés teljesítését. A nép mellé állt, és zsúfolásig megtöltötte a bazilikát. Ariánus gót katonákat vezényeltek le a templom elfoglalására, de azok barátkozni kezdtek a néppel. „A comesek és tribunusok" - írja egy izgatott levelében húgának” - „odajöttek hozzám, és követelték, hogy szólítsam fel a tömeget a bazilika azonnali átadására, mondván, hogy a császár csak a jogait érvényesíti, mert minden az ő hatalma alatt áll. Azt válaszoltam, ha olyasmit kérne, ami az enyém, tehát földem, pénzem, vagy bármi mást, nem tagadnám meg tőle, noha mindenem a szegényeket illeti; arra azonban, ami Istené, nem terjed ki a császár hatalma. »Ha atyai birtokom kéred, a tiéd; ha a testemet, máris megyek. Bilincsbe akarsz verni vagy kivégeztetsz? Öröm lesz számomra. Nem fogom embertömegek kel védeni magam, nem borulok az oltárra és könyörgök az életemért, hanem csak még inkább örülök, ha az oltár előtt gyilkolnak meg.« Valóban nagyon megijedtem, amikor megtudtam, hogy fegyvereseket vezényeltek ki a bazilika elfoglalására, nehogy miközben az emberek a bazilikát védik valami olyan mészárlás törjön ki, amely az egész városra átterjedhet. Imádkoztam azért, hogy ne élhessem túl e nagy város vagy akár egész Itália pusztulását."

Félelmei nem túlzóak, mert a gót katonaság hajlamos volt a vad kitörésekre, mint ahogy húsz évvel később meg is mutatkozott ez Róma kifosztásakor.

Ambrus minden erejét a nép támogatása jelentette. Azzal vádolták, hogy izgatja őket, de erre ezt felelte: „az én hatalmamban van, hogy ne lázítsam őket, de Isten kezében van az, hogy lecsendesítse őket". Egyetlen ariánus sem mert előlépni, mondja, mert egyetlen ariánus sincs a polgárok között. Hivatalos felszólítást kapott tehát a bazilika átadására, a katonák pedig parancsba kapták, hogy szükség esetén erőszakot alkalmazzanak, de végül is ezt nem tették meg, így a császárnak kellett engednie. Ambrus fontos csatát nyert meg ezzel az egyház függetlenségéért vívott harcban: bebizonyította, hogy vannak dolgok, amelyekben az államnak meg kell hajolnia az egyház előtt; ezzel olyan új elvet állított föl, amely a mai napig érezteti hatását.

A következő konfliktusa Theodosius császárral robbant ki. Leégett egy zsinagóga, s a keleti comes azt jelentette, hogy a helyi püspök felbujtására történt a gyújtogatás. A császár úgy rendelkezett, hogy a tetteseket büntessék meg, a vétkes püspök pedig saját költségén építse újjá az imaházat. Szt. Ambrus se el nem ismeri, se nem tagadja a püspök bűnösségét, de méltatlankodik amiatt, hogy a császár, úgy látszik, a zsidókat pártolja a keresztényekkel szemben. Mert mi történik akkor, ha a püspök nem engedelmeskedik? Ha kitart elhatározása mellett, mártírságot vállal; ha enged, hitehagyottá válik. Vagy mi történik akkor, ha a comes maga építteti fel a zsinagógát, de a keresztények költségére? Akkor a császárnak lesz egy hitehagyott comese, a keresztények pénzét pedig a hitetlenek támogatására pazarolják el. „Az Egyháztól szerzett zsákmányból legyen hely a zsidók hitetlensége számára, és az az örökség, amelyet Krisztus kegye szerzett meg a keresztények számára, a hitetlenek kincstárába vándoroljon?". Majd így folytatja: „De talán a fegyelmezés célja indít erre a döntésre, császárom. Dehát mi a fontosabb: a példa vagy a vallás ügye? Nem hallottad, császár, hogy amikor Julianus megparancsolta a jeruzsálemi Templom újjáépítését, a törmeléket tisztogatók a tűz martalékaivá lettek?".

A Szent véleménye egyértelműen az, hogy a zsinagóga elpusztítását egyáltalán nem kell megbüntetni; ez jó példa arra, hogy hatalomra kerülése után az egyház hogyan kezdte ösztönözni az antiszemitizmust.

A császár és a Szent egy másik összeütközése már jóval kedvezőbb színben mutatja Ambrust. 390-ben, amikor Theodosius Milánóban tartózkodott, Thesszalonikében a csőcselék felkoncolta az ottani helyőrség parancsnokát. Theodosius a hír hallatán féktelen haragra gerjedt, és borzalmas megtorlást rendelt el a város ellen. A népet összeterelték a cirkuszban, majd a katonaság nekik esett, és válogatás nélkül leöldösött legalább hétezer embert. Ambrus, aki már előzőleg is megpróbálta fékezni a császárt, ám hiába, az eset után nagyszerű bátorságról tanúskodó levelet írt neki, tisztán morális célzattal, most az egyszer semmiféle teológiai kérdésre vagy az egyház hatalmára nem hivatkozva:

„A thesszalonikéiek városában megtörtént az, amire nincs példa a feljegyzésekben, és amit nem tudtam megakadályozni; s amiről már korábban is megmondtam, hogy rendkívül kegyetlen lesz, amikor annyiszor kérelmet nyújtottam be ellene.".

David többször is vétkezett, de bűnbánattal vallotta meg vétkét.  (Ez a Samuel könyveire való utalás a királyokkal szembeni bibliai érveléssorozat kezdetét jelenti, amely az egész középkor folyamán megmaradt, sőt még a puritánok és a Stuartok konfliktusában is jelentkezett; felbukkan pl. Miltonnál is)

Theodosius vajon ugyanígy tesz-e? Ambrus válasza erre: „Én nem merem ezek után a szentséget felmutatni, ha te is jelen kívánsz lenni. Vagy talán amit egy ember vérével nem szabad megtenni, azt szabad sok emberével? Úgy gondolom, nem.".

A császár bűnbánatot fogadott, levetette a bíbort és nyilvános penitenciát tartott a milánói székesegyházban; ettől kezdve haláláig nem volt több súrlódás közte és Ambrus között.

Bár Ambrus kiváló államférfi, más tekintetben tipikusan kora embere. A többi egyházi szerzőhöz hasonlóan ő is írt traktátust a szüzesség magasztalására, egy másik művében pedig helyteleníti az özvegyek újra házasodását. Mikor kijelölte új katedrálisa megépítésének színhelyét, a területen két (állítólag látomásban megjövendölt) csontvázat találtak, melyek csodákat tettek s amelyekről kijelentette, hogy két mártír maradványai. Leveleiben más csodatételekről is szól, ugyanazzal a hiszékenységgel, amely korát jellemezte. Ambrus kisebb tudós volt, mint Jeromos, és kisebb filozófus, mint Ágoston, de államférfiként okosan és bátran működve megerősítette az egyház hatalmát, s ennyiben elsőrangúnak számít.

Jeromost főként a Vulgata fordítójaként ismerik, s máig ezt tekintik a hivatalos katolikus bibliafordításnak. Az ő koráig a nyugati egyház az Ószövetségben elsősorban a Szeptuagintából készült fordításokra támaszkodott, amely maga is több ponton eltért a héber eredetitől. Mint már céloztunk rá, a keresztények hajlamosak voltak azt állítani, hogy a zsidók a kereszténység kialakulása után meghamisították a Messiás eljöveteléről szóló héber szövegeket. A józan tudományosság azonban bebizonyította, hogy e nézet tarthatatlan, s Jeromos határozottan el is vetette. A fordításban rabbik is segítették, de csak titokban, mert féltek a zsidóktól. Az őt ért keresztény kritikával szemben kijelenti: „Ha úgy látod, hogy valahol tévedek a fordításban, kérdezd meg a zsidókat". Mivel a héber szöveget abban a formában fogadta el, amelyet a zsidók pontosnak tartottak, fordítását először általában ellenségesen fogadták; később azonban szabad utat kapott, részben mert Szt. Ágoston általában támogatta. Műve mindenképpen nagyszerű teljesítmény, mert jelentős szövegkritikai munkát igényelt.

Jeromos 345-ben, négy évvel Ambrus után született nem messze Aquileiától, egy Sztridón nevű városban, amelyet a gótok 377-ben elpusztítottak. Családja jómódban élt, de nem volt gazdag. 363-ben Rómába ment, s ott retorikát tanult - és vétkezett. Galliai utazások után Aquileiában telepedett le és aszkéta lett; a következő öt évet remeteként töltötte a szíriai pusztában. „Sivatagbeli élete szigorú vezeklésből, spirituális extázissal váltakozó sírásból, sóhajtozásból és a római élet vissza-visszatérő csábító emlékeiből állt; cellában vagy barlangban élte életét, megdolgozott a napi megélhetéséért és vezeklőruhát viselt." Ezután Konstantinápolyba utazott, majd Rómában töltött három évet, ahol Damasus pápa barátja és tanácsadója lett; az ő biztatására fogott hozzá a Biblia lefordításához is.

Szt. Jeromos meglehetősen összeférhetetlen természetű ember volt. Összeveszett Szt. Ágostonnal Szt. Péter erősen vitatható viselkedése kapcsán, melyről Szt. Pál második Galatabeliekhez írott levele tudósít; szakított barátjával, Rufinusszal Órigenésszel kapcsolatos vitájuk miatt, és olyan heves kifakadást intézett Pelagius ellen, hogy kolostorát pelagiánus csőcselék rohanta meg. Úgy látszik, Damasus halála után az új pápával is összekülönbözött. Római tartózkodása során ugyanis számos istenfélő arisztokrata hölggyel ismerkedett meg, és többüket is sikerült megnyernie az aszketikus élet számára, az új pápa és még jónéhányan Rómában azonban nem örültek ennek. Jeromos ekkor, többek között emiatt is, Rómából Betlehembe költözött, és 386-tól ott élt 420-ban bekövetkezett haláláig.

Előkelő női konvertái közül külön figyelmet érdemel Paula és annak Eustochium nevű leánya. Mindketten vele tartottak meglehetősen hosszadalmas betlehemi utazásakor. A nemesség legfelső köreiből kerültek ki, s az embernek az az érzése, hogy a Szent némi sznobériával kezelte őket. Amikor Paula meghalt és eltemették Betlehemben, Jeromos sírfeliratot készített a számára:

„E sírban nyugszik Scipio gyermeke,

A hírneves Paulus ház leánya

A Gracchusok sarja, a dicső

Agamemnón törzséből:

Itt nyugszik Paula asszony, akit

Mindkét szülője szeretett, lányával

Eustochiummal egyetemben. Ó az első

A római úrhölgyek között, aki

A nehézségeket és Betlehemet választotta Krisztusért."

Igen érdekes Jeromos néhány Eustochiumhoz címzett levele. Ezekben részletes és szókimondó tanácsokat ad arra, hogyan őrizheti meg szüzességét, megmagyarázza az Ószövetségben található eufemizmusok pontos anatómiai jelentését, és szinte erotikus miszticizmussal szól a kolostori lét örömeiről. Az apáca Krisztus jegyese, mondja: erről a házasságról szól Salamon éneke. Egy hosszú, Eustochium fogadalomtétele idején írt levelében figyelemre méltó üzenetet intéz anyjához: „Haragszol rá, mert nem akart egy katona felesége lenni, hanem a Királyé? Nagy jót tett veled, mert most már Isten anyósa vagy".

Magának Eustochiumnak ugyanabban a levélben a következőket mondja:

„Mindig őrizzenek hálószobád titkai, jegyesed mindig bent mulasson veled. Ha imádkozol: jegyeseddel beszélsz, ha olvasol: ő beszél hozzád, s ha elnyom az álom, a faladhoz jön és az ajtó hasadékán át benyúlva megérinti a tested, mire megremegve felébredsz és azt mondod: 'A szerelembe belebetegedtem', s ekkor azt hallod tőle: 'Húgom, mátkám akár az elzárt kert, mint az elzárt kert, a lepecsételt forrás'''.

Ugyanebben a levélben elmeséli, miként szakított rokonaival, barátaival, s ami még nehezebb volt, „a megszokott finom ételektől'', de a könyvtárától semmiképpen sem tudott megválni, így azt is magával vitte a sivatagba. „S így én, szerencsétlen, inkább bőjtöltem, csakhogy olvashassam Cicerót." A virrasztással töltött bűnbánati éjszakák és nappalok után megint csak bűnbe esett, amikor Plautus akadt a kezébe. De Plautus olvasása után a próféták „műveletlen beszéde" visszariasztotta. Végül megbetegedve, lázálmában azt látta, hogy az utolsó ítéletkor Krisztus megkérdezi tőle, kicsoda ő, s azt válaszolta, hogy egy keresztény; „Hazudsz, volt a válasz, Ciceronianus vagy nem Christianus", és Krisztus megkorbácsoltatta. Ekkor Jeromos álmában felkiáltva ezt mondta: „Uram, ha valaha is világi könyvet veszek a kezembe, ha ilyent olvasok, megtagadtalak téged." Mindez „nem álom és üres ábrándkép volt" - teszi még hozzá. (A pogány irodalommal szembeni ellenségesség a 11. sz.-ban megmaradt az egyházban, de Írország kivétel ez alól, mert ott sohasem imádták az olümposzi isteneket, s így az egyház sem félt tőlük)

Ezek után leveleiben néhány évig egyetlen klasszikus idézet sem fordul elő, de azután ismét felbukkannak Vergilius-, Horatius-, sőt Ovidius-idézetek is; ezeket azonban nyilván már emlékezetből idézi, mert némelyiket többször is megismétli.

Jeromos levelei minden más, általam ismert szerzőnél elevenebben idézik fel a Római Birodalom bukásával kapcsolatos érzéseket. 396-ban ezt írja:

„Borzad a lelkem, amikor felidézem saját korunk katasztrófáit: már több mint húsz éve, hogy Konstantinápolytól a iuliusi (caesari) Alpokig nap mint nap római vér ömlik. Scythiát, Thrákiát, Macedóniát, Daciát, Thessaliát, Achaiát, Epirust, Dalmatiát és egész Pannóniát, a gótok, szarmaták, kvádok, alánok, s a hunok, vandálok, markomannok dúlják, fosztogatják, rabolják... A római világ összeomlóban, de mi nem hajtunk fejet. Szerinted mit éreznek most a korinthosziak, athéniek, spártaiak, arkadiaiak, de egész Görögország, amikor barbárok uralkodnak fölöttük? És csak néhány várost említettem, amelyek egykor nem kis birodalmak fővárosai voltak".

Ezek után a hunok keleti pusztításairól szól, majd megjegyzi: „De ezek méltó elmondásához még Thuküdidész és Sallustius is néma".

Tizenhét évvel később, három évvel Róma kifosztása után, ezeket írja:

„Szégyen, gyalázat: a földkerekség romba dől, és a mi bűneink csak nem akarnak szűnni. A híres város, a Római Birodalom feje egyetlen tűzvész martaléka lett. Az egykor szent templomok hamvukba hullottak, s mi még most is a kapzsiságra törekszünk Úgy élünk, hogy minden pillanatban meghalhatunk, de az építkezéseinken az látszik, mintha száz évig élnénk. Aranytól ragyognak a falaink, a mennyezeteink, oszlopfőink, és közben a szegényekben egy-egy csupasz, éhező Krisztus hal meg a kapunk előtt".

A fenti részlet csak elejtett megjegyzés egy olyan barátjához írott levelében, aki a lányát örök szüzességnek akarja szentelni, s a levél nagyobbik része az ilyen lányok nevelésével kapcsolatos előírásokat tartalmaz. Furcsa, hogy bár Jeromost mélyen érinti az antik világ összeomlása, fontosabbnak tartja a szüzesség megőrzését, mint a hunok, vandálok, gótok leverését. Meg sem fordul a fejében gyakorlati politikusi gondolat, nem beszél arról, hogy mindez a rossz adórendszer és a barbárokból álló hadsereg megbízhatatlanságának következménye. De ugyanez igaz Ambrusra és Ágostonra is; Ambrus ugyan államférfi, de csakis egyházi ügyekben. Nem csoda tehát, ha a birodalom összeomlott, amikor a korszak legjobb és legenergikusabb fői ennyire nem foglalkoztak a világi ügyekkel. De az is igaz, hogy ha az összeomlás elkerülhetetlen volt, akkor a kereszténység legalább bátorságot adott az embereknek és erőt ahhoz, hogy megőrizhessék vallási reményeiket, ha a világi remények már hiábavalónak tűntek. E szemlélet megfogalmazása jelenti Szt. Ágoston Isten városa c. művének legfőbb érdemét.

Szt. Ágostonról ebben a fejezetben csak mint emberről szólok, teológusi, filozófusi tevékenységét a következő fejezetben tárgyalom majd.

354-ben született, kilenc évvel Jeromos és tizennégy évvel Ambrus után, Africa provinciában, s élete nagy részét ott is töltötte. Anyja keresztény volt, de apja nem. Egy rövid manicheus időszak után katolizált: Ambrus keresztelte meg Milánóban. 396 körül a Karthágó melletti Hippo város püspöke lett, és ott is élt 430-ban bekövetkezett haláláig.

Ifjúkoráról sokkal többet tudunk, mint bármely más egyházi személyéről, mivel megírta Vallomásaiban. A műnek számos híres követője lett, a legnevezetesebbek Rousseau és Tolsztoj, de nem hiszem, hogy lettek volna méltó irodalmi elődei. Szt. Ágoston egyébként is emlékeztet Tolsztojra, de intellektusában túlszárnyalja. Szenvedélyes egyéniségnek képzelhetjük el, aki ifjúkorában egyáltalán nem erényes életet élt, de valami belső késztetés folyton az igazság és az erényesség keresésére ösztönözte. Később, mint Tolsztojt, őt is állandó bűntudat gyötörte, s ettől élete szigorúvá, filozófiája embertelenné vált. Hevesen támadta az eretnekségeket, de mikor egyes nézeteit Jansenius a 16. sz.-ban felelevenítette, azok némelyikét a katolikus egyház eretneknek nyilvánította. Korábban, amíg a protestánsok nem vették át tanait, az egyház sohasem kérdőjelezte meg ortodoxiájukat.

Egyik gyermekkori csínytevéséről a Vallomásokban beszél, s ez azt mutatja, hogy ő sem sokban különbözött a vele egykorú fiúktól. Néhány társával összeállva, lelopták egy felebarátjuk körtefájáról a termést, pedig mint mondja, nem is volt éhes, és a szüleinek jobb körtéje termett otthon. E csínytevésre egész életében úgy emlékezett vissza, mint valami hihetetlen gonosztettre. Ha legalább éhes lett volna, vagy nem szerezhetett volna körtét más módon! De így, ahogy történt, egyszerűen gaztett, amelyet az öncélú gonoszság inspirált: ez teszi annyira elviselhetetlenné. Kéri Istent, bocsásson meg neki:

„Íme a szívem, íme az én szívem, Istenem. A mélységes gonoszság fenekén mégis megkönyörültél rajta. Vallja meg már most neked a szívem, mit is keresett ottan? Mást nem, csak hogy hiába-módon gonosszá legyek, és gonoszságomnak így más oka nem akadt, mint maga a gonoszság. Utálatos volt ez, én mégis szerettem. Szerettem vesztemet, szerettem bűnömet. Nem azt szerettem, aminek a kedvéért a vétket elkövettem, hanem magát a bűnömet szerettem. Nyomorúságos lélek: erős támaszodból a romlásba hanyatlik, nem gonoszságával óhajt valamit, hanem a gonoszságra vágyik" (Vallomások).

És így folytatja még vagy hét fejezeten keresztül, s mindez néhány gyermeki csínytevésből ellopott körte miatt! A mai gondolkodás számára ez már morbidnak tűnik (Kivéve talán Mahatma Gandhit, akinek önéletrajza hasonló részleteket tartalmaz), de az ő korában ezt helyesnek és szentsége jelének tekintették. A bűntudat érzése, mely abban az időben rendkívül erős volt, úgy alakult ki korábban a zsidóságban, hogy megpróbáltak valamilyen magyarázatot adni a saját fontosságuk tudata, ill. külső vereségeik közti ellentmondásra. Jahve mindenható, és elsősorban a zsidókra figyel: miért nem élnek akkor jól? Mert gonoszak: bálványimádók lettek, összeházasodtak a nem zsidókkal és nem engedelmeskedtek a Törvénynek. Isten céljai a zsidókra összpontosulnak, de mert az erkölcsösség a legfőbb jó, és csak megpróbáltatások árán lehet megszerezni, előbb el kell viselniük a csapásokat. Isten atyai szeretetének jeleiként.

A keresztények a választott nép helyébe az egyházat állították, de ez egy dolog kivételével nem jelentett változást a bűn pszichológiájában. Az egyház a zsidókhoz hasonlóan elszenvedte a megpróbáltatásokat: eretnekségek sújtották, egyes keresztények az üldözések hatására istentagadókká váltak. De történt közben egy fontos változás, amely részben már a zsidók körében is megfigyelhető: a kollektív bűnösség helyébe az egyéni bűnösség került. Eredetileg a zsidó nép vétkezett és bűnhődött is kollektívan, de a későbbiek során a bűnösség személyesebbé vált és elvesztette politikai jellegét is. Amikor a zsidó nép helyébe az egyházat tették, ez döntő változást jelentett, hiszen az egyház mint szellemi entitás nem vétkezhetett, csak az egyéni bűnös szakíthatta meg a közösségét az egyházzal. A bűn, mint mondtuk, összefügg az én fontosságának tudatával. Ez korábban a zsidó nép fontosságát jelentette, de később már az egyénét - nem az egyházét, mivel az sosem vétkezett.

Ezért alakult úgy, hogy a keresztény teológia két részre tagolódott: az egyik magával az egyházzal foglalkozott, a másik pedig az egyéni lélekkel. Később a katolikusok inkább az előbbit hangsúlyozták, a protestánsok az utóbbit, de Szt. Ágostonnál e két rész egyenrangú, s ő nem is lát köztük semmiféle diszharmóniát. Azok üdvözülnek, akiket Isten erre predesztinált: ennyiben Isten közvetlen kapcsolatban áll a lélekkel; viszont senki sem üdvözülhet, aki nem keresztelkedett meg, s lett ezzel az egyház tagja: ennyiben tehát az egyház közvetít a lélek és Isten között.

A bűn szorosan hozzátartozik a közvetlen lélek - Isten kapcsolathoz, mert az magyarázza meg, hogy a jóságos Isten miért ró szenvedést az emberekre, s hogy ennek ellenére miért mégis az egyéni lelkek a legfontosabbak a teremtett világban. Nem meglepő tehát, hogy a reformáció alapjául szolgáló teológiát egy olyan személy alkotta meg, akinek bűnfelfogása abnormis volt.

Ennyit a körtékről; most nézzük meg, mit mondanak még számunkra a Vallomások.

Ágoston elmeséli, hogy a latint nagyon könnyen elsajátította, anyja térdén ülve, de a görögöt gyűlölte, amelyet az iskolában próbáltak neki megtanítani, „kegyetlen fenyegetések és büntetések kilátásba helyezése" közepette. Görögtudása egyébként élete végéig nagyon szerény maradt. Az ember azt hinné, hogy ezek után a szelídebb oktatási módszerek mellett foglal állást, de mégis ezt mondja:

„Tehát éppen eléggé világos, hogy többet ér az ilyen tanulásban a tudás kötetlen vágya, semmint a szükség félelmes szabálya. Ámde annak szárnyalását emez megköti, a te törvényeid alapján, Istenem. Törvényeid alapján, igen, a tanítók vesszejétől a vértanúk vizsgájáig, mert eléggé erősek ahhoz törvényeid, hogy üdvös keserűséget is elegyíts nekünk és ez visszahúzzon minket hozzád a romlást okozó édességtől, melynek útjain tőled messze elcsavargunk".

Az iskolamester ütlegei nem tudták ugyan rávenni, hogy megtanuljon görögül, de kigyógyították ártalmas jókedélyűségéből, s ennyiben haszonnal jártak. Ez logikus felfogás olyasvalaki részéről, aki a bűnt mindenek fölé helyezi. Ágoston hangsúlyozza, hogy nemcsak iskolás korában vétkezett, amikor hazudott és ételt lopott, hanem már korábban; egész fejezetet szentel annak bizonygatására, hogy már a csecsszopók is tele vannak bűnökkel: falánkak, irigyek és más szörnyű bűnök jellemzik őket.

Serdülő korba érve a test vágyai szállták meg. „Ó hol is bolyongtam én akkoriban. Milyen messzire száműztem magamat házad gyönyörűségétől földi életem ama tizenhatodik esztendejében.

Hatalmába kerített - és én két kézzel kapaszkodtam feléje - a szemérmetlen kívánság őrült szenvedélye".

Apja nem sokat bánkódott ezen, csak tanulmányaiban igyekezett segíteni Ágostont, anyja, Szt. Mónika viszont próbálta a tisztaságra buzdítani - nem sok sikerrel. Ekkoriban még ő sem javasolta számára a házasságot; „félt, hogy meghiúsítja majd reményemet a feleség bilincse".

Tizenhat évesen Karthágóba ment; itt „minden oldalról felbűzlött körülöttem a szégyenletes szerelmek pocsolyája. Nem szerettem még, csupán a szerelem volt kedves, és lappangó telhetetlenségből gyűlöltem magamban a kevésbé telhetetlent. Keresgéltem a szerelem tárgyát, szeretve a szerelmet és utálva a lelki nyugalmat, az egérfogós csapdáktól mentes életet... Édes volt, hogy szeressek és szeressenek, főként, ha esendő testét is élvezhettem. A barátság tiszta csermelyét tehát megfertőztem bűnös kívánságaim szemetjével, és fényességét a kéjvágy pokoli sötétjén sötétségbe taszítottam". Ezek a szavai egy barátnőjével való viszonyára utalnak, akit hosszú ideig hűségesen szeretett, s akitől született is egy fia; őt is nagy szeretettel vette körül, és megtérése után gondos vallásos nevelésben részesítette.

Közben elérkezett az az idő, amikor anyja is, ő is úgy látták, meg kellene házasodnia. Eljegyzett egy leányt, akit anyja is megfelelőnek talált, s így természetesen szakítania kellett barátnőjével is. „Eltéptem magamtól megszokott ágyasomat." -mondja Ágoston-„Akadálya volt házasságomnak. Rajta csüngő szívem összetörött ettől a sebtől és patakzott a vére. Afrikába tért vissza az asszony (Ágoston Milánóban tartózkodott ekkor). Ünnepélyesen megígérte neked, hogy soha más férfit nem ismer többé, és a tőle született természetes fiamat nálam hagyta".

Mivel azonban a leány fiatal kora miatt két évet várni kellett a házassággal, volt egy újabb, kevésbé hivatalos és kevésbé elismert szeretője is. Bűntudata egyre inkább gyötörte; így szokott imádkozni: „Adj tisztaságot és megtartóztatást nekem, de ne most rögtön...". Végül mielőtt valóban sor kerülhetett volna a házasságkötésre, a vallás teljes győzelmet aratott, s Ágoston hátralevő életét a nőtlenségnek szentelte.

De hogy visszakanyarodjunk életének egy korábbi szakaszára: tizenkilenc évesen, miután már jelentős előmenetelt ért el a retorikában, Cicero olvasása a filozófiához szólította. Megpróbálkozott a Biblia olvasásával is, de hiányolta belőle a cicerói fennséget. Ekkoriban lett manicheus, ami miatt anyja sokat bánkódott. Foglalkozása a retorikatanítás lett. Hódolt az asztrológiának is, bár arra későbbi életében ellenszenvvel tekintett, mert az azt tanítja: „Az égből származik bűnöd oka, és azt el nem kerülheted". A filozófiát annyiban tanulmányozta, amennyiben az elérhető volt latin nyelven; Arisztotelész Katégoriáit külön is megemlíti, mert azt ő is megértette tanári segítség nélkül. „És mi hasznomra volt, hogy az úgynevezett szabad tudományok kezembe kerülő valamennyi könyvét elolvastam és egyedül is megértettem. Hitvány szolgája voltam akkor elvetemült vágyódásaimnak.... A világosságnak hátat fordítottam és arccal állottam a megvilágosított dolgok vonalainak, ezért nem világosodott meg az arcom". Ekkoriban úgy hitte, hogy Isten hatalmas fénylő test, s hogy ő maga is része e testnek. Csak sajnálhatjuk, hogy nem ismerteti részletesen a manicheusok lényegi tanításait, ahelyett, hogy pusztán azt hangoztatná: tévednek.

Érdekes, hogy a manicheus tanokat először tudományos okok miatt utasítja el. Emlékezett rá, mondja, amit a legjobb csillagászok írásaiból az asztronómiáról megtudott: „Mindezt összehasonlítottam valamely manicheus mondókáival. Ezekről a dolgokról jegyezte föl őket szapora lére eresztett révedezésekben. Én nem találtam bennük elfogadható alapot sem a napfordulatokra, sem a napéjegyenlőségre, sem a hold és nap fényességének fogyatkozására, sem semmi más, a világbölcselkedés könyveiből tanult igazságra nézve. Ez az író azonban rámtukmálta volna a hitet. Ámde ez a hit nem egyezett a számokból és megfigyelésekből eredő magyarázatokkal, sőt nagyon is elcsavargott tőlük". Gondosan hangsúlyozza, hogy a tudományos tévedések önmagukban még nem a hit tévedéseinek jelei, de azzá válnak, mihelyt úgy hirdetik őket, mint isteni sugallatot; az emberben felmerül a gondolat, hogyan vélekedett volna, ha Galilei korában él.

Remélve, hogy kétségeit eloszlathatja, elbeszélgetett vele egy manicheus püspök, bizonyos Faustus, akit a szekta legtudósabb tagjának tartottak, de: „Tüstént észrevettem, hogy a szabad tudományokhoz nem ért emberünk. Legfeljebb talán a grammatikához, de ahhoz is csak úgy nagyjából konyít valamit. Olvasta Cicero egynémely beszédét, belekóstolt parányit Seneca írásaiba, egy-két költőtől tudott pár sort, szektája néhány latinul és ügyesen megírt művét ismerte. Mivel azonban naponta alkalma nyílt gyakorló csevegésre, elégséges ékesszólásra tett szert, és ez megnyerővé vagy inkább megtévesztővé változott az ő jellemének simulékonysága és bizonyos természetes előkelősége okán".

Ágoston úgy találta, hogy Faustus egyáltalán nem képes megoldani asztronómiai problémáit. A manicheusok könyvei tele vannak „bő lére eresztett mesékkel" a mennyről, a csillagokról, a Napról és a Holdról, amelyek ellentmondanak a csillagászok felfedezéseinek; de mikor ezekről kérdezte Faustust, az őszintén megvallotta tudatlanságát. „Már csak ezért is jobban megnyerte tetszésemet. Az őszinte lélek mértéktartása vonzóbb ugyanis, mint azok a dolgok, amelyek ismeretére vágyakoztam. És úgy találtam, hogy ez a Faustus minden nehezebb és fogasabb kérdésben mindvégig ilyen is maradt".

Ez az érzés meglepően liberális, az ember nem is várná abban a korban, de nincs is összhangban Szt. Ágoston eretnekekkel kapcsolatos magatartásával.

Ebben az időben úgy döntött, Rómába költözik, nem azért, mint mondja, mert ott egy tanár magasabb jövedelemre számíthat, mint Karthágóban, hanem mert ott a tanórák nyugodtabb körülmények között zajlanak. Karthágóban a tanulók fegyelmezetlensége szinte lehetetlenné tette az oktatást; Rómában ugyan kevesebb volt a rendetlenség, de a diákok álnok módon elbliccelték a tandíjfizetést.

Még Rómában is kapcsolatokat tartott fenn a manicheusokkal, de már kevesebb meggyőződéssel. Egyre inkább hinni kezdi, hogy az akadémikusoknak igazuk van abban, hogy mindenben kételkednünk kell. Annyiban mindenesetre most is egyetért még a manicheusokkal, hogy „nem mi vagyunk a bűnök elkövetői, hanem bennünk valami más, nem tudom miféle természet vétkezik", és még ekkor is hiszi, hogy a Rossz egyfajta szubsztancia; ez magyarázza, hogy mind megtérése előtt, mind az után is elsősorban a bűn kérdése foglalkoztatta.

Nagyjából egy éve tartózkodott már Rómában, amikor a város prefektusa, Symmachus Milánóba irányította, mert a város retorikatanárt kért. Milánóban megismerkedett Ambrussal: „Őt a legjobbak közt ismerte az egész földkerekség". Ambrust megszerette kedvességéért, és a manicheus tanítás helyett ekkor fordult a katolikus tanok felé, de az akadémikusoktól eltanult szkepticizmusa egy időre még visszatartotta a keresztségtől, ugyanakkor: „attól is mindenképpen vonakodtam, hogy lelki nyavalyám gyógyítását ezekre a bölcselőkre bízzam, mert Krisztus üdvösséges neve nem fordul elő írásaikban".

Milánóban csatlakozott hozzá anyja, akinek jelentős szerepe volt a megtérés meggyorsításában: ő meggyőződéses katolikus volt, és Ágoston mindig a tisztelet hangján szólt róla. Anyja azért is fontos ebben az időben, mert Ambrus elfoglaltsága nem tette lehetővé magánbeszélgetéseiket.

A Vallomásokban olvasható egy nagyon érdekes fejezet  a platonikus filozófia és a keresztény tanítás összehasonlításáról. Az Úrhoz szólva mondja: „a platonikusok néhány görögből latinra fordított könyvét juttattad kezembe valakivel... E könyvekben olvastam, nem ugyanezekkel a szavakkal, de sok és többféle megfontolással teljesen ugyanezt: 'Kezdetben volt az Ige és az Ige Istennél volt, és Isten volt az Ige. Ez volt kezdetben Istennél. - Mindenek ő általa lettek, és nála nélkül semmi sem lett, ami lett. Őbenne élet volt és az élet volt az emberek világossága. Ez a világosság a sötétségben világít, de a sötétség azt föl nem fogta'. - És hogy az ember lelke, bár 'tanúskodik a világosságról', de nem ő maga a világosság, 'hanem az Isten Igéje, az Isten' az igaz világosság, 'mely megvilágít minden világra jövő embert'. - És hogy a 'világban vala és a világ ő általa lett, és a világ őt meg nem ismeré'. - Ámde hogy 'tulajdonába jőve és övéi őt be nem fogadák, mindazoknak pedig, kik befogadák, hatalmat ada, hogy Isten gyermekeivé legyenek, azoknak, kik hisznek az ő nevében', már nem olvastam ottan".

Vagyis tehát a platonista szövegekben megtalálta a Logosz metafizikai tanát, de az inkarnációét és az ember üdvözülés abból következő tanát nem. Valami hasonló már létezett az orfizmusban és más misztériumvallásokban, de úgy látszik, Szt. Ágoston ezeket nem ismerte. Mindenesetre ezek egyike mögött sem volt olyan friss történeti esemény, mint a kereszténység mögött.

A dualista manicheusokkal szemben úgy foglalt állást, hogy a rossz nem valamiféle szubsztanciából ered, hanem az akarat romlottságából.

Különösen Szt. Pál írásaiban talált vigasztalást.

Végül is heves belső vívódások után megtért (386); feladta tanári állását, szakított szeretőjével és menyasszonyával, s egy rövid, visszavonultságban töltött meditáció után Szt. Ambrus megkeresztelte. Anyja örvendezve fogadta lépését, de már nem soká élt utána. Ágoston 388-ban visszatért Afrikába, és további életét itt is töltötte püspöki teendői ellátásával, ill. a különböző eretnekségek: a donatisták, a manicheusok, és a pelagiánusok elleni vitairatok készítésével.

4. FEJEZET 

SZT. ÁGOSTON FILOZÓFIÁJA ÉS TEOLÓGIÁJA

Szt. Ágoston számos könyvet írt, nagyrészt teológiai témákról. Egyes vitairatai alkalmi jellegűek voltak, s érdekességük a sikerükkel együtt meg is szűnt; néhányuk azonban, főként a pelagiánusokkal foglalkozók, gyakorlatilag mind a mai napig éreztetik hatásukat. Műveit nem kívánom kimerítően tárgyalni, csupán azokra térek ki, amelyeket önmagukban vagy történeti vonatkozásban fontosnak tartok. Szólok tehát:

Először is: tiszta filozófiájáról, főként időelméletéről;

Másodszor: történetfilozófiájáról, ahogyan azt az Isten városában megfogalmazta;

És harmadszor: üdvözülés-elméletéről, ahogyan azt a pelagiánusok ellenében kifejtette.

2. Tiszta filozófiája

Szt. Ágoston többnyire nem foglalkozik tisztán filozófiával, de ha mégis megteszi, nagy hozzáértésről tesz tanúbizonyságot. Ő az első azon filozófusok sorában, akiknek tisztán spekulatív nézeteit már áthatja az a kényszer, hogy ne mondjanak ellent a Szentírásnak. Ezt nem lehet elmondani a korai keresztény filozófusokról, pl. Origenészről, akik számára a kereszténység és a platonizmus egymás mellett létezett, minden kölcsönhatás nélkül. Szt. Ágoston esetében azonban a tisztán filozófiai eredetiséget az a tény motiválta, hogy a platonizmus bizonyos tekintetben nincs összhangban a Genezissel.

Szt. Ágoston írásai közül a legjobb tisztán filozófiai mű a Vallomások XI. könyve. A népszerű kiadások a X. könyvvel be is fejeződnek, azzal az indoklással, hogy a továbbiak érdektelenek, de valójában azért mondják, hogy érdektelen, mert jó filozófia, nem életrajz. A XI. könyv a következő kérdéssel foglalkozik: ha a Teremtés a Genezis első fejezetében leírt, és az Ágoston által elfogadott módon történt, szemben a manicheusok állításával, akkor a lehető legkorábban kellett megtörténnie. A vita érdekében egy képzelt ellenfelet is megszólaltat.

Hogy válaszát megérthessük, először is azzal kell tisztában lennünk, hogy a semmiből való teremtés eszméje, amelyet az Ószövetség állít, teljesen idegen volt a görög filozófia számára. Amikor Platón teremtésről beszél, arra gondol, hogy a primitív anyagnak Isten adott formát; de ugyanez igaz Arisztotelészre is: az ő istenük inkább kézműves vagy építész, semmint Teremtő; ők a szubsztanciát öröknek és teremtetlennek gondolták el, melynek tehát csak formát adott az isteni akarat. E nézettel szemben Szt. Ágoston, mint minden más hívő keresztény is, azt állítja, hogy a világ nem valamilyen meghatározott anyagból teremtődött, hanem a semmiből: a szubsztanciát is Isten teremtette, nemcsak a rendet és elrendezést.

Az a görög nézet, hogy a semmiből való teremtés lehetetlen, időről időre felbukkant a keresztény időkben is, és panteizmushoz vezetett. A panteizmus szerint Isten és a világ nem különbözik egymástól, s a világon minden Isten része. E nézet legkifejtettebb formájában Spinozánál található meg, de szinte minden misztikus vonzódott hozzá. Ezért is történt, hogy a keresztény évszázadok folyamán a misztikusoknak problémát okozott, hogy megmaradjanak az ortodoxia mellett, mivel szerintük nehéz elképzelni, hogy a világ kívül volna Istenen. Ágostonnak viszont ezen a ponton nincsenek kételyei: a Genezis egyértelműen fogalmaz, s ez neki elég is. Ez az álláspontja lényegi része időelméletének

Miért nem teremtődött meg korábban a világ? Mert nem volt „korábban"; az idő akkor teremtődött, amikor a világ. Isten örök a szónak abban az értelmében, hogy időtlen; Istenben nincs előtt vagy után, hanem csak örökös jelen. Isten örökkévalósága nincs viszonyban az idővel, számára az egész idő egyszerre jelenvaló. Isten nem előzi meg az idő saját maga által történt megteremtését, mert ez azt implikálná, hogy Ő is az időben van, pedig Ő örökké kívül áll az időfolyamon. Mindez egy remek relativista időelmélet megfogalmazására vezeti Szt. Ágostont:

„Tehát mi az idő?" - teszi fel a kérdést - „Ha senki nem kérdezi tőlem, akkor tudom. Ha azonban kérdezőnek kell megmagyaráznom, akkor nem tudom." Több probléma is zavarja. Sem a múlt, sem a jövő nincs valójában, mondja, csak a jelen, az azonban csak egy pillanat, és csak elmúlásával mérhetjük az időt. Ugyanakkor mégiscsak van valóban múlt és jövő idő. Itt látszólag ellentmondásba ütközünk. Ágoston ezt az ellentmondást úgy próbálja feloldani, hogy azt mondja: a múltat s a jövőt csak mint jelent gondolhatjuk el; a „múltat" azonosítanunk kell az emlékezettel, a „jövőt" pedig elvárásainkkal, s az emlékezés és várakozás egyaránt a jelenben levő tény. Voltaképpen tehát három idő van, mondja: „jelen a múltról, jelen a jelenről és jelen a jövőről". „Emlékezésünk: jelen a múltról. Szemléletünk: jelen a jelenről. Várakozásunk: jelen a jövőről". Ha mégis három időről: múltról, jelenről és jövőről beszélünk, az csak pontatlan beszédmódunk következménye.

Tisztában van vele, hogy ez az elmélet valójában nem old meg minden problémát. „Fölgyullad szinte a lelkem, hogy végre megismerjem a talányos kérdés ágas-bogas szövedékeit", mondja, és imádkozik Istenhez, hogy világosítsa meg elméjét, biztosítva Őt arról, hogy érdeklődése nem hiú kíváncsiságból táplálkozik „Bevallom, Uram, még eddig nem tudom, hogy mi az idő". Az általa javasolt megoldás lényege azonban mégiscsak az, hogy az idő szubjektív: az idő az emberi elmében van, amely várakozik, figyel és emlékezik. Mindebből az következik, hogy nem lehet idő teremtett lény nélkül, és hogy nincs értelme a Teremtés előtt időről beszélni.

Én személy szerint annyiban nem értek egyet ezzel az elmélettel, amennyiben az időt valamiféle mentális dolognak állítja be; de világos, hogy maga az elmélet nagyon is épkézláb, amit érdemes komolyan megvizsgálni. Sőt, továbbmenve azt is megkockáztatnám, hogy nagy előrelépést jelent mindahhoz képest, ami e kérdésről a görög filozófiában egyáltalán megfogalmazódott. Kifejtése jobb és világosabb, mint Kant szubjektív idő-elmélete, melyet Kant óta számos filozófus átvett.

Az az elmélet, hogy az idő csak gondolataink egyik aspektusa, a szubjektivizmus olyan szélsőséges formája, amely, mint láttuk, fokozatosan alakult ki Prótagorász és Szókratész kora után. Az elmélet érzelmi aspektusát a bűnnel való állandó foglalkozás adta, s ez csak az intellektuális aspektusa után jelentkezett. Szt. Ágostonban megvan mindkét fajta szubjektivizmus, s ez a szubjektivizmus vezette rá arra, hogy nemcsak a kanti időelméletet anticipálja, hanem Descartes cogitóját is. A lélek Istennel való magányos beszélgetéseinek könyve c. művében így fogalmaz: „Te, aki tudni vágysz, tudod, hogy vagy? Tudom. Honnan tudod? Nem tudom. Egyszerűnek vagy összetettnek érzed-e magad? Nem tudom. Érzed, hogy mozgatnak? Nem tudom. Tudod, hogy gondolkodsz? Tudom". Ebben nemcsak Descartes cogitója foglaltatik benne, hanem Gassendi ambulo ergo sumjára (járok, tehát vagyok) adott válasza is. Mint filozófus, tehát Szt. Ágoston előkelő helyet érdemel.

2. Isten városa

Amikor 410-ben a gótok kifosztották Rómát, a pogányok ezt a csapást természetesen az ősi istenek elhanyagolásával magyarázták. Míg imádták Jupitert, addig Róma hatalma fennmaradt, de most, hogy a császárok elfordultak tőle, már nem védi a rómaiakat. E pogány érvelés választ kívánt; Szt. Ágoston ilyen válasznak szánta az Isten városát, melyet fokozatosan írt meg 412 és 427 között. Ahogy azonban a mű előrehaladt, egyre tágabb léptékűvé vált, s végül a múlt, jelen és jövő történetének keresztényi szempontú összefoglalása lett. A könyv óriási jelentőséggel bírt a középkorban, elsősorban az egyház és a világi fejedelmek közti harcokban.

Mint minden más valóban nagy műről, erről is valamiféle jobb összbenyomás marad meg az olvasóban az első olvasás nyomán, mint amilyen az újraolvasást kísérné. Sok olyasmi van benne, amit ma már aligha fogadna el bárki is, és központi tézisére némileg árnyékot vetnek a kor jellemző vadhajtásai. A való világ városának és Isten városának széles koncepciójú összevetése azonban ma is inspiráló hatású sokak számára, s még ma is újra lehet fogalmazni nem teológiai keretek között.

Ha most mellőznénk a mű részletező bemutatását, és csak központi gondolatára koncentrálnánk, az túlságosan is kedvező fényben mutatná; ha viszont elmerülnénk a részletekben, akkor éppen legjobb és legfontosabb gondolatait hagynánk ki. Mindkét hibát megpróbálom úgy elkerülni, hogy előbb vázlatos áttekintést adok a részletekről, majd áttérek fő eszméjére, ahogyan az a történeti fejlődés keretében megjelent.

A mű a Róma kifosztásából fakadó gondolatokkal kezdődik, s ezek annak bizonyítására szolgálnak, hogy a kereszténység előtti korokban még szörnyűbb dolgok is történtek. Sok olyan pogány, aki most a kereszténység rovására írja a katasztrófát, a templomokban keresett menedéket a gótok elől, mert azok, mint keresztények, tiszteletben tartották ezeket a helyeket. Trója kirablásakor viszont nem jelentett védelmet Júnó temploma, és a többi isten sem védte meg a várost a lerombolástól. A meghódított városokban maguk a rómaiak sem kímélték a templomokat: ebből a szempontból Róma kifosztása még kíméletesebben is történt, mint a többi fosztogatás, s ez a kereszténységnek köszönhető.

A rablás keresztény kárvallotjainak több ok miatt sincs joguk panaszkodni. Lehet, hogy most egyes gonosz gótok meggazdagodtak a kárukra, de a túlvilágon meg fognak bűnhődni tetteikért; ha minden bűn már itt a földön elnyerné méltó büntetését, nem lenne szükség az utolsó ítéletre. Amit a keresztények elszenvedtek, az, ha erényesek, csak épülésükre fog szolgálni, mert a szent emberek a világi dolgok elvesztésében semmi értékeset sem veszíthetnek el. Az sem számít, ha testük temetetlenül hever, mert a ragadozó vadállatok nem akadályozhatják meg a test feltámadását.

Ezután Ágoston azoknak a jámbor szüzeknek a kérdésével foglalkozik, akiket a fosztogatás során megerőszakoltak. Úgy látszik, egyesek azt vallották, hogy ezek a nők, bár önhibájukon kívül, de mégiscsak elveszítették a szüzesség koronáját, a Szent azonban nagyon bölcsen tiltakozik ez ellen: „Ugyan! Más vágya nem mocskolhat be téged". A tisztaság a lélek erénye, és nem vész el a megerőszakolással, csak a bűn szándékával, még akkor is, ha nem követjük el. Kicsit azt sejteti, hogy Isten azért engedte meg az erőszakot, mert az áldozatok túlságosan büszkék voltak önmegtartóztatásukra. Bűnös dolog öngyilkossággal megelőzni az erőszakot, mondja, majd hosszan beszél Lucretiáról, akinek nem lett volna szabad megölnie magát, mert az öngyilkosság mindig bűn.

Egyetlen feltétel menti csak fel az erényes nőket, ha megerőszakolják őket: hogy nem élvezik az aktust; ha mégis, akkor bűnösek.

Ezek után a pogány istenek gonoszságáról beszél. „A színpadi játékok, ezek az ocsmány látványosságok és kihívó szabadosságok nem emberi hibából, hanem a ti isteneitek parancsára jöttek létre Rómában". Még az is jobb volna, ha egy olyan erényes embert imádnának, mint Scipio, és nem ezeket az erkölcstelen isteneket. Ami Róma kifosztását illeti, az nem kell hogy zavarja a keresztényeket, mert oltalmat nyernek „Krisztus király zarándokvárosában".

Ebben a világban a két város - a földi és az égi - összekeveredik, de a túlvilágon az előre kiválasztottak és a kárhozatra ítéltek majd elválasztatnak egymástól. Itteni életünkben nem tudhatjuk, hogy kik azok, akár látszólagos ellenségeink között is, akik végül a kiválasztottak között kapnak majd helyet.

A feladat legnehezebb része mégiscsak az, mondja Ágoston, hogy a filozófusokat megcáfolja, bár legjobbjaikkal a keresztények sokmindenben - pl. abban, hogy van halhatatlanság és hogy a világot Isten teremtette - egyetértenek.

Ezek a filozófusok nem utasították el a pogány istenek tiszteletét, morális tanításaik tehát azért gyengék, mert isteneik gonoszak. Szt. Ágoston nem állítja, hogy puszta kitalációk lennének; hisz a létezésükben, de azt állítja róluk, hogy ördögök. Ezeknek az isteneknek azért tetszett, ha ocsmány történeteket meséltek róluk, mert ártani akartak az embereknek. A legtöbb pogány számára fontosabbak, mint Platón tanai vagy Cato nézetei. „Hasonlítsd össze Platón emberségét, amikor a polgárok megtévesztése miatt száműzte a költőket a városából, azoknak az isteneknek az istenségével, akik saját maguk tiszteletére színpadi játékokat követelnek".

Róma mindig is gonosz volt, már a szabin nők elrablása óta. Ágoston több fejezetet is szentel a római imperializmus bűnössége ecsetelésének. De az sem igaz, mondja, hogy Róma nem szenvedett a kereszténység felvétele előtt: a gallok és a polgárháborúk legalább annyi, ha nem több szenvedést okoztak neki, mint a gótok.

Az asztrológia nemcsak gonosz találmány, hanem hamis is: ezt be lehet bizonyítani azoknak az ikreknek eltérő sorsával, akiknek pedig egyforma a horoszkópjuk. A sztoikus Végzet-fogalom (amely összefüggött az asztrológiával) téves, mert az angyalok és emberek szabad akarattal rendelkeznek. Igaz, hogy Isten előre tud bűneinkről, de mi nem emiatt vétkezünk. Téves az a feltételezés, hogy az erény boldogtalanságot hoz, még erre a világra is; az erényes keresztények boldogok voltak, ha nem is szerencsések, Constantinus és Theodosius azonban szerencsés is volt; vagy, a zsidó királyság is fennállt mindaddig, amíg a zsidók ragaszkodtak a vallás igazához.

Ágoston nagy rokonszenvvel beszél Platónról, akit minden más filozófus fölé helyez. Térjenek ki az útjából az olyanok, „mint Thalész, aki a vízben, Anaximenész, aki a levegőben, a sztoikusok, akik a tűzben és Epikurosz, aki az atomokban... jelölték meg a dolgok okát és eredetét"; ők mind materialisták, Platón nem az. Platón jól látta, hogy Isten nem valami testi dolog, de mégis minden Istentől kapja létét, aki maga változatlan valami. Abban is igaza volt, hogy az érzékelés nem lehet az igazság forrása. A platonikusok a legjobbak a logikában és etikában, és ők állnak legközelebb a kereszténységhez. „Plótinoszt, aki ugyan saját korunkhoz közeli időben élt, úgy dicsérik, mint aki mindenkinél jobban megértette Platónt". Ami Arisztotelészt illeti: Platónhoz nem ér fel, de a többieket túlszárnyalja; mindketten azt mondták, az istenek jók és imádni kell őket.

A sztoikusokkal szemben, akik minden szenvedélyt elítéltek, Ágoston azt hozza fel, hogy a keresztények szenvedélyei lehetnek erény forrásai; a harag vagy szánalom önmagában nem elítélendő, hanem az okukat kell kutatnunk.

A platonikusoknak igazuk van Istennel kapcsolatban, de tévednek az istenek dolgában. Abban is tévednek, hogy nem ismerik el az inkarnációt.

Ezután hosszú fejtegetés következik az angyalokról és démonokról, még szintén az újplatonikusok kapcsán. Az angyalok lehetnek jók vagy rosszak, de a démonok mindig gonoszak. Az angyalok, bár tudnak a világi dolgokról, nem értékelik azokat. Szt. Ágoston egyetért Platónnal abban, hogy az érzékelhető világ hitványabb az örök világnál.

A XI. könyv Isten városának bemutatásával kezdődik. Isten városát a kiválasztottak közössége alkotja. Isten megismerése csak Krisztus révén lehetséges. Vannak dolgok, amelyeket kikutathatunk az értelemmel (ahogyan pl. a filozófusok teszik), de minden további vallásos ismeretben a Szentírásra kell támaszkodnunk. Ne próbáljuk megérteni a Teremtés előtti időt és teret, mert a Teremtés előtt nem volt idő, és nincs olyan hely, ahol ne volna a világ.

Minden áldott örök, de nem minden örök áldott - pl. a pokol vagy a Sátán. Isten előre tudott az ördögök bűneiről, de arról is, hogy végső soron segítenek a világ megjobbításában, valahogy úgy, mint az antitézis a retorikában.

Origenész téved, amikor úgy gondolja, hogy a lelkek büntetésből kerülnek a testbe. Ha ez így volna, a csúf lelkek csúf testet kaptak volna, pedig az ördögök, még a leggonoszabbak is, légies testtel bírnak, amely jobb, mint a miénk.

Hogy a világ hat nap alatt teremtődött meg, annak az az oka, hogy a hatos tökéletes szám (egyenlő az osztói összegével).

Vannak jó és rossz angyalok de még a rossz angyalok lényege sem ellentétes Istennel. Isten ellenségei nem természetüknél fogva azok, hanem akaratuk folytán. A bűnös akarat nem efficiens ok hanem deficiens: nem hatás, hanem hiány.

A világ nem kevesebb, mint hatezer éves. A történelem nem ciklikus, ahogyan egyes filozófusok feltételezik: Krisztus egyszer halt meg a bűneinkért.

Ha ősszülőink nem vétkeztek volna, nem haltak volna meg; de mert bűnt követtek el, minden utóduknak is meg kell halnia. Az alma megevése nem csupán a természetes halált eredményezte, hanem az örök halált, azaz a kárhozatot is.

Porphüriosz téved, amikor tagadja, hogy a szenteknek teste van a mennyben; jobb testük lesz, mint Ádámnak volt a bűnbeesés előtt; szellemi testük lesz, de ők maguk nem lesznek szellemek, és nem lesz súlyuk. A férfiak férfi, a nők női testben jelennek majd meg, akik pedig csecsemőként haltak meg, felnőtt testben támadnak fel.

Ádám bűne az egész emberiségre örök halált (azaz kárhozatot) hozott, de ez alól Isten kegyelme sokakat felmentett. A bűn a lélekből származik, nem a testből. A platonikusok és a manicheusok egyaránt tévednek, amikor a bűnt a testből eredeztetik, bár a platonikusok még mindig jobbak, mint a manicheusok. Az emberiség egészének büntetése Ádám bűne miatt igazságos, mert e bűn következtében az ember - bár lehetett volna szellemei a testében - testivé vált az elméjében.

Mindez a nemi vágy hosszadalmas, részletező tárgyalásához vezet el bennünket: ennek az Ádám vétke miatti büntetésként mindannyian ki vagyunk téve. Ez az eszmefuttatás azért fontos, mert rávilágít az aszketizmus pszichológiájára; nem kerülhetjük meg tehát a kérdést, bár a Szent maga bevallja, hogy nem valami illedelmes téma. Elméletét a következőképpen fejti ki.

El kell fogadni, hogy a házasságban a nemi kapcsolat nem bűn, feltéve, hogy utódok nemzését célozza. Az erényes ember azonban még a házasságban is igyekszik kerülni a vágyat. Mivel az emberek még a házasságban is titokban művelik, ez azt bizonyítja, hogy szégyellik a nemi közösülést, mert „ami a természet szerint illendő, az szégyent is hoz (ti. az ősszülők bűne miatt)". A cinikusok úgy vélték, nem szabad szégyent éreznünk, és Diogenész így is tett, amikor mindenben a kutyákhoz akart hasonlítani; egy próbálkozás után azonban még ő is letett erről a szélsőséges szemérmetlenségről. A vágyban az a szégyenlendő, hogy független az akarattól. Ádám és Éva a bűnbeesés előtt tudott volna szeretkezni vágy nélkül is, de nem tették meg. A kézművesek munkájuk végzése közben vágy nélkül mozgatják a kezüket; ha Ádám távoltartotta volna magát az almafától, hasonlóképpen azok nélkül a szenvedélyek nélkül élhetett volna nemi életet, melyeket ma az megkíván.  Akkor a nemi szervek még ugyanúgy engedelmeskedtek az akaratnak, mint a többi testrész. A nemi közösüléshez szükséges vágy büntetés Ádám bűnéért, de ugyanakkor emiatt a nemiséget el is lehetett választani a gyönyörtől. - Mellőzve bizonyos fiziológiai részleteket, amelyeket a fordító az eredeti latin szöveg jótékony homályában hagyott, ez volna Szt. Ágoston elmélete a nemiségről.

A fentiekből világos, hogy az aszkéta azért nem szereti a nemiséget, mert az független az akarattól. Az erény szerinte megkívánja az akarat teljes kontrollját a test felett, de még ez a kontroll sem elég a nemi aktus szabályozására. A nemiség tehát nem fér össze a tökéletesen erényes élettel.

A bűnbeesés után a világ két városra oszlott: az egyik örökké Istennel fog uralkodni, a másik örök szenvedésben gyötrődik a Sátánnal. Káin az ördög városának lakója, Ábel Isten városáé. Ábel az isteni kegyelem és predesztináció folytán csak zarándokként fordult meg a földön, de a mennyek polgára. A pátriárkák is mind Isten városában lakoznak A Matuzsálem halálával kapcsolatos fejtegetések révén Szt. Ágoston kénytelen érinteni a Szeptuaginta és a Vulgata összehasonlításának sok vitát kavaró kérdését is. A Szeptuaginta adatai arra a következtetésre vezetnek, hogy Matuzsálem tizennégy évvel túlélte a vízözönt, holott nem tartózkodott a bárkán; a Vulgata az eredeti héber kéziratok nyomán viszont olyan adatokkal szolgál, hogy a vízözön évében halt meg. Szt. Ágoston szerint ebben a dologban Szt. Jeromosnak és a héber kéziratoknak kell igazat adnunk. Egyesek azt állították, hogy a zsidók a keresztények iránti rosszindulatból, szándékosan hamisították meg a héber kéziratokat; ő ezt a hipotézist elveti. Ugyanakkor nyilvánvaló, hogy a Szeptuagintának is isteni sugallatra kellett készülnie. Mindebből egyetlen dologra lehet következtetni: hogy Ptolemaiosz másolói hibákat követtek el a Szeptuaginta átírása közben. Az Ószövetség fordításairól szólva a következőket mondja: „Az Egyház ezt a kiadást, amely a Szeptuaginta nevet viseli, úgy fogadta el, mintha ez volna az egyetlen fordítás, s ezt használják a görög nyelvű keresztény népek, és sokan azt sem tudják közülük, hogy van-e másik. Ebből a Szeptuaginta-fordításból készült a latin nyelvű fordítás is, amelyet ma a latin egyház használ, bár akadt korunkban is egy Hieronymus nevű, tudós és mindhárom nyelvben járatos pap, aki nem görögből, hanem héberből fordította latin nyelvre ugyanezeket az iratokat. És bár a zsidók azt vallják, hogy e tudós mű hívebb, és hogy a Szeptuaginta fordítói sokmindenben tévedtek, Krisztus Egyháza úgy ítéli, hogy az Eleazarus, az akkori pontifex által a nagy munkára kiválogatott emberek tekintélyével szemben nem szabad senkit sem előnyben részesíteni" (XVIII 43). Elfogadja a hetven, egymástól függetlenül készült fordítás csodás egyezéséről szóló történetet, s ezt a Szeptuaginta isteni inspirációjának tulajdonítja. A héber Ószövetség ugyanígy isteni sugallatra íródott. Itt azonban függőben hagyja a Jeromos-féle fordítás hitelességének kérdését. Valószínűleg inkább kiállt volna Jeromos mellett, ha nem lett volna az a vitájuk Szt. Péter köpönyegforgató kétszínűsége fölött.

Ágoston összehasonlító táblázatot ad a szent és a profán történetről. Ebből megtudhatjuk, hogy Aeneas akkor érkezett Itáliába, amikor Abdon lett a bíró Izraelben, az utolsó keresztényüldözés pedig az Antikrisztus idején történik, de ennek időpontja nem ismeretes.

Egy csodálatos fejezet szól a bírósági kínvallatások ellen, majd Szt. Ágoston vitába kezd az új akadémikusokkal, akik mindent kétségbe vonnak. „Isten városa megveti az ilyen kételkedést, mint őrültséget, mert azokról a dolgokról, amelyeket elméjében és értelmével megragad ... biztos tudással rendelkezik". Hinnünk kell a Szentírás igazában. Ágoston kifejti, hogy nincs más igaz erény, mint az igaz vallásosság. A pogány erényt „a bűnös démonok megrontó hatása prostituálta". Amik erények lennének egy keresztényben, azok hibák egy pogányban. „Ha azok az erények, amelyekről úgy gondolja [a lélek], hogy birtokukban van és azok által parancsol a testnek és a bűnöknek, ha Istenen kívül bármi más megszerzésére vagy megtartására használja őket, már inkább bűnök, semmint erények". Azok, akik nem tartoznak ehhez a közösséghez (az egyházhoz), örök nyomorúságot szenvednek. „Amikor bekövetkezik ez a konfliktus (a test természete és a fájdalom között), vagy a fájdalom győz s a halál megszünteti ezt az érzést, vagy a természet győz és a fájdalmat elveszi a gyógyulás; ott viszont a fájdalom is megmarad, hogy gyötörjön, és a természet is kitart, hogy érezze azt: éppen azért nem fogynak el, hogy a büntetés se érjen véget".

Két feltámadás van: a léleké a halál pillanatában, és a testé az utolsó ítéletkor. Az ezer évvel kapcsolatos különféle problémák, ill. Góg és Magóg azt követő tetteinek tárgyalása után rátér a Tesszalonikaiaknak írt második levél szövegére: „Azért szolgáltatja ki őket az Isten a kísértés hatalmának, hogy higgyenek a hazugságnak. Így azok, akik nem hittek az igazságban, hanem a gonoszságban telt kedvük, mind ítéletet vonnak magukra." Egyesek talán igazságtalannak találhatják, hogy a Mindenható előbb becsapja, majd megbünteti őket, amiért hajlandók voltak becsapódni, de Szt. Ágoston szerint ez teljesen rendjén van így. „Elítéltetvén szedetnek rá, és rászedetve elítéltetnek. De elítéltetvén, Isten azon titkosan igazságos, igazságosan titkos ítélete által szedetnek rá, amellyel az értelmes teremtmény bűnbeesésétől fogva mindig is ítél". Szt. Ágoston szerint Isten az emberiséget két részre osztotta: kiválasztottakra és a kárhozottakra, de ezt a felosztást nem érdemeik vagy hibáik alapján tette, hanem önkényesen. Mindenki egyformán megérdemli a büntetést, s a kárhozottak nem is panaszkodhatnak miatta. Szt. Pál fenti szavaiból kitűnik, hogy azért gonoszak mert kárhozottak, és nem azért kárhozottak, mert gonoszok.

A test feltámadása után a kárhozatra rendeltek teste örök tűzben fog égni, de sohasem emésztődik meg. Ebben nincs semmi különös, hiszen ugyanez történik a szalamandrával vagy az Etna tűzhányójával is. Az ördögök ugyan testetlenek, mégis égeti őket a testi tűz. A pokol kínjai nem hoznak megtisztulást, és nem fognak csökkenni a szentek közbenjárására sem. Órigenész tévedett, amikor úgy vélte, hogy a pokol nem örök. Az eretnekek és a vétkező katolikusok is el fognak kárhozni.

A mű annak a víziónak leírásával végződik, hogyan látják a szentek Istent a mennyországban, és milyen örök boldogság honol Isten városában.

A fenti summázatból talán nem tűnik ki eléggé világosan a mű fontossága. Legmaradandóbb hatású gondolata az egyház és az állam szétválasztásának eszméje volt, ami egyúttal azt is implikálta, hogy az állam csak úgy lehet Isten városának része, ha vallási ügyekben meghajlik az egyház tekintélye előtt; az egyház azóta is ezt az elvet vallja. A középkorban, a pápai hatalom fokozatos fölemelkedése idején, majd a pápaság és császárság harcaiban Szt. Ágoston biztosította a nyugati egyház politikájának elméleti igazolását. A zsidó állam a Bírák legendába vesző korában, majd a babiloni fogságot követő időkben mindig is teokrácia volt; a keresztény államnak utánoznia kellett ebben. A császárok és a legtöbb középkori király gyengesége lehetővé is tette az egyház számára, hogy nagymértékben megvalósítsa Isten államának ideálját; Keleten, ahol erős volt a császári hatalom, ez a fejlődés nem ment végbe, s az egyház jóval inkább alárendelődött az államnak, mint Nyugaton.

A reformáció felelevenítette Szt. Ágoston üdvösségtanát, de elvetette teokratikus tanítását és erastiánus (Az erastianizmus olyan tan, amely szerint az egyházat alá kell rendelni az államnak) lett, nagyrészt a katolicizmus elleni harc gyakorlati kényszeréből eredően. A protestáns erastianizmus azonban meglehetősen erőtlen maradt, a legvallásosabb protestánsok mind Szt. Ágoston hatása alatt álltak. Az anabaptisták, az Ötödik Királyság hívei és a kvékerek részben átvették az ágostoni tanokat, de kevésbé hangsúlyozták az egyházat. Ágoston ragaszkodott a predesztináció elvéhez, de ugyanígy ahhoz is, hogy a keresztség szükséges az üdvözüléshez: a két tan nemigen fér meg egymással, így a szélsőséges protestánsok el is vetették az utóbbit, de eszkatológiájuk ágostoni maradt.

Az Isten városában kevés, alapvetően új elemet találunk. Eszkatológiája zsidó eredetű, a kereszténységbe a Jelenések könyvével került át. A predesztináció és a kiválasztottság páli tan, bár Szt. Ágoston bővebben és logikusabban fejtette ki őket, mint ahogy Szt. Pál leveleiben olvashatók. A szent és a profán történelem közti megkülönböztetés világosan kiolvasható az Ószövetségből. Szt. Ágoston csak annyit tett, hogy ezeket az elemeket összefoglalta, és úgy vonatkoztatta őket saját kora történetére, hogy a keresztények a Nyugatrómai Birodalom bukását és az azt követő zűrzavaros időszakot el tudták fogadni anélkül, hogy hitük túlságosan szigorú próbatételét látták volna benne.

A múlt és jövő zsidó történetszemlélete olyan, amely bármely korban vonzó lehet az elnyomottak és szerencsétlenek számára. Szt. Ágoston ezt a felfogást a kereszténységre alkalmazta. Marx a szocializmusra. Hogy megértsük Marx pszichológiáját, csak a következő szótárt kell felállítanunk:

Jahve    = a dialektikus materializmus

a Messiás    = Marx

a kiválasztottak    = a proletariátus

az egyház    = a kommunista párt

a második eljövetel    = a forradalom

a pokol    = a kapitalisták bűnhődése

az ezredév    = a kommunista világbirodalom

A bal oldalon szereplő terminusok adják meg a jobb oldalon szereplők érzelmi tartalmát, és éppen ez, a zsidó vagy a keresztény nevelésben részesültek számára oly ismerős érzelmi tartalom teszi hihetővé Marx eszkatológiáját. Hasonló szótárt felállíthatnánk a nácik számára is, de az ő fogalmaik jóval inkább tisztán ószövetségiek és kevésbé keresztényiek lennének, mint Marx fogalmai, s Messiásuk is inkább hasonlítana a Makkabeusokra, mint Krisztusra.

3. A pelagiánus vita

Szt. Ágoston teológiájának legmaradandóbb hatású részét a pelagiánus eretnekség ellen készített vitairatok alkotják. Pelagius Walesből származott, igazi nevén Morgannek hívták, ami „tengeri embert" jelent, ahogyan a „Pelagius" is ezt jelenti görögül. Művelt, szeretetre méltó klerikus volt, kevésbé fanatikus, mint kortársai közül sokan. Hitt a szabad akaratban, de kétségbe vonta az eredendő bűn tanát, s úgy vélte, ha az emberek erényesen cselekszenek, az saját morális erőfeszítésük miatt történik. Ha helyesen cselekszenek és hívők, a mennybe jutva elnyerik jutalmukat.

Ezek a nézetek ma már közhelynek tűnnek, de abban az időben nagy felzúdulást váltottak ki, és főként éppen Szt. Ágoston erőfeszítései nyomán eretnekké nyilvánították őket. Ennek ellenére egy ideig jelentős sikereket értek el. Ágoston kénytelen volt levelet írni Jeruzsálem pátriárkájának, hogy óva intse őt a ravasz főeretnektől, aki már több keleti teológust rávett nézetei elfogadására. Némileg enyhített formában még elítélése után is hirdették tanait az ún. szemi-pelagiánusok. Jó időbe telt azonban, amíg Szt. Ágoston tisztább tanai teljes győzelmet arattak, főként Franciaországban, ahol a szemi-pelagiánus eretnekséget csak az 529-es orange-i zsinaton ítélték el végérvényesen.

Szt. Ágoston azt tanította, hogy Ádám a bűnbeesés előtt szabad akarattal rendelkezett, és tartózkodni tudott volna a bűntől. Mikor azonban ő és Éva ettek az almából, romlottság szállta meg őket, és ez öröklődött minden utódukra, ezért nem képes egyikük sem saját hatalmából tartózkodni a bűntől. Csakis Isten kegyelme teszi képessé az embereket arra, hogy erényesek legyenek. Mivel mindannyian örököljük Ádám bűnét, valamennyien megérdemeljük a kárhozatot. Aki kereszteletlenül hal meg, még ha csecsemő is, a pokolra jut, és véget nem érő szenvedés fogja gyötörni. Nem lehet okunk panaszra, mert valamennyien gonoszak vagyunk. (A Vallomásokban a Szent már felsorolta, mi mindenben volt vétkes a bölcsőben.) Isten szabad kegyelme folytán azonban a megkereszteltek közül egyesek kiválasztatnak arra, hogy a mennybe menhessenek: ők a kiválasztottak. Ők sem azért juthatnak a mennyországba, mert jók: valamennyien teljesen romlottak vagyunk, hacsak Isten kegyelme, ami a kiválasztottak osztályrésze, nem segít abban, hogy mások legyünk. Nem lehet okát adni, hogy egyesek miért üdvözülnek és kárhoznak el a többiek: ez Isten indíték nélküli választásán múlik. A kárhozat bizonyítja Isten igazságosságát, az üdvözülés pedig a kegyelmét: mindkettőben egyaránt az Ő jósága nyilatkozik meg.

E kegyetlen tan (melyet később Kálvin elevenített fel, és a katolikus egyház azóta nem vall) indoklásához Szt. Pál írásaiban, főként a rómaiakhoz szóló levélben találunk érveket. Ágoston úgy bánik ezekkel a szövegrészekkel, mint ügyvéd a törvénnyel: interpretációja ügyes, mindent kihoz a szövegből, amit csak lehetséges. Az embernek végül nem az a meggyőződése támad, hogy Szt. Pál valóban hitte, amit Ágoston kikövetkeztet a szavaiból, hanem hogy ha egyes szövegrészeket elszigetelten tekintünk, akkor valóban jelenthetik azt, amit Ágoston kiolvas belőlük. Talán különösnek tűnik, hogy a kereszteletlen csecsemők elkárhozásán nem döbbent meg, hanem a jó Istennek tulajdonította, a bűn elítélése azonban annyira áthatotta gondolkodását, hogy valóban elhitte, hogy az újszülöttek sátánfajzatok. A középkori egyház sok kegyetlen vonása Ágostonnak erre a baljós egyetemes bűntudatára vezethető vissza.

Szt. Ágostont igazából egyetlen intellektuális probléma zavarja; nem az, hogy kár volt megteremteni az embert, ha fajtájának túlnyomó többsége úgyis örök kínzatásra van predesztinálva, hanem a következő: ha az eredendő bűnt Ádámtól örököltük, ahogyan Szt. Pál tanítja, akkor a lelket és a testet is a szülőknek kell továbbadniuk, mert a bűn a léleké, nem a testé. Nehézségeket lát ebben a tanban, de azt mondja: mivel az írás nem szól erről, nem lehet elengedhetetlen az üdvözüléshez, hogy ebben a kérdésben helyes nézetre jussunk; emiatt eldöntetlenül hagyja a kérdést.

Furcsa, hogy a sötét korszak előtti utolsó szellemi kiválóságok nem a civilizáció megmentésén, a barbárok kiűzésén vagy az államigazgatás hibáinak kijavításán töprengtek, hanem a szüzesség érdemeiről és a kereszteletlen csecsemők elkárhozásáról prédikáltak. Ha ezek voltak azok a fő gondolatok, amelyeket az egyház a megtérített barbároknak átadott, akkor egyáltalán nem lehet csodálkozni azon, hogy az elkövetkezendő kor szinte minden más történeti korszakon túltett vérességével és babonásságával.

5. fejezet 

AZ ÖTÖDIK ÉS HATODIK SZÁZAD

Az ötödik század a barbár betörés és a Nyugatrómai Birodalom bukásának korszaka. Ágoston halála, 430 után nemigen létezett filozófia; a rombolás százada volt ez, amely azonban mégis nagyrészt meghatározta Európa jövendő fejlődésének kereteit. Ebben az évszázadban szállták meg az angolok Britanniát és tették így Angliává; a frank invázió ebben a században változtatta Franciaországgá Galliát, a vandálok pedig ekkor törtek be Hispániába, nevüket adva Andalusiának Szt. Patrik e század középső éveiben térítette meg az íreket a kereszténységnek. A Birodalom centralizált bürokráciáját az egész nyugati világban durva germán királyságok váltották fel. A császári posta megszűnt, a nagy utak málladozni kezdtek, megszűnt a nagyarányú kereskedelem, és az élet ismét helyi jellegű lett mind politikai, mind gazdasági tekintetben. Centralizált hatalom csupán az egyházban őrződött meg, de ott is csak nagy nehézségek árán.

A Birodalmat az 5. sz.-ban megszálló germán törzsek közül a gótok a legjelentősebbek. Őket a hunok űzték nyugati irányba, akik keletről támadtak rájuk. A gótok először a Keletrómai Birodalmat próbálták meghódítani, de vereséget szenvedtek, s így Itália felé fordultak. Diocletianus kora óta római zsoldban szolgáltak, ezért a hadművészetet jobban megtanulhatták, mint ahogy a barbárok egyébként ismerték azt. Alarik, gót király 410-ben kifosztotta Rómát, de még ebben az évben meghalt. Odoaker, a keleti gótok királya 476-ben megdöntötte a Nyugatrómai Birodalmat, és 493-ig uralkodott, amikor is egy másik keleti gót, Theodorik, aki azután 526-ig volt Itália királya; róla rövidesen bővebben is szólok. Fontos szerepet játszott mind a történelemben, mind a legendában: a Nibelung-énekben „berni Dietrichként" (Detre) szerepel („Bern" itt Veronát jelenti).

Eközben a vandálok megtelepedtek Afrikában, a nyugati gótok Dél-, a frankok pedig Észak-Franciaországban.

A germán invázió közepe táján érkezett az Attila vezetése alatt álló hunok rohama. A hunok mongol népfaj, de ennek ellenére gyakran szövetségben álltak a gotokkal. A döntő pillanatban, Gallia 451-es lerohanásakor azonban összeütközésbe kerültek velük, s a gótok és a rómaiak még ugyanebben az évben le is verték őket Catalaunumnál (Chálons-sur-Marne). Attila ekkor Itália ellen fordult és azt tervezte, Róma ellen vonul, de Leó pápa lebeszélte erről, mondván, hogy Alarik is meghalt Róma kifosztása után. Attila elállt ugyan szándékától, de ez sem használt, mert a rákövetkező évben meghalt. Halála után a hun birodalom lehanyatlott.

E zűrzavaros korszak idején az egyházat egy, az inkarnációval kapcsolatos vita tartotta izgalomban. A vita két főszereplője klerikus: Cirill és Nestorius, akik közül nagyrészt véletlenszerűen az előbbit szentté, az utóbbit eretnekké nyilvánították. Szt. Cirill Alexandria pátriárkája volt kb. 412-től 444-ig haláláig; Nestorius Konstantinápoly pátriárkája. A vita akörül bontakozott ki, hogy mi a viszony Krisztus istensége és ember volta között. Két Személyről van-e szó: egy isteniről és egy emberiről? Nestorius ezt a nézetet vallotta. Ha az előbbi nem igaz, akkor kétféle természet volt-e egy személyben: emberi és isteni természet? E kérdések az 5. sz.-ban szinte hihetetlen szenvedélyeket és indulatokat kavartak. „Titkos és kibékíthetetlen ellentét élt azok között, akik Krisztus istenségének és ember voltának összekeverésétől, és azok között, akik annak szétválasztásától féltek."

Szt. Cirill, az egység hirdetője fanatikus buzgalmú ember volt. Pátriárka funkcióját arra használta fel, hogy pogromokra szítson a kiterjedt alexandriai zsidó kolónia ellen. Hírnevét leginkább azzal érte el, hogy meglincseltette Hüpatiát, egy előkelő hölgyet, aki a bigottság korában is kitartott az újplatonikus filozófia mellett, és tehetségét a matematikának szentelte. „Kirángatták kocsijából, csupaszra vetkőztették, a templom elé vonszolták, s Olvasó Péter és fanatikusok egy vad és könyörtelen csoportja embertelenül felkoncolta: éles kagylóhéjjal levájták húsát csontjairól, és még rángatózó tagjait a tűzbe vetették. A nyomozás és büntetés jogi procedúrájának alkalmas időben adott ajándékokkal vették elejét." Szt. Cirillt nyugtalansággal töltötte el a hír, hogy Konstantinápolyt rossz útra vezetheti Nestorius pátriárka tanítása, aki azt hirdette, hogy két Személy van Krisztusban, egy emberi és egy isteni. Nestorius emiatt tiltakozott is az ellen az újkeletű szokás ellen, hogy a Szüzet „Isten Anyjának" nevezik; szerinte ő csak az emberi Személy anyja, míg az isteni Személynek, aki Isten, nem volt anyja. Az egyház véleménye megoszlott a kérdésben: nagyjából a Szueztől keletre élő püspökök Nestorius mellé álltak, míg a Szueztől nyugatra élők Szt. Cirill mellé. A kérdés eldöntésére 431-ben zsinatot hívtak össze Epheszoszba. A nyugati püspökök korábban érkeztek meg; becsukták az ajtókat a későn jövők orra előtt és lázas sietséggel az elnöklő Szt. Cirill mellett foglaltak állást. „Ez a püspöki tumultus tizenhárom évszázad távlatából a harmadik ökumenikus zsinat tiszteletre méltó alakját ölti."°

A zsinat következményeképpen Nestoriust eretnekként elítélték, ő azonban nem vonta vissza tanait, s így a nesztoriánus szekta megalapítója lett, amely nagyszámú követőre talált Szíriában és még sok más helyütt Keleten. Néhány évszázaddal később Kínában olyan erős volt a nesztorianizmus, hogy könnyen hivatalos vallássá válhatott volna. A 16. sz.-ban a spanyol és portugál misszionáriusok nesztoriánusokat találtak Indiában is. Az, hogy a konstantinápolyi katolikus kormányzat üldözte a nesztorianizmust, elégedetlenséget szült, ami nagyban elősegítette, hogy a mohamedánok meghódítsák Szíriát.

Nestorius nyelvét, mely ékesszólásával oly sokakat elcsábított, a férgek ették meg - legalábbis erről biztosítanak bennünket a források.

Epheszosz megtanulta, hogy Artemiszt a Szűzzel helyettesítse, de ugyanolyan féktelen hévvel harcolt istennőjéért, mint Szt. Pál korában. Állítólag náluk temették el a Szüzet is. 449-ben, Szt. Cirill halála után egy epheszoszi szinódus még tovább akarta fokozni a diadalt, s ezáltal a nesztorianizmussal ellentétes eretnekségbe esett: ez az ún. monofizita eretnekség, amely szerint Krisztusnak csak egy természete van. Ha Szt. Cirill élt volna, biztosan támogatta volna e nézetet, így ő is eretnekké lett volna. A császár támogatta a szinódust, de a pápa elutasította azt. Végül Leó pápának - ő az, aki Attilát lebeszélte Róma megtámadásáról - a catalaunumi csata évében sikerült összehívnia a khalcedoni ökumenikus zsinatot, amely elítélte a monofizitákat és végérvényesen meghatározta az inkarnáció hivatalos tanát. Az epheszoszi zsinat olyan döntést hozott korábban, hogy Krisztusnak csak egy Személye van, a khalcedoni viszont olyant, hogy két természetben létezik, egy emberi és egy isteni természetben. A pápa befolyása döntő szerepet játszott az utóbbi határozat meghozatalában.

A monofiziták a nesztoriánusokhoz hasonlóan megtagadták az engedelmességet. Egyiptom szinte egy emberként átvette eretnekségüket, s az a Nílus mentén egészen Abesszíniáig elterjedt. Mussolini a hódítás indoklásában egyik érvként éppen az abesszinok eretnekségét hozta fel. Egyiptom eretneksége, csakúgy, mint Szíriának az övével ellentétes eretneksége, nagyban megkönnyítette a mohamedán hódítást.

A 6. sz. négy nagy jelentőségű alkotót adott a művelődéstörténetnek: Boéthiust, Justinianust, Benedeket és Nagy Szt. Gergelyt; a fejezet további részében főként velük foglalkozom.

Itália gót meghódítása nem vetett véget a római civilizációnak. Theodorik, Itália és a gótok királya idején Itália polgári adminisztrációja még teljes egészében római maradt; Itália békét és (csaknem végig) vallási türelmet élvezett; a király egyszerre volt bölcs és energikus. Ő nevezte ki a consulokat, megtartotta a római törvényeket és a szenátust: ha Rómába ment, első útja mindig a szenátusba vezetett.

Bár Theodorik az arianizmust vallotta, csaknem uralkodása végéig jó viszonyt ápolt az egyházzal. Justinianus azonban 523-ban betiltotta az arianizmust, s ez bosszantotta Theodorikot. Joggal félt, hiszen Itália a katolicizmust követte, és teológiai szimpátiája a császár mellé állította. Theodorik - okkal vagy ok nélkül - arra gyanakodott, hogy összeesküvés készül ellene, amelybe saját kormányzatának emberei is belekeveredtek. E gyanú nyomán börtönözte be és végeztette ki Boéthius szenátort, aki a börtönben írta A filozófia vigasztalása c. művét.

Boéthius egyedülálló figura. Az egész középkor folyamán olvasták és csodálták, mindig hívő kereszténynek tekintették, s szinte az egyházatyák egyikeként kezelték; A filozófia vigasztalása, melyet 524-ben a kivégzésre várva írt, ugyanakkor mégis tisztán platonikus mű; nem bizonyítja azt, hogy ne lett volna keresztény, de azt jól mutatja, hogy a pogány filozófia jobban hatott rá, mint a keresztény teológia. Egyes neki tulajdonított, de több szaktekintély által nem tőle származónak tartott teológiai művek, főként a Szentháromságról szóló írás, minden bizonnyal nagy szerepet játszott abban, hogy a középkor ortodoxnak tekintette, s az ő révén sokmindent megtanulhatott a platonizmusból, amelyre máskülönben gyanakvással tekintett volna.

A mű vers és próza váltakozásából áll: Boéthius saját nevében prózában szól, a Filozófia pedig többnyire versben válaszol. Van némi hasonlóság közte és Dante között, s kétségkívül hatott is rá Az új életben.

A filozófia vigasztalása - melyet Gibbon joggal nevez „arany könyvnek" - azzal a kijelentéssel indul, hogy Szókratész, Platón és Arisztotelész az igazi filozófusok, míg a sztoikusok, epikureusok és a többiek, akiket a tudatlan tömeg tévesen a filozófia barátainak tekint, csak bitorolják ezt a nevet. Boéthius elmondja: engedelmeskedett a püthagoreus parancsnak (nem a keresztény parancsnak), hogy „kövesse Istent". A boldogság, ami azonos az áldottsággal, a jó, nem a gyönyör. A barátság „szent dolog". Etikája sokmindenben szorosan egyezik a sztoikus tanokkal, és valóban sokat átvett Senecától. Rövid verses összefoglalást olvashatunk a Timaiosz első részéről, majd ezután jórészt a tisztán platóni metafizika kifejtése következik. A tökéletlenség, mondja, hiány, amely egy tökéletes minta létezését implikálja. A rosszal kapcsolatban a megfosztottság elvét hangoztatja. Ezek után olyan panteizmust kezd el magasztalni, amelynek sokkolnia kellett volna a keresztényeket, de bizonyos okok miatt ez mégsem következett be. A boldogság állapota és Isten, mondja, a két legfőbb jó, ezért tehát azonosak. „Mivel a boldogság elnyerésével lesznek az emberek boldogok, a boldogság pedig maga az istenség: önként adódik ebből, hogy az istenség elnyerése tesz boldoggá... az istenség elnyerése révén istenekké kell lennünk. Minden boldog: isten; Isten azonban csak egy van; annak viszont, hogy részesülés révén akárhány legyen, nincs semmi akadálya". „Minden kívánatos dolog tetőfoka és oka a jó ... Isten lényege .. magában a jóban található!". Tehet-e Isten rosszat? Nem. A rossz tehát semmi, mert Isten mindent megtehet. Az erényes emberek mindig erősek, az aljasok pedig gyengék, mert bár mindketten a jóra vágynak, az csak az erényeseknek jut osztályrészül. A gonoszok csak szerencsétlenebbek attól, ha elkerülik a büntetést, mintha elszenvednék azt. „A bölcsek leikébe nem tud befészkelődni a gyűlölet".

A mű hangvétele inkább idézi Platónt, mint Szókratészt. Nyoma sincs benne a kor babonásságának vagy morbiditásának, nem érezhető semmiféle bűntudattól való megszállottság vagy túlzott törekvés az elérhetetlen iránt. Tökéletes filozófiai nyugalom jellemzi, olyannyira, hogy ha egy virágzó korszakban íródott volna, szinte önelégültnek tekinthetnénk. De mikor valójában íródott - börtönben, a halálos ítélet kimondása után - ugyanolyan csodálatra méltó, mint a platóni Szókratész utolsó órái.

Newtonig nem találkozunk hasonló szemlélettel. In extenso (teljes terjedelmében) idézem a mű egyik versét, amely filozófiájában nem nagyon tér el Pope Esszé az emberről c. versétől.

„Hogyha a »Fennen Mennydörgőnek«

Törvényeiről tiszta fogalmat

Vágysz alkotni: az égre tekints fel!

Ottan a csillagok őrzik az ősi

Békét, frigyüket meg nem szegik ők:

El nem akasztja a rőtre kiizzó

Nap heve a fagyos Phoeibé szekerét;

Nem vágyik a Nagy Medve (ki köreit

Ott fenn a világtengely agyánál

Rója) a habba meríteni tüzeit,

Bár látja: csak ő az, ki a nyugati

Árban sohasem mártakozott meg;

Nem rövidíti a Vesper s Lucifer

Egymást soha meg, váltakozón hírt

Adva az estről s a kegyes napról.

Így újítja az egymást-szeretés

Az örök mozgást, így kergeti el

A viszályt messze a csillagos égről.

Ez az összhang, az arányra vigyázón,

Összevegyíti az őselemeket úgy,

Hogy megtűrje a száraz a nedvest,

S békét kössön a hő a hideggel,

Hogy a lánglobogás fölfele törjön,

S lefelé húzza a földet a súlya.

Ő teszi, hogy csupa illat a levegő,

S kivirít a mező enyhe tavaszidőn,

S szőkül a forró nyárban a gabona,

S jő a gyümölcstől roskadozó ősz,

S télvíz idején ömlik a zápor.

Mindent, ami él csak a föld kerekén,

Ez egyensúly hoz létre, ez éltet,

S ugyanez, mi utóbb minden születőt

Megragad, elvisz és elenyésztet.

A teremtő fenn trónol eközben,

Tartja a gyeplőt a világ-vezető,

A király, a nagy úr, kútfő s eredet,

Törvény, az igaz s bölcs ítélő;

És mit elindít, a mozgást fékezi,

Mérsékeli, nem hagyja bitangra,

Mert ha a helyes útról leeresztve

Nem készti a körpályára: amit

Összefog a szilárd rend most, széthull

Forrásától elszakadottan.

Ezután vágyik minden közösen,

Célja e jó, hova visszatörekszik,

Mert nem lehet úgy megmaradása,

Ha nem űzi a vágy visszaömölni

Létre fakasztó forrásába"

Boéthius végig Theodorik király barátja maradt. Consul volt apja, ő maga, sőt két fia is. Apósa, Symmachus (valószínűleg annak a Symmachusnak az unokája, aki vitába keveredett Ambrussal a Victoria-oltár miatt) fontos ember volt a gót király udvarában.

Theodorik Boéthiust a pénzverés megreformálására, ill. arra alkalmazta, hogy a kevésbé pallérozott barbár királyokat olyan szerkezetekkel hökkentse meg, mint a nap- vagy vízóra. Meglehet, hogy Boéthius babonától való mentessége nem is annyira számít kivételesnek a római arisztokrata családokban, mint más rétegek körében, de hogy a nagy tudás és a közjóért való fáradozás egyszerre legyen jelen valakiben, mindenképpen egyedülálló a korban. A Boéthius kora előtti két, ill. az azt követő tíz évszázadban egyszerűen nem ismerek olyan tudóst, aki ennyire ne lett volna babonás vagy fanatikus. De nemcsak negatív érdemei vannak: szemlélete emelkedett, minden érdektől mentes és magasztos. Bármely korban elismerést vívott volna ki; abban a korban pedig, amelyben élt, egyszerűen ámulatba ejtő személyiség.

Boéthius középkori hírneve annak köszönhető, hogy az ariánus üldözés vértanújának tekintették - e nézet két vagy három évszázaddal a halála után alakult ki. Paviában szentnek tekintették, de valójában sohasem kanonizálták; Cirill szent lett, Boéthius nem.

Két évvel Boéthius kivégzése után meghalt Theodorik is. A rákövetkező évben Justinianus lett a császár, és 565-ig ő uralkodott. E hosszú időszak folyamán sikerült sok kárt, és némi jót tennie. Természetesen főként Digestájáról híres, de erre a tudományterületre én nem merészkedem, az a jogászokra tartozik. Justinianust mélységes jámborság jellemezte, amit azzal is jelezni kívánt, hogy Athénban bezáratta a filozófiai iskolákat, amelyekben még a pogányság uralkodott. A kitessékelt filozófusok Perzsia felé vették útjukat, ahol a király szívesen fogadta őket, ott azonban annyira - Gibbon szerint jobban, mint filozófusokhoz illett volna - megrökönyödtek a poligámia és a rokonházasság perzsa szokásán, hogy inkább hazatértek, és az ismeretlenségbe vesztek. E hőstette után három évvel (532-ben) Justinianus egy másik, már dicséretesebb vállalkozásba, a Hagia Sophia megépítésébe kezdett. Én magam sose láttam a Hagia Sophiát, de Ravennában láttam a vele egykorú gyönyörű mozaikokat, melyek között ott található Justinianus és Theodóra császárné portréja is. Mindketten nagyon istenfélők voltak, bár Theodóra könnyűvérű hölgy lehetett, hiszen a császár a cirkuszban szedte fel; de ami még rosszabb, a monofizita álláspontra hajlott.

De ne teregessük a szennyest! Boldogan vallhatom, hogy maga a császár kifogástalan igazhitűnek bizonyult, a „Három fejezet" ügyét kivéve. Ez egy meglehetősen kényes vita volt. A khalcedoni zsinat ortodoxnak nyilvánított három, nesztorianizmussal gyanúsított atyát; Theodóra sok más hívővel együtt általában elfogadta a zsinat határozatait, de ezt az egyet nem. A nyugati egyház kiállt a zsinat összes határozata mellett, így a császárné kénytelen volt üldözni a pápát. Justinianus imádta a feleségét, és 548-ban bekövetkezett halála után valami olyasmit kezdett jelenteni számára, mint amit Viktória királynőnek jelentett az elvesztett királyi Társ, így ő is eretnekségbe esett. Egy kortárs történetíró (Euagrius) ezt írja: „Élete vége óta elnyervén gaztettei jutalmát, igazsága keresésére indult, mely az ő számára a pokol ítélőszékét jelenti".

Justinianus szeretett volna annyit visszahódítani a nyugati birodalomrészből, amennyit csak tud. 535-ben betört Itáliába, s kezdetben sikereket ért el a gótok ellen. A katolikus lakosság üdvözölte őt, mert Róma képviselőjeként érkezett a barbárok ellen. A gotoknak sikerült erőiket összeszedni, így a háború tizennyolc éven át tartott, s ezalatt Róma és általában Itália is többet szenvedett, mint a barbár betörés idején.

Róma hatszor cserélt gazdát: a bizánciak háromszor, a gótok kétszer foglalták el így kisvárossá süllyedt vissza. Hasonlóan járt Afrika is, melyet Justinianus nagyrészt visszahódított. Seregeit először szívesen fogadták, de azután kiderült, hogy a bizánci államigazgatás korrupt és adói anyagi összeomlást hoznak, úgyhogy végül a legtöbben visszakívánták a gótokat és vandálokat. Az egyház azonban mindvégig szilárdan kitartott a császár oldalán, mert hogy ortodox volt. Justinianus meg sem próbálkozott Gallia visszahódításával, részben mert távol volt, részben pedig azért a frankok is az ortodoxiát vallották.