22. fejezet 

HEGEL

Hegel (1770-1831) a német filozófia Kanttal kezdődő fejlődésének betetőzője; bár gyakran bírálta Kantot, rendszere aligha jöhetett volna létre nélküle. Hatása ma már elenyésző, de a 19. sz. folyamán rendkívül nagy volt nemcsak Németországban, hanem Amerikában és Angliában is: a század végén a vezető akadémikus filozófusok jó része hegeliánusnak vallotta magát; a tiszta filozófia berkein túl számos protestáns teológus is elfogadta rendszerét, történetfilozófiája pedig mély nyomokat hagyott a politikaelméleten. Mint köztudomású, fiatal korában Marx is a tanítványai közé tartozott és későbbi, kidolgozott rendszerében is jó néhány fontos hegeliánus vonást fedezhetünk fel. Még ha Hegel filozófiájának szinte minden tétele téves is (ahogy én a magam részéről vallom), sem lehet tagadni történeti jelentőségét, mint bizonyos fajta filozófia legjelentősebb képviselőjét, mely filozófiai gondolkodás mások rendszerében kevésbé összefüggő és kevésbé összefoglaló formában jelentkezett.

Életében kevés fontos esemény történt. Fiatalkorában erősen vonzódott a miszticizmushoz, későbbi nézetei bizonyos mértékig e misztikus látomások intellektuális feldolgozásainak tekinthetők írásaiban. Filozófiát tanított, előbb mint Privatdozent Jénában (maga írja, hogy A szellem fenomenológiáján egy nappal a jénai csata előtt fejezte be), később Nürnbergben, majd mint professzor, Heidelbergben (1816-18) és végül 1818-tól haláláig, Berlinben. Élete második felében buzgó patrióta, a porosz állam lojális alattvalója volt, és kényelmesen sütkérezett az őt övező dicsőségben; fiatalkorában azonban lenézte Poroszországot és csodálta Napóleont, olyannyira, hogy örömmel fogadta a franciák jénai győzelmét.

Hegel filozófiája meglehetősen nehezen, azt mondhatnánk, az összes nagy filozófiai rendszer közül a legnehezebben érthető. Mielőtt részletes taglalásába bocsátkoznánk, talán hasznos lesz egy rövid általános jellemzés.

Még korai, misztika iránti érdeklődéséből őrizte meg azt a vélekedést, hogy a valóság elemeinek különállása lehetetlen; szerinte téves az a nézet, hogy a világ szilárd, tökéletesen önállóan létező egységek - atomok vagy lelkek - halmaza. A véges dolgok látszólagos önállósága szerinte csak érzékcsalódás: meggyőződése szerint csakis az egész létezése végső és tökéletes. Ugyanakkor Parmenidésszel és Spinozával ellentétben az egészt nem mint egyszerű szubsztanciát fogta fel, hanem mint egy organizmusra emlékeztető komplex rendszert. A különállónak tűnő dolgok, melyekből a világ látszólag felépül, nem egyszerűen érzékcsalódás eredményei: többkevesebb realitással mindegyikük rendelkezik ez a realitás az egész azon aspektusában áll, amely az, aminek akkor látjuk, ha helyesen nézzük. Ezzel a nézettel természetszerűleg együtt jár az idő és tér mint olyan realitásában való kételkedés, mivel ezek - ha tökéletesen valóságosnak tekintjük őket - feltételezik a különállást és a sokféleséget. Mindezt Hegel mint misztikus „felismerést" élhette át először; a műveiben olvasható gondolati kifejtés nyilván későbbi.

Hegel azt állítja, hogy a valóságos racionális, és a racionális valóságos. Ebben a kijelentésben azonban a „valóságos" fogalmán nem azt érti, amit az empirikusok, sőt azt mondja, amit az empiristák tényeknek tekintenek, azok valójában irracionálisak, és annak is kell lenniük; csak miután látszólagos jellegüket átformáltuk azzal, hogy úgy szemléljük őket, mint az egész aspektusait, látjuk őket racionálisnak. Meg kell jegyeznünk azonban, hogy a valóságos és a racionális azonosítása elkerülhetetlenül valami olyasfajta önelégültség felé sodor bennünket, mint az a vélekedés, hogy „ami van, az helyes".

Hegel az egészt a maga teljes komplexitásában „Abszolútumnak" nevezi. Az Abszolútum szellemi természetű; Hegel elutasítja Spinoza azon nézetét, hogy a kiterjedés és a gondolkodás attribútuma hozzákapcsolható volna. Hegelt két dolog különbözteti meg a hozzá többé-kevésbé hasonló metafizikai nézeteket vallóktól: ezek egyike a logika hangsúlyozása; azt tartotta, hogy a valóság természete levezethető abból a puszta megfontolásból, hogy az nem lehet önellentmondásos. A másik ilyen (az előbbivel szorosan összefüggő) megkülönböztető vonás az a háromfázisú eljárás, amelyet „dialektikának" nevez. Két legfontosabb műve a két Logika, melyeknek megértése elengedhetetlenül szükséges ahhoz, hogy más egyéb nézeteit helyesen értelmezhessük.

A logika Hegel szóhasználatában voltaképpen nem más, mint metafizika, s gyökeresen különbözik attól, amit általában logikán értünk.

Szerinte ha bármely egyszerű predikátumot úgy veszünk, mint amely a Valóság egészét minősíti, akkor kiderül róla, hogy önellentmondásos. Egyszerű példaként vegyük mondjuk Parmenidész azon elméletét, hogy az Egy, amely egyedül valóságos, gömb alakú. Semmi sem lehet gömbalakú, csak ha van határa, és nem lehet határa, csak ha van valami (ha más nem, üres tér) rajta kívül. Így tehát azt feltételezni, hogy a Világ mint egész gömbalakú, önellentmondás. (Ezt az érvelést meg lehet ugyan kérdőjelezni, ha nemeuklidészi geometriában gondolkodunk, de példának megfelel.) Vagy vegyünk egy másik, nem kevésbé kezdetleges példát (olyannyira kezdetleges, hogy Hegel nem is alkalmazta volna): látható ellentmondás nélkül mondhatjuk azt, hogy A úr nagybácsi; de már zavarba jönnénk, ha azt akarnánk állítani, hogy a Világ - nagybácsi. A nagybácsi olyasvalaki, akinek van unokaöccse, az unokaöcs pedig a nagybácsitól különböző személy - a nagybácsi tehát nem lehet a Valóság egésze.

A fenti példák arra is jók hogy fogalmat alkothassunk a hegeli dialektikáról, mely három részből áll: tézisből, antitézisből és szintézisből. Az előbbi példánkban a tézis ez volt: „A valóság - nagybácsi." A nagybácsi létezése azonban implikálja unokaöcs létezését is. Mivel semmi sem létezik valóságosan, csak az Abszolútum, s mi elköteleztük magunkat az unokaöcs létezése mellett, konklúziónk ez kell hogy legyen: „Az Abszolútum - unokaöcs." Ez az antitézis. Ezzel az állítással kapcsolatban azonban ugyanaz az ellenvetés merül fel, mint az előbbivel, következésképpen arra a nézetre jutunk hogy az Abszolútum az az egész, amely nagybácsiból és unokaöcsből áll. Ez a szintézis. De ez a szintézis még nem kielégítő, mert az ember csak akkor lehet nagybácsi, ha férfi, vagy nőtestvére van, aki az unokaöcs szülője, így arra kényszerülünk, hogy univerzumunkat kitágítsuk, hogy az magába foglalja a testvért és annak feleségét vagy férjét. Ily módon pusztán a logika erejénél fogva - állítja Hegel - az Abszolútum bármely tetszőleges predikátumától a dialektika végső konklúziójához jutunk, melyet ő „Abszolút Eszmének" nevez. Az egész folyamat alapjául az az előfeltételezés szolgál, hogy semmi sem lehet valóban igaz, hacsak nem a Valóságról mint egészről szól.

Ennek az előfeltételezésnek a kiindulópontja a hagyományos logika, mely feltételezi, hogy minden tételnek van alanya és predikátuma, vagyis hogy valami abban áll, hogy van valamilyen tulajdonsága. Ebből következik, hogy a relációk nem lehetnek valóságosak, mert két dolgot feltételeznek, nem egyet. A „nagybácsi" reláció, és valaki anélkül is nagybácsi lehet, hogy tudna róla. Ebben az esetben - empirikus szempontból - az illetőt nem érinti az, hogy nagybácsi lett: nem került olyan tulajdonsága, ami ne lett volna meg azelőtt is - ha „tulajdonságon" valami olyasmit értünk, ami szükséges ahhoz, hogy leírjuk annak, ami, más emberekkel vagy dolgokkal való kapcsolatától függetlenül. Az egyetlen mód, amellyel a szubjektum-predikátum logikában elkerülhetjük ezt a nehézséget, az, hogy azt mondjuk: az igazság nem egyedül a nagybácsi-unokaöcs egészé. Mivel az Egész kivételével mindennek van kapcsolata külső dolgokkal, ezért a különálló dolgokról semmit sem lehet mondani, ami teljesen igaz volna, és ezért csak az Egész valóságos. Még egyértelműbben következik ez abból a tényből, hogy az „A és B kettő" nem szubjektum-predikátum tétel, s ezért a hagyományos logika alapján nem is lehet tétel. Ezért tehát nincs két dolog a világban, így a Egész, mint egység az egyedüli létező.

A fenti érvelés nem található ugyan meg explicit módon Hegelnél, de implicite megvan rendszerében, mint sok más metafizikuséban is.

Hegel dialektikus módszerét néhány tőle vett példával próbáljuk meg érthetőbbé tenni. Logikája érvelését azzal az állítással kezdi, hogy „az Abszolútum - tiszta Lét": feltételezzük, hogy csak van, anélkül, hogy valamilyen tulajdonságot ruháznánk rá. A tiszta lét minden tulajdonság nélkül semmi, tehát a következő antitézisre jutunk: „az Abszolútum - Semmi". A fenti tézisből és antitézisből ez a szintézis következik: a Lét és a Nemlét egysége a Keletkezés, tehát „Az Abszolútum - Levés". Ez persze még így sem lesz jó, mert kell lennie valaminek, ami éppen keletkezik. Ezen a módon a Valóságról alkotott véleményeink azáltal fejlődnek, hogy folyamatosan korrigáljuk korábbi tévedéseinket, melyek abból a helytelen absztrakcióból adódtak, hogy valami végest és korlátozottat úgy vettünk, mintha az volna az egész. „A véges korlátai nem csupán kívülről adódnak: saját természete önmaga megszüntetésének oka, s annak hatására megy át önmaga ellentétébe."

Hegel szerint a folyamat elengedhetetlenül szükséges az eredmény megértéséhez. A dialektika folyamatában minden későbbi fokozat tartalmazza az összes korábbi fokozatot mintegy feloldásban: egyik sincs teljesen meghaladva, hanem megvan a maga helye mint momentumnak az Egészben. Lehetetlen tehát eljutni az igazsághoz anélkül, hogy a dialektika minden lépcsőfokán végig ne mennénk.

A megismerés szintén az előbbi triász szerint épül fel. Az érzéki észleléssel kezdődik, melynek során csak tudatára ébredünk a tárgynak. Majd ezután az érzékek szkeptikus kritikáján keresztül ez tisztán szubjektívvá válik, végül eljut az önismeret fokozatáig, melyben szubjektum és objektum már nem különbözik egymástól. Az öntudat tehát a tudás legmagasabb formája. Ez Hegel rendszerében természetes, mivel a legmagasabb tudás az Abszolútum tudása, és mivel az Abszolútum az Egész, nincs semmi saját magán kívül, amit megismerjen.

A helyes gondolkodásban Hegel szerint a gondolatok folyamatosak és egymásba fonódóak. Az igazság és a hamisság nem élesen elkülönülő ellentétek, mint általában feltételezik: semmi sem teljesen hamis, és semmi sem teljesen igaz, amit mi tudhatunk. „Bizonyos mértékig tisztában lehetünk vele, hogy ez vagy az hamis"; ez olyankor történik, amikor abszolút igazságot tulajdonítunk valamilyen különálló ismeretnek. Az olyan kérdésre, mint hogy „Hol született Caesar?", megvan az egyenes válasz, amely bizonyos értelemben igaz, de nem az filozófiai értelemben. A filozófia számára „az egész az igazság", és semmi részleges nem teljesen igaz.

„Az ész" - mondja Hegel - „annak tudatos bizonyossága, hogy az a teljes valóság". Ez nem jelenti azt, hogy egy különálló személy a teljes valóság; ő különvalóságában nem teljesen valóságos; ami valóságos benne, az a Valóságban, mint egészben való részvétele. Ez a részvétel olyan mértékben nő, amilyen mértékben válunk mi egyre racionálisabbakká.

Az Abszolút Eszme - mellyel a Logika végződik - olyasvalami, mint Arisztotelész istene: az elképzelés szerint önmagáról gondolkodik. Világos, hogy az Abszolútum nem tud semmi másról gondolkodni, mint önmagáról, hiszen nincs is semmi más, csak a mi részleges és tökéletlen valóságérzékelésünk. Megtudjuk, hogy a Szellem az egyetlen valóság, és hogy gondolkodása öntudata révén tükröződik önmagában. Az Abszolút Eszme definíciójának megfogalmazása meglehetősen homályos. Wallace a következőképpen fordítja:

„Az Abszolút Eszme. Az eszme, mint a Szubjektív és Objektív Eszme egysége, az Eszme fogalma - egy olyan fogalom, melynek tárgya (Gegenstand) az Eszme mint olyan, és amelynek tárgya (Objekt) az Eszme - olyan objektum, amely felölel minden jegyet a maga egységében."

Az eredeti német szöveg még nehezebben érthető. A dolog lényege azonban valamivel kevésbé bonyolult, mint amilyennek Hegel feltünteti. Az Abszolút Eszme tiszta gondolkodás, amely a tiszta gondolkodásról gondolkodik: ezt teszi Isten a különböző korokon át - igazi professzor-isten. Hegel így folytatja: „Ez az egység következésképpen az abszolút és teljes igazság: az Eszme, amely önmagát gondolja."

Most Hegel filozófiájának egy olyan vonására térek rá, amely megkülönbözteti Platón, Plótinosz vagy Spinoza filozófiájától. Bár a végső valóság időtlen, s az idő puszta érzékcsalódás, amely abból ered, hogy képtelenek vagyunk látni az Egészt, mégis, az időfolyamatnak szoros kapcsolata van a dialektika tisztán logikai folyamatával. A világtörténet voltaképpen kategóriákon át fejlődött a Tiszta Léttől (mely Kínában jött létre és amelyről Hegel semmit sem tudott, kivéve azt, hogy létezett) az Abszolút Eszméig, mely - úgy tűnik- csaknem, ha nem egészen, a porosz államban valósult meg. Én a magam részéről - Hegel saját metafizikája alapján - sem látok semmiféle igazolást arra az állításra, hogy a világtörténet megismétli a dialektika átmeneteit, Hegel mégis ezt a tézist fejti ki Történetfilozófiájában (Előadások a világtörténet filozófiájáról). Amúgy érdekes tézis volt, amennyiben egységet és jelentést adott az emberi történelem forradalmi változásainak de mint minden más történeti elmélethez, ehhez is bizonyos tények elferdítése és jó adag tudatlanság kellett, hogy a hihetőség látszatát öltse. Hegel - mint később Marx és Spengler is - mindkettővel rendelkezett. Mégis furcsa, hogy egy folyamat, melyet kozmikusnak állít be, szinte teljes egészében bolygónkon zajlott volna le, azon belül is jórészt a Mediterráneum vidékén. Arra sincs igazából ok ha a valóság időtlen, hogy a folyamat későbbi szakaszai miért testesítenek meg magasabb kategóriákat, mint a korábbiak - hacsak nem tesszük magunkévá azt a blaszfémikus feltételezést, hogy a Világegyetem lassanként megtanulta Hegel filozófiáját.

Az időfolyamat Hegel szerint a kevésbé tökéletes felől a tökéletesebb felé tart úgy etikai, mint logikai értelemben. Valójában ez a kettő Hegel számára nem is megkülönböztethető, mert a logikai tökéletesség abban áll, hogy valami sűrű szövésű egész, melynek nincsenek elvarratlan szélei és lígő-lógó részei, hanem egységes mint az emberi test vagy még inkább mint az értelmes ész, organizmusba egyesül, melynek részei kölcsönösen függenek egymástól, és mind együtt haladnak egy egyedüli cél felé: ebben áll az etikai tökéletesedés is. Néhány idézet majd megvilágítja Hegel teóriáját:

„Mint Mercurius, a lélekvezető, igazából az Eszme az emberek és a világ vezetője; mindig is a Szellem, e vezető racionális és szükségszerű akarata volt a világtörténelem eseményeinek irányítója, s ma is az. Hogy megismerkedjünk a Szellemmel e vezetői szerepben, ez jelen vállalkozásunk célja."

„Az egyetlen gondolat, amelyet a filozófia magával hoz a történelem szemléletébe, az Ész egyszerű fogalma; az, hogy az Ész uralkodik a világon, ezért tehát a világtörténet is ésszerű folyamatot mutat. Ez a meggyőződés és belátás csak a történelem mint olyan birodalmában számít hipotézisnek, de nem úgy a filozófiáéban. Ez utóbbiban a spekulatív felismerés bebizonyítja, hogy az Ész - s itt egyelőre elégedjünk meg e kifejezéssel anélkül, hogy a világegyetemnek az Isteni Lénnyel való kapcsolatát bővebben vizsgálnánk - a Szubsztancia, valamint a Végtelen Hatalom, önmaga végteleti anyaga, mely az általa létrehozott minden természeti és szellemi élet alapjául szolgál, és ugyanígy a Végtelen Fonna, mely az anyagot mozgásba hozza. Az Ész a világegyetem szubsztanciája."

„Hogy tehát ez az Eszme vagy Ész az Igaz, az Örök, az abszolút hatalmas lényeg; hogy megnyilatkozik a világban és ebben a világban semmi más nem nyilatkozik meg, csak ez és ennek becsülete és dicsősége - ez az a tézis, amely mint mondtam, a filozófiában bizonyítást nyert, s itt most bebizonyítottnak tekintjük."

„A megértés és a tudatos akarat világa nincs kitéve a véletlennek, hanem meg kell hogy mutatkozzék az önmagát megismerő Eszme fényében."

Ez az „az eredmény, mely éppenséggel bennem tudatosodik, mert bejártam az egész területet." Mindezek az idézetek A világtörténet filozófiájának bevezetéséből valók.

A Szellem s annak fejlődési folyamata a történetfilozófia szubsztanciális tárgya. A Szellem természetét úgy érthetjük meg, ha szembeállítjuk ellentétével, nevezetesen az Anyaggal. Az anyag lényege a gravitáció; a Szellem lényege a Szabadság. Az anyag önmagán kívül van, míg a Szellem központja önmagában található. „A Szellem önmagát tartalmazó létezés." Ha ez nem lenne világos, talán a következő definíció jobban megvilágítja a dolgot:

„De mi is a Szellem? Az egyedüli változatlanul homogén Végtelen, a tiszta Azonosság, mely a második fázisában elválasztja önmagát önmagától, s ezt a második aspektust saját poláris ellentétévé teszi, mint magáért és magánvaló létezést, szemben az Egyetemessel."

A Szellem történeti fejlődésében három fő fázis van: a keletiek, a görögök és rómaiak, valamint a germánok. „A világtörténet az ellenőrizetlen természetes akarat diszciplínája, mely azt engedelmességre készteti az egyetemes elvvel szemben és amely a szubjektív szabadságot hozza. A Kelet tudta és a mai napig tudja, hogy csak az Egy szabad; a görög és a római világ, hogy Néhányan szabadok; a germán világ tudja, hogy Mindenki szabad." Az ember azt feltételezné, hogy a demokrácia az a kormányzati forma, amelyben mindenki szabad, de nem így van. A demokrácia és az arisztokrácia egyformán ahhoz a szakaszhoz tartoznak, amelyben néhányan szabadok, a despotizmus ahhoz, amelyben az egy a szabad, és a monarchia ahhoz, amelyben mindenki szabad. Ez összefügg azzal, hogy Hegel igen különös értelemben használja a „szabadság" szót. Számára (és ennyiben egyetérthetünk vele) nincs szabadság törvény nélkül; de hajlik arra, hogy ezt megfordítsa és úgy érveljen, hogy ahol törvény van, ott szabadság van. A „szabadság" így nemigen jelent többet számára, mint jogot a törvénynek való engedelmességre.

Mint várható, Hegel a germánoknak tulajdonítja a legnagyobb szerepet a Szellem földi fejlődésében. „A germán szellem az új világ szelleme. Célja az abszolút Igazságnak mint a szabadság korlátlan önmeghatározásának megvalósítása, azé a szabadságé, melynek abszolút formája önmaga mint szándék."

Ez igen rafinált szabadságmeghatározás. Nem jelenti azt, hogy megmenekülhetünk a koncentrációs táboroktól, nem jelent demokráciát, szabad sajtót (A sajtó szabadsága nem abban áll, hogy mindenkinek szabad azt írnia, amit akar: ez így túl egyszerű felszínes nézet. Nem lehet pl. a sajtónak megengedni, hogy a kormányt vagy a rendőrséget rossz színben tüntesse fel) vagy a liberalizmus bármely más szokásos jelszavát, melyeket Hegel megvetéssel utasít el. Amikor a Szellem önmagának szab törvényeket, azt ilyen szabadon teszi. Földhözragadt szemléletünk számára úgy tűnhet, az a Szellem, amely törvényeket szab, a monarchában van, míg az, amelynek törvényeket szabnak, az alattvalókban testesül meg, az Abszolútum szempontjából azonban a monarcha és az alattvalók közti megkülönböztetés, mint minden más megkülönböztetés is, illuzórikus, s amikor a monarcha bebörtönzi egy liberális szellemű alattvalóját, a Szellem akkor is szabadon határozza meg önmagát. Hegel elismeréssel szól Rousseau-ról, amiért különbséget tett a közakarat és mindenki akarata között.

Méltán gondolhatjuk tehát, hogy a monarcha testesíti meg a közakaratot, míg a parlamenti többség csupán mindenki akaratát. Meglehetősen kényelmes álláspont.

Hegel a germán történelmet három periódusra osztotta: az első Nagy Károlyig tart, a második Nagy Károlytól a reformációig, a harmadik a reformációtól napjainkig. A három periódust az Atya, a Fiú, ill. a Szentlélek királyságával jellemezte: meglehetősen különös, hogy a Szentlélek királysága a német parasztháború véres és borzalmas atrocitásaival kezdődik, Hegel azonban - természetesen - mit sem szól ilyen triviális esetről; ehelyett, amint ez várható, Machiavelli dicséretét zengi.

A Római Birodalom bukásával kezdődő történelem hegeli interpretációja részben hatása, részben oka a világtörténet tanításának a német iskolákban. Itáliában és Franciaországban - bár egyesek, mint Tacitus és Machiavelli, romantikus csodálattal övezték a germánokat - általában úgy tekintettek rájuk mint a „barbár" inváziók okozóira és mint az egyház ellenségeire, akik előbb a nagy császárok, majd később mint a reformáció vezetői támadták Rómát. A latin nemzetek a 19. sz.-ban a magukénál alacsonyabb rendű civilizációnak tartották a németet. A németországi protestánsok természetesen másként vélekedtek. A késői Rómát hanyatló, erejét vesztett birodalomnak látták melynek újjáélesztése felé az első lépést a Nyugat germán meghódítása jelentette. A császárság és a pápaság középkori konfliktusában ghibellin álláspontra helyezkedtek: a német iskolásokat egészen napjainkig Nagy Károly és Barbarossa határtalan csodálatára tanítják. A reformációt követő időkben Németország politikai gyengeségén és megosztottságán sajnálkoztak, majd örömmel üdvözölték Poroszország felemelkedését, mint amely protestáns vezetés alatt teszi erőssé Németországot, szemben Ausztria katolikus és némileg gyenge vezetésével. Amikor Hegel a történelemről filozofált, olyan személyiségek képe lebegett szeme előtt, mint Theodoriké, Nagy Károlyé, Barbarossáé, Lutheré és Nagy Frigyesé: nézeteit az ő tetteik fényében kell értelmezni, ill. Németország Napóleon általi, akkor még friss megaláztatásának fényében.

Hegel olyannyira dicsőíti Németországot, hogy szinte azt várnánk: az Abszolút Eszme abban találta meg végső megtestesülését, melyen túl további fejlődés nem lehetséges. De nem így vélekedik, ellenkezőleg, azt mondja, Amerika a jövő országa, „melyben az elkövetkezendő korokban a világtörténet terhe megnyilatkozik - talán (teszi hozzá rá jellemző módon) Észak- és Dél-Amerika küzdelmében". Hegel hajlik arra a gondolatra, hogy minden lényeges kérdés háború formáját ölti. Ha felhoznák neki, hogy Amerika hozzájárulása a világtörténethez egy olyan társadalom kifejlesztése, melyből hiányzik a szélsőséges szegénység, nem érdekelné, sőt ellenkezőleg, azt mondja, Amerikában még nincs is igazi állam, mert az megkívánja az emberek gazdagok és szegények osztályába való csoportosítását.

Hegelnél a nemzetek játsszák azt a szerepet, melyet Marxnál az osztályok. A történeti fejlődés alapelve szerinte a nemzeti géniusz. Minden korban van egy nemzet, melynek az a küldetése, hogy a világot a dialektika éppen elért fokozatán átlendítse: saját korunkban ez a nemzet természetesen a német. A nemzetek mellett azonban figyelembe kell vennünk a világtörténeti jelentőségű egyéneket is: ők azok, akiknek céljaiban megtestesül az a dialektikus átmenet, melynek korukban kell lezajlania.  Ők a héroszok, akik jogosan hághatják át a mindennapi erkölcsi szabályokat. Hegel Nagy Sándort, Caesart és Napóleont említi példaként: kíváncsi vagyok lehetne-e szerinte olyan ember is „hérosz", aki nem katonai hódító.

A nemzetek szerepének hangsúlyozása, valamint különös „szabadság"-fogalma magyarázza az állam dicsőítését Hegelnél. Ez politikai filozófiájának sarkalatos pontja, így most ennek taglalására térünk át. Államfilozófiáját mind a Történetfilozófiában, mind a Jogfilozófiában (A jogfilozófia alapvonalai) kifejti. Ez alapjában véve összeegyeztethető általános metafizikájával, de nem következik szükségszerűen abból; bizonyos pontokon azonban, mint pl. az államok közti kapcsolatok tekintetében, a nemzetállam iránti csodálata odáig megy, hogy ellentmondásba kerül azzal az általános nézetével, mely az egészt előnyben részesíti a részekkel szemben.

Az állam dicsőítése - legalábbis az újkorban - a reformációval kezdődik. A Római Birodalomban a császárt istenítették, így az állam szent jelleget kapott. A középkor filozófusai, néhány kivételtől eltekintve, viszont egyházi emberek voltak, s így az egyházat az állam fölé helyezték. Luther, a protestáns fejedelmek támogatását maga mögött érezve, ennek ellenkezőjét igyekezett megvalósítani; a lutheránus egyház egészében véve erasztiánus volt (az egyház alárendeltségét vallotta az állammal szemben). Hobbes, aki politikai értelemben protestánsnak számít, kidolgozta az állam szupremáciájának tanát, és Spinoza alapjában véve egyetértett vele. Rousseau, mint láttuk, azt vallotta, hogy az államnak nem szabad megtűrnie semmilyen más politikai szervezetet. Hegel meggyőződéses protestáns volt, mégpedig a lutheri szektából, a porosz állam pedig erasztiánus abszolút monarchia. Mindezek alapján várható, hogy Hegel igen nagyra értékeli az állam szerepét, de még így is egészen meglepő kijelentésekre ragadtatja magát.

A Történetfilozófiából megtudhatjuk, hogy „az állam a ténylegesen létező megvalósult erkölcsi élet", és hogy az ember a maga egész szellemi valóságát az állam révén kapja. „Szellemi valósága ugyanis abban áll, hogy saját lényege - az Ész -objektíve jelen van számára, amennyiben közvetlen objektív léttel bír számára... Az igazság ugyanis az egyetemes és a szubjektív Akarat egysége, és az egyetemes az államban, annak törvényeiben, annak egyetemes és ésszerű elrendezésében rejlik. Az állam az Isteni Eszme, ahogyan az a földön létezik." Vagy másutt: „Az állam az ésszerű szabadság megtestesülése, ahogyan az objektív formában megvalósítja és megismeri önmagát... Az állam a Szellem Eszméje az emberi Akarat és annak Szabadsága külső manifesztációjában."

A Jogfilozófia államról szóló szakasza még bővebben fejti ki ugyanezt a doktrínát. „Az állam az erkölcsi eszme valósága - az erkölcsi szellemé, mint látható szubsztanciális akaraté, mely nyilvánvaló a maga számára, s amely önmagát gondolja el és ismeri meg, és kiteljesíti, amit megismer, amennyiben megismeri." Az állam a racionális magán- és magáértvaló. Ha az állam csak az egyének érdekében létezne (mint a liberálisok állítják), akkor egy individuum vagy tagja lenne az államnak, vagy nem lenne tagja. Valójában az állam viszonya az egyénhez egészen más: mivel az állam objektív Szellem, az egyénnek csak annyiban van objektivitása, igazsága és erkölcsisége, amennyiben az állam tagja, melynek igazi tartalma és célja az egység mint olyan. Hegel elismeri, hogy vannak rossz államok, ezek azonban csak vannak, de nincs igazi realitásuk, míg a racionális állam végtelen önmagában.

Majd látni fogjuk, hogy Hegel nagyjából olyan státust kívánt adni az államnak, mint amilyent Szt. Ágoston és katolikus követői az egyház számára követeltek. A katolikusok követelése azonban két szempontból is megalapozottabb, mint Hegelé. Először is, az egyház nem véletlenszerű földrajzi képződmény, hanem közös hitvallással egységbe fogott szervezet, melynek tagjai különleges jelentőséget tulajdonítanak, így lényegében annak megtestesülése, amit Hegel „Eszmének" nevez. Másodszor, míg sok állam létezik, katolikus egyház csak egy van. Ha minden államból abszolútumot alkotunk alattvalóival való viszonyában, - mint Hegel teszi - akkor nehéz lesz olyan filozófiai elvet találnunk, amellyel az államok egymás közötti viszonyát szabályozhatjuk. Valójában ezen a ponton Hegel is a természeti állam és a Hobbes-féle mindenki háborúja mindenki ellen álláspontjára hátrál vissza.

„Az állam" emlegetése - mintha csak egy állam volna - félrevezető, amennyiben nem létezik világállam. Mivel Hegel számára a kötelesség csupán az egyénnek az államhoz való viszonya, nincs olyan elvünk, amellyel erkölcsössé tehetjük az államok közti viszonyokat. Ezt Hegel felismeri. A külső viszonyokban - mondja - az állam egyedi, és minden állam független a többitől. „Mivel a valóságos szellem magáértvalósága ebben a függetlenségben létezik, ez a nép elsődleges szabadsága és legfőbb becsülete."

Ezután állást foglal mindenfajta Népszövetség ellen, mert az korlátozhatja az egyes államok függetlenségét. Az állampolgár kötelessége (állama külső viszonyait illetően) teljes mértékben saját állama szubsztanciális individualitásának, függetlenségének és fenségének fenntartására korlátozódik. Ebből következik, hogy a háború nem valami teljesen rossz, amit meg kellene szüntetnünk. Az állam célja nem csupán polgárai életének és vagyonának megőrzése, ez a tény szolgál erkölcsi igazolásul a háborúra, mely nem tekinthető valami abszolút rossznak vagy véletlennek, vagy aminek az oka olyasvalamiben áll, aminek nem kellene lennie.

Hegel nemcsak azt állítja, hogy bizonyos szituációkban egy nemzet nem tudja elkerülni a háborút, hanem ennél sokkal tovább megy. Ellene van olyan intézmények kialakításának - mint pl. a világkormány -, amelyek megakadályoznák ilyen szituációk kialakulását, mert jó dolognak tartja, hogy időről időre háborúk legyenek. A háború - mondja - olyan feltétel, amelyben komolyan vesszük a földi javak és dolgok hívságosságát. (Vessük össze ezt a nézetet az ellenkezőjével, amely szerint minden háborúnak gazdasági okai vannak.) A háború pozitív erkölcsi értékkel bír: „A háborúnak megvan az a magasabb jelentősége, hogy megőrzi az emberek erkölcsi egészségét azáltal, hogy közömbössé teszi őket a véges meghatározottságok megszilárdítása iránt". A béke megcsontosít; a Szent Szövetség vagy Kant Békeligája tévedés, mert az államok családjának szüksége van a háborúra. Az államok egymással szemben természeti állapotban vannak, kapcsolataik nem törvényesek vagy erkölcsösek. Jogaik realitása a maguk különös akaratában áll, és minden állam legfőbb törvénye a maga érdeke. Nincs ellentét erkölcs és politika között, mivel az államok nincsenek alávetve mindennapi erkölcsi törvényeknek.

Így Hegel államelmélete - ha elfogadjuk - igazol minden belső zsarnokságot és külső agressziót, amit csak el tudunk képzelni. Hegel elfogultsága annál szembetűnőbb, mert államelmélete jórészt ellentmond saját metafizikájának, s ezek az ellentmondások éppen hogy a kegyetlenség és a nemzetközi kalandorság igazolását szolgálják. Ha valakit a logika akarata ellenére olyan következtetésekre vezet, amelyeket maga is bán, az megbocsátható, de ha valaki azért távolodik el a logikától, hogy a bűnöket védelmezze, az már megbocsáthatatlan. Hegelt saját logikája arra a gondolatra vezette, hogy az egészekben több a valóság és a kiválóság (a kettő számára szinonima), mint a részeikben, és hogy az egész nő a maga valóságában és kiválóságában, ha szervezettebbé válik: ez igazolta azt, hogy előbbrevalónak tartotta az államot, mint az egyének anarchikus szerveződését, de ennek ugyanígy ahhoz a felismeréshez is el kellett volna vezetnie, hogy a világállam előbrevaló, mint az államok anarchikus szerveződése. Sőt, általános filozófiája megkívánná, hogy az államon belül nagyobb tiszteletet tanúsítson az egyén iránt, mivel a Logikában tárgyalt egészek nem olyanok, mint a Parmenidész-féle Egy vagy Spinoza Istene: ezekben az egészekben az egyén nem tűnik el, hanem teljesebb valóságot nyer a nagyobb organizmushoz való harmonikus viszonyában. Az olyan állam, melyben az egyént semmibe veszik, nem a hegeli Abszolútum kisszerű modelljén alapul.

Arra sem találunk okot Hegel metafizikájában, hogy miért hangsúlyozza kizárólag az államot egyéb más társadalmi szervezetekkel szemben. Nyilván csak protestáns elfogultsága okozza, hogy az államot az egyház elébe helyezi. Ugyanakkor, ha jó az, hogy az állam a lehető legnagyobb mértékben szervezett legyen, - mint Hegel tartja - akkor az államon és az egyházon kívül éppen hogy sok társadalmi szervezetre van szükség. Hegel elveiből az következnék, hogy minden olyan érdek, amely nem káros a közösségre és amely előmozdítható az együttműködéssel, meglegyen a maga saját szervezete, és minden ilyen szervezet rendelkezzék bizonyos mértékű korlátozott függetlenséggel. Ellen lehet vetni, hogy valahol lennie kell egy legfőbb hatóságnak s ez nem lehet másutt, mint az államban, de még így is kívánatos, hogy ennek a legfőbb hatóságnak ellen lehessen szegülni, ha egy bizonyos ponton túl elnyomó szervvé kezd válni.

Ezzel eljutunk ahhoz a kérdéshez, mely alapvető fontosságú Hegel egész filozófiájának megítélésében: igaz az, hogy több valóság és több érték van az egészben, mint a részeiben? Hegel mindkettőre igennel válaszol. A valósággal kapcsolatos kérdés metafizikai, az értékkel kapcsolatos etikai, de általában úgy tekintik, mintha nem lehetne őket elválasztani egymástól. Véleményem szerint azonban fontos, hogy különválasszuk őket. Nézzük először a metafizikai oldalt.

Hegel és sok más filozófus is úgy vélekedik, hogy a világ bármely részletének jellegét oly mélyen befolyásolja a többi résszel és az egésszel való viszonya, hogy semmilyen más igaz állítást nem lehet tenni rá, mint amellyel kijelöljük az egészben elfoglalt helyét. Így csak egyetlen igaz állítás lehetséges; nincs más igazság, mint a teljes igazság. Hasonlóképpen, nincs semmi egészen valóságos, csak az egész, mert bármely rész, ha különválasztjuk, a különválasztással megváltozik jellegében, és nem látszik annak, ami igazában. Ha viszont a részt az egésszel való viszonyában tekintjük ahogyan kell is, akkor nem önállónak látjuk és olyannak, amely képtelen a létezésre, csak mint éppen annak az egésznek a része, amely egyedül igazán valóságos. Így szól a metafizikai tétel.

Az etikai tételnek - mely kimondja, hogy az érték inkább az egészben van, mint a részekben - igaznak kell lennie, ha a metafizikai tétel igaz, de nem szükségszerűen hamis, ha a metafizikai tétel hamis. Sőt, igaz lehet egyes egészekre, míg másokra nem. Bizonyos értelemben ez nyilvánvalóan igaz egy élő testre. A szem értéktelen, ha elválasztjuk a testtől; a disiecta membra (szétszórt tagok) halmaza - még ha mind megvan is - nem bír azzal az értékkel, amellyel a test, amelynek részei voltak. Hegel a polgárnak az államhoz való etikai viszonyát úgy fogja fel, mint a szemnek a testhez való viszonyát: a maga helyén a polgár része az értékes egésznek, míg különválasztva haszontalan, mint a különválasztott szem. Ez az analógia azonban megkérdőjelezhető, mivel egyes egészek etikai jelentőségéből nem következik minden egészé.

Az etikai probléma fenti megfogalmazása egy fontos szempontból hiányos, nevezetesen, hogy nem veszi figyelembe a célok és eszközök közti különbséget. A szem az élő test számára hasznos, vagyis értékkel bír, mint eszköz, de semmivel sincs nagyobb belső értéke, mint ha elválasztjuk a testtől. Valamely dolognak akkor van belső értéke, ha önmagáért értékeljük, nem pedig valami más eszközeként. A szemünket úgy értékeljük, mint a látás eszközét. A látás lehet eszköz és cél: eszköz, ha megmutatja számunkra az ételt vagy felfedi ellenségeinket; cél, ha olyasvalamit mutat számunkra, amit szépnek tartunk. Az állam nyilvánvalóan értékes, mint eszköz: megvéd bennünket a tolvajoktól és gyilkosoktól, utakat, iskolákat biztosít, és így tovább. Természetesen lehet rossz is, mint eszköz, pl. ha igazságtalan háborút indít. Az igazi kérdés azonban Hegel állításával kapcsolatban nem ez, hanem az, hogy az állam jó-e per se, mint cél: a polgárok léteznek-e az állam kedvéért, vagy az állam a polgárok kedvéért? Hegel az előbbi nézetet vallja; a Locke-tól kiinduló liberális filozófia az utóbbit. Világos, hogy az államnak csak akkor tulajdoníthatunk belső értéket, ha úgy gondoljuk el, mint aminek megvan a maga élete, mintha bizonyos értelemben személy volna. Hegel metafizikája ezen a ponton válik fontossá az érték kérdésében. Egy személy komplex egész, melynek csak egyetlen élete van; lehetséges-e olyan magasabb rendű személy, amely személyekből épül fel, mint ahogy a test szervekből, és amelynek egyetlen élete van, de az nem az őt alkotó személyek életének összege? Ha igen, mint Hegel gondolja, akkor magasabbrendű lehet hozzánk képest. De ha úgy gondoljuk, hogy ez a magasabbrendű személy pusztán metafizikai szörnyszülött, akkor azt kell mondanunk, hogy a közösség belső értéke a tagjaiéból ered, és hogy az állam eszköz, nem cél. Így az etikai kérdéstől ismét visszajutottunk a metafizikaihoz. A metafizikai kérdés, amint majd látni fogjuk, valójában logikai kérdés.

A szóban forgó kérdés sokkal tágabb, mint Hegel filozófiájának igazsága vagy hamissága: ez az a kérdés, mely az analízis híveit elválasztja annak ellenségeitől. Vegyünk egy példát. Tegyük fel, azt mondom: „John James apja". Hegel és azok, akik hisznek abban, amit Marshal Smuts „holizmusnak" nevez, azt mondja erre: „Mielőtt megérthetnénk ezt az állítást, tudnunk kell, ki John és James. Hogy megtudjuk, ki John, tudnunk kell összes tulajdonságát, mert anélkül nem tudjuk megkülönböztetni bárki mástól. Az összes tulajdonsága azonban magába foglalja a többi embert és dolgot is. Jellemzi őt a szüleihez, feleségéhez és gyerekeihez fűződő viszonya, az, hogy jó vagy rossz állampolgár-e és az az ország, amelyben él. Mindezeket tudnunk kell, mielőtt azt mondhatjuk, hogy ismerjük azt, akire a »John« szó utal. Azon próbálkozásunk során, hogy megmondjuk, mit értünk a »John« szón, lépésről lépésre oda jutunk el, hogy az egész világot figyelembe kell vennünk így végül az eredeti állításunkról kiderül, hogy a világról mond ki valamit, nem pedig két különböző személyről, Johnról és Jamesről".

Ez rendben is van, de továbbra is fennáll eredeti ellenvetésünk. Ha a fenti érvelés igaz, akkor hogyan kezdődhet egyáltalán a megismerés? Számtalan olyan kijelentést ismerünk, hogy „A B apja", mégsem ismerjük az egész világot. Ha minden tudás a világ mint egész ismerete volna, akkor egyáltalán nem volna tudás. Ez már elegendő ahhoz, hogy valamilyen hibát gyanítsunk az érvelésben.

Valójában ahhoz, hogy a „John" szót pontosan és értelmesen használjuk, nem kell mindent tudnunk Johnról, elég, ha felismerjük. Kétségtelenül vannak - közelebbi vagy távolabbi - kapcsolatai mindennel a világegyetemben, de mondhatunk róla igazságot anélkül, hogy azokat figyelembe vennénk kivéve természetesen azt, ami közvetlenül kapcsolódik mondandónkhoz. Lehet Jemima apja is éppúgy, mint Jamesé, de ezt nem szükséges tudnunk ahhoz, hogy tudjuk ő James apja. Ha Hegelnek igaza lenne, akkor nem tudnánk teljesen megállapítani, mit is jelent a „John James apja" kijelentés anélkül, hogy ne említenénk Jemimát is; ezt kellene tehát mondanunk: „John Jemima apja, James apja". De ez még így sem lenne elégséges: meg kellene említenünk szüleit, nagyszüleit és az egész Ki-kicsodát. Ezzel azonban képtelen helyzetbe kerülnénk. A hegeli álláspontot a következőképpen lehetne átfogalmazni: „A »John« szó mindazt jelenti, ami igaz Johnról." Ez a definíció azonban így circulus vitiosus, mert a definiálandó szó előfordul a definícióban is. Valójában ha Hegelnek igaza lenne, akkor egyetlen szónak sem lehetne jelentést tulajdonítani, mivel már tudnunk kellene az összes többi szó jelentését ahhoz, hogy megállapítsuk a szó jelentésének összes tulajdonságát, melyek - az elmélet szerint - azok amiket a szó jelent.

Hogy absztrakt módon fogalmazzunk különböző sajátosságok között kell különbséget tennünk. Egy dolognak lehet olyan jellemzője, amely nem foglal magába más dolgot: ezt nevezzük tulajdonságnak Lehet olyan jellemzője, amely egy másik dolgot is magába foglal: ilyen pl. az, hogy valaki házas. De lehet olyan jellemzője is, amely két másik dolgot is magába foglal, pl. hogy valaki valakinek a sógora. Mármost ha egy dolog rendelkezik ilyen tulajdonságok egy bizonyos halmazával, amilyen tulajdonság-halmazzal semmilyen más dolog nem rendelkezik, akkor az illető dolgot definiálhatjuk úgy, mint „ezekkel és ezekkel a tulajdonságokkal rendelkező dolgot". Abból, hogy ezekkel a tulajdonságokkal rendelkezik, tiszta logikával semmilyen következtetést nem tudunk levonni relációs sajátosságaira vonatkozóan. Hegel úgy gondolta, ha egy dologról eleget tudunk ahhoz, hogy minden más dologtól megkülönböztessük, akkor pusztán logikával következtethetünk az összes sajátosságára. És ebben állt a tévedése, melyből egész imponáló rendszerét felépítette. Mindebből az a fontos igazság szűrhető le, hogy minél rosszabb egy logika, annál furcsább következtetésekre vezet.

23. fejezet 

BYRON

A 19. sz. a mi korunkkal összehasonlítva, racionálisnak, haladónak és elégedettnek tűnik, de mégis, a liberális optimizmus korában is találunk olyan jelentős személyiségeket, akiket saját koruknak az előbbiekkel homlokegyenest ellenkező tulajdonságai jellemeztek. Ha az embereket nem mint művészeket vagy felfedezőket, számunkra rokonszenves vagy ellenszenves egyéniségeket tekintjük, hanem mint a társadalmi struktúrák az értékítéletek és a korszellem változásainak előidézőit, rá kell jönnünk, hogy napjaink vátozásai számos módosításra késztetnek bennünket egyes emberek szerepének megítélésében. Byron azok közé tartozik, akiknek jelentőségét ma nagyobbra kell értékelnünk mint amilyennek saját korában látszott. A kontinensen ez a nézet bizonyára nem tűnik meglepőnek, de az angol nyelvű világban sokan furcsának találhatják. Ez annak tulajdonítható, hogy Byron hatása a kontinensen sokkal nagyobb volt, mint Angliában, így szellemi utóhatását is inkább ott kell keresnünk. Költészete legtöbbünk számára sokszor szegényesnek, életszemlélete érzésvilága túlságosan hullámzónak tűnik, de külföldön továbböröklődve, fejlődve, átalakulva végül nagy események mozgatórugójává vált.

Az arisztokrata lázadó - amelynek mintapéldája éppen Byron volt a maga korában - más, mint a parasztvezér vagy a proletár felkelő. Aki éhes, annak nincs szüksége filozófiákra, hogy elégedetlenségét ösztönözzék vagy mentegessék, számára minden ilyesfajta kísérlet csak a henye gazdagok időtöltése. Ő azt akarja, ami másoknak megvan, nem valami megfoghatatlan, metafizikai jót. Hirdetheti a keresztényi szeretetet, mint tették a középkori kommunista lázadók, aminek nagyon egyszerű oka volt: éppen ennek hiánya a gazdagokban és hatalmasokban okozza a szegények szenvedéseit, és ennek a saját lázadó bajtársaiban való megléte számára a siker záloga. De harc közben eltűnik a szeretet, és csak a puszta gyűlölet marad mint ösztönző erő. Ha az ilyen típusú lázadó - mint Marx - filozófiát alkot magának, az olyan lesz, amely saját pártja végső győzelmét van hivatva bizonyítani, nem olyan, amely az értékekkel foglalkozik. Az ő értékei meglehetősen primitívek: a jó az, hogy lehessen eleget enni, a többi csak fecsegés. Aligha várható el, hogy egy éhes ember másként gondolkodjék

Az arisztokrata lázadó elégedetlenségét - mivel neki bőven van mit ennie -szükségképpen más okok vezérlik. Itt most nem azokról a politikai pártvezérekről beszélek, akik időlegesen kiszorultak a hatalomból, hanem csak azokról, akiknek filozófiája nagyobb változásokat tűz ki célul, mint amekkorák saját személyes sikerükhöz szükségesek lennének. Tudat alatt talán lehet oka elégedetlenségüknek a hatalmi vágy, de tudatos célkitűzésként a fennálló világ bírálata, ha eléggé mélyreható és szenvedélyes, öltheti a titáni, kozmikus vagy, ha valaki egy kicsit is babonás, a sátáni önigazolás formáját. Byronra mindkettő jellemző, és hatására a társadalom olyan rétegeiben is általánossá vált, melyeket még némi jóindulattal sem lehet arisztokratikusnak tekinteni. Az arisztokratikus lázadás filozófiája, amint növekedve, fejlődve, változva érett állapotába jutott, egész sor forradalmi mozgalom ösztönzője lett, a carbonarik felkelésétől Napóleon bukásán át Hitler 1933-as puccsáig, s fejlődése minden egyes fokozatában kialakította a neki megfelelő gondolkodásmódot az értelmiségiek és a művészek körében.

Nyilvánvaló, hogy egy arisztokrata csak akkor válik lázadóvá, ha temperamentuma és körülményei bizonyos módon sajátosak. Byron körülményei meglehetősen sajátosak voltak. Szüleiről a legkorábbi emlékeit a kettejük közti veszekedések jelentették; anyjától félt kegyetlensége miatt, és megvetette őt közönségességéért; dajkájában a szigorú kálvinista vallásosság gonoszsággal párosult; saját sántasága szégyenkezést váltott ki benne, és megakadályozta, hogy az iskolában ő is egy legyen a sok közül. Tízéves korában, amit végig szegénységben töltött, hirtelen arra ébredt, hogy lord és Newstead birtokosa. Apja nagybátyja, a „gonosz Lord", akitől öröksége származott, harminc évvel korábban megölt valakit párbajban, ezért szomszédai kivetették maguk közül. A Byronok féktelen család voltak, de a Gordonok, anyai ősei talán még inkább. Az aberdeeni mellékutca mocska után a fiú természetesen örvendezett címének és birtokának, s úgy látszik, cserébe a földért hajlandó volt ősei jellemét is magára venni. Byron megtanulta: ha harciasságuk az újabb időkben kellemetlen helyzetbe hozta is őket, a korábbi századokban dicsőséget szerzett számukra. Egyik legelső verse, a Búcsú Newstead Abbeylől c., jól mutatja akkori érzéseit, csodálatát az ősei iránt, akik ott harcoltak a keresztes hadjáratokban, Crecynél és a Marstoni-lápnál. A verset kegyeletteli elhatározással zárja:

„Csak úgy kíván ő élni, halni mint ti,

Hogy porotokhoz térhessen pora."

Ez nem a lázadó hangja, hanem a „gyermek" Haroldé, aki mint modern főnemes, a középkori bárókat akarja utánozni. Egyetemistaként, amikor megkapta első saját jövedelmét, azt írta: olyan függetlennek érzi magát, mint az „a német fejedelem, aki maga vereti a pénzét, vagy a cherokee indiánfőnök, aki egyáltalán nem veret pénzt, csak élvezi azt, ami még annál is értékesebb, a Szabadságot. Azért beszélek ilyen elragadtatással erről az Istennőről, mert drága jó anyám oly zsarnoki volt." Később sok szép verset írt a szabadság dicsőségére, de tudnunk kell, hogy ez a szabadság a német herceg vagy a cherokee indiánfőnök szabadsága, nem olyan, amelyet a közönséges földi halandók is élvezhetnek.

Származása és címe ellenére arisztokrata rokonsága igyekezett kerülni őt, és éreztették vele, hogy nem közéjük való. Anyját mélységesen megvetették, s rá is gyanakvással tekintettek. Tisztában volt vele, hogy anyja közönséges, sőt titokban attól félt, ő maga is az. Voltaképpen ezzel magyarázhatjuk a nagyzásnak és a lázadásnak azt a sajátos keverékét, mely jellemezte. Ha nem lehetett gentleman a szó modern értelmében, akkor megpróbált az lenni a Szentföldért harcoló ősök vagy a még vadabb, de így még romantikusabb ghibellin vezérek modorában, akik Istentől és embertől megátkozva meneteltek dicsőséges bukásuk felé. Középkori románcok és történetek jelentették számára az illemtant. Úgy vétkezett, mint a Hohenstaufok és úgy halt meg, mint a keresztes vitézek a muzulmánok ellen harcolva.

Félénkségére és társtalanságára szerelmi kalandokban keresett vigaszt, de mert öntudatlanul inkább anyát keresett, mint szeretőt, mindenki kiábrándította, csak Augusta nem. Kálvinizmusa, melyet sohasem vetkezett le (1816-ban úgy jellemezte magát Shelleynek, mint „metodistát, kálvinistát és augusztiniánust") éreztette vele, hogy bűnös életet él; de a bűnösség, nyugtatgatta magát, a vérrel öröklött átok, gonosz végzet, melyre a Mindenható predesztinálta. S ha már ez így volt, és mert híresnek kellett lennie, legyen akkor híres, mint a nagy bűnös és merészkedjen tovább, mint a kor divatos libertinusai, akiket megvetett. Augustát őszintén szerette, mert saját vére volt - a Byronok izmaelita ágából -, de talán még inkább azért, mert a lány az idősebb lánytestvér gondoskodásával vette körül mindennapjaiban. De Augusta nemcsak ezt tudta nyújtani neki. Egyszerűsége, jólelkűsége az önigazoló bűntudat édességével ajándékozta meg Byront. Egyenlőnek érezhette magát a legnagyobb bűnösökkel: a Manfrednak, Káinnak, szinte magának a Sátánnak méltó párja. A kálvinista, az arisztokrata és a lázadó egyformán elégedett volt; és az volt a romantikus szerető is, akinek szívét megtörte az egyetlen földi lény elvesztése, aki még képes volt benne felébreszteni a szánalom és a szeretet nemes érzéseit.

Byron, bár egyenlőnek érezte magát a Sátánnal, sohasem merészkedett Isten helyébe képzelni önmagát. A büszkeségben ezt a lépést majd Nietzsche tette meg, amikor ezt írta: „ Ha volnának istenek, hogyan tűrhetném el azt, hogy én nem vagyok isten! Ezért hát nincsenek istenek." Figyeljük csak meg az érvelés elhallgatott premisszáját: „Ami megalázza büszkeségem, azt hamisnak kell ítélni." Nietzsche, mint Byron, vagy talán még inkább, vallásos neveltetésben részesült, de mert kiválóbb gondolkodó volt, jobb kiutat talált, mint a sátánizmus. Ezzel együtt nagyon rokonszenvezett Byronnal. Ezt írta róla:

„A tragédia az, hogy már nem tudunk hinni a vallás és a metafizika dogmáiban, ha szívünkben és eszünkben az igazságkeresés szigorúbb módszerei működnek sőt az emberiség fejlődése nyomán oly kifinomultan érzékennyé váltunk a szenvedés iránt, hogy nekünk már a legmagasabb fajta megváltás és vigasztalás kell: innen van az a veszély, hogy az ember elvérezhet attól az igazságtól, amelyet felismer. Byron halhatatlan sorokkal fejezi ezt ki:

„a gyász tudás: a legnagyobb tudósok

szenvednek meg leginkább, sors-igazság,

a Tudás Fája nem az Életé."    (Manfred, I. felv., 1. szín)

Néha - bár ritkán - Byron még közelebb kerül Nietzsche álláspontjához, de etikája - életmódjával ellentétben - szigorúan konvencionális marad.

A nagy ember Nietzsche számára Istenhez hasonló; Byron számára rendszerint önmagával birkózó titán. De néha a bölcset Zarathustrához hasonlónak festi, mint pl. a Kalóz alakjában, társaihoz fűződő viszonyában.

„Csodás erővel bír e had felett,

Fékezve e vad, kérges szíveket."    (A kalóz, I. ének)

Ugyanennek a hősnek „az embergyűlölet betölti a lelkét". Byron lábjegyzetben biztosít bennünket arról, hogy a Kalóz hiteles jellem, mert hasonló vonásokat mutatott Genseric vandál fejedelem, Ezzelino, a ghibellin zsarnok és egy bizonyos lousianai kalóz.

Byron nem szorult rá, hogy hőseit kizárólag a Levante környékén és a középkorban keresse, hiszen Napóleont sem volt nehéz romantikus köntösbe öltöztetni. Napóleon rendkívül mély hatást tett a 19. sz.-i Európa képzeletére: megihlette Clausewitzet, Stendhalt, Heinét, hatott Fichte és Nietzsche gondolkodására, az olasz hazafiak tetteire. Szelleme belengi az egész kort, mint az egyetlen olyan hatalom, mely képes útját állni az indusztrializmusnak és a kommercializálódásnak s amely megvetést szór a pacifizmusra és a szatócskodásra. Tolsztoj Háború és békéje megpróbálta kiűzni a szellemet, de hiába, mert a kísértet sohasem volt hatalmasabb, mint napjainkban.

A száznapos diadalmenet idején Byron hangot ad azon óhajának, hogy Napóleon győzzön, majd amikor Waterlooról tudomást szerez, csak ennyit mond: „Pokolian sajnálom". Csak egyetlenegyszer, akkor is rövid időre, fordult hőse ellen: 1814-ben, amikor - szerinte - az öngyilkosság illőbb lett volna, mint a lemondás. Pillanatnyilag Washington személyében keresett vigasztalást, de Napóleon Elbáról való visszatérése szükségtelenné tette igyekezetét. Halálakor Franciaországban „számos újság megírta, hogy a század két legnagyobb alakja, Napóleon és Byron csaknem ugyanabban az időben távozott a világból". Carlyle Byront „Európa legnemesebb szellemének" tartotta, s halálakor úgy érezte, mintha „testvérét vesztette volna el". Később, mikor már Goethéhez pártolt, Byront még mindig Napóleonnal együtt emlegette:

„Az önök nemes szelleme szinte megköveteli valami ilyesféle műalkotás publikálását egyik vagy másik nyelven. Mert hiszen mi más az, mint vitába szállni az ördöggel, mielőtt becsülettel harcba bocsátkoznának vele? Az önök Byronja megírja Lord George keserveit versben és prózában, és másképpen is bőségesen: az önök Bonapartéja pedig bemutatja Napóleon keserveit lélegzetelállító operában; zenéje, mint a tűzvész fényei; versei és recitatívói a csapatba verődött ellenség lábdobogását és a leomló városok zaját idézik."

Igaz, három fejezettel később ezt a nyomatékos felszólítást olvashatjuk: „Csukd be Byronod: Goethédet nyisd fel most." De Byron a vérében volt, míg Goethe megmaradt vágyálomnak.

Carlyle számára Goethe és Byron ellentétek voltak; Alfred de Musset-nek cinkosok, akik összeesküdtek, hogy a melankólia mérgét belecsepegtessék a vidám gall lélekbe. A kor legtöbb francia fiatalembere - úgy tűnik - Goethét csak a Werther szenvedéseiből ismerte, s nem jutott el hozzájuk az Olümposz költője. Musset kárhoztatta Byront, amiért nem vigasztalták meg az Adria hullámai és Guiccioli grófnő kegyei, de alaptalanul, mert megismerkedésük után Byron nem írt több Manfrédot. De a Don Jüant ugyanolyan kevéssé olvasták Franciaországban, mint Goethe derűsebb költészetét. Musset óvása ellenére a legtöbb francia költő azóta is gyakran keresett témát a byroni boldogtalanságban.

Musset számára a század nagy géniuszai sorában Byron és Goethe csak Napóleon után következett. Musset 1810-ben született annak a generációnak tagjaként, amelyet az Empire dicső tetteinek és pusztításainak lírai leírásában úgy jellem ez, mint „conqus entre deux batailles" ('két csata közt fogantakat'). Németországban a Napóleonnal kapcsolatos érzések megoszlottak. Az olyanok számára, mint Heine, a liberalizmus hírhozóját, a jobbágyság intézményének lerombolóját, a legitimáció ellenségét jelentette, azt, akinek láttára a német hercegecskék reszketni kezdenek; mások szemében ő volt az Antikrisztus, a nemes német nemzet elpusztítója, maga a megtestesült erkölcstelenség, aki egyszer s mindenkorra bebizonyította, hogy a teuton erényt csak a franciák iránti feneketlen gyűlölet tarthatja életben. Bismarcknak sikerült összeegyeztetnie a két nézetet: Napóleon Antikrisztus maradt, de utánozandó Antikrisztus, nem olyan, akitől csak félni kell. Nietzsche elfogadta ezt a kompromisszumot, és ördögi örömmel jegyezte meg, hogy a háború klasszikus kora közeleg, s ezt a felvirágzást nem a francia forradalomnak, hanem Napóleonnak köszönhetjük. Így vált a nacionalizmus, a sátánizmus és a hőskultusz, a byroni örökség a bonyolult germán lélek részévé. Byron nem szelíd, hanem heves, mint az égzengés. Magára is illik, amit Rousseau-ról írt:

"................, ki szenvedélyre

ígéretet vet, s a fájdalomból

Egy hódító ékesszólást csikart ki.

....; pedig tudá szépíteni

Jól tébolyát; áleszmét, tetteket

Ruházni föl istenszínű szavakban;" (Childe Harold zarándokútja 3. ének)

Ennek ellenére mélységes különbség van kettejük között. Rousseau szánalmas, Byron vad; Rousseau félénksége nyilvánvaló, Byron titkolja a magáét; Rousseau csodálja az erényt, ha az egyszerű, Byron csodálja a bűnt, ha az elementáris. A különbségek fontosak, bár csak két különböző fokozatot jelentenek az aszociális ösztönök lázadásában, de egyúttal mutatják a mozgalom fejlődési irányát is.

Byron romanticizmusa persze csak félig volt komoly. Néha azt mondta, Pope költészete jobb, mint az övé, de lehet, hogy ez is csak pillanatnyi hangulat szeszélye volt. A világ ragaszkodott hozzá, hogy alakját leegyszerűsítse és figyelmen kívül hagyja, hogy a kozmikus kétségbeesés és az emberiség iránti megvetés részben csak póz. Mint sok más kiválóság, ő is fontosabb igazi énjénél mint mítosz. És mint mítosz, jelentősége óriási volt, különösen a kontinensen.

24. fejezet 

SCHOPENHAUER

Schopenhauer (1788-1860) sok tekintetben különleges filozófusegyéniség. Míg a legtöbb filozófus bizonyos értelemben optimista, addig ő pesszimista; nem volt egészen akadémikus, mint Kant és Hegel, de nem is állt teljesen kívül az akadémikus tradíción. Nem szerette a kereszténységet, míg az indiai vallásokat, a hinduizmust és a buddhizmust igen. Széles műveltségű, a művészet és az etika iránt egyaránt érdeklődő személyiség volt; szokatlanul mentes minden nacionalizmustól, s az angol és francia írók körében ugyanúgy otthon volt, mint hazája irodalmárai között. Nem annyira a hivatásos filozófusok érdekelték, mint inkább a filozófia iránt érdeklődő írók, művészek Az ő nevéhez fűződik az akarat hangsúlyozása, ami azután jellemzőjévé vált a 19-20. sz. filozófiájának. Számára azonban az akarat - bár metafizikailag alapvető - etikailag rossz - igazi pesszimistára valló nézet. Filozófiája forrásaiként Kantot, Platónt és az Upanisádokat tartja számon, de véleményem szerint nem köszönhet annyit Platónnak, mint amennyit ő hisz. Szemléletében van valami vérmérsékleti rokonság a hellenisztikus korral: bágyadtság és ernyedtség jellemzi, többre értékeli a békét, mint a győzelmet, a kvietizmust, mint a reformkísérleteket, melyeket amúgy is elkerülhetetlenül meddőnek tart.

Szülei mindkét részről előkelő danzigi kereskedőcsaládokhoz tartoztak ő maga is e városban született. Apja voltaireiánus nézeteket vallott, s Angliát tartotta a szabadság és műveltség hazájának. A vezető danzigi polgárok többségével együtt ő is kikelt az ellen, hogy Poroszország korlátozta a szabad város függetlenségét, 1793-as Poroszországhoz csatolását pedig olyannyira méltatlannak találta, hogy tekintélyes pénzügyi veszteség árán is Hamburgba költözött. Schopenhauer itt élt apjával 1793 és 1797 között; ezután két évet Párizsban töltött, s apja megelégedéssel fogadta, hogy mikor hazatért, szinte alig tudott németül. 1803-ban Angliába került bentlakásos iskolába: itt gyűlölte meg az álszenteskedést és a képmutatást. Két évvel később apja kedvéért segédnek állt egy hamburgi kereskedőházba, de nemigen csábította az üzleti karrier lehetősége, inkább irodalmi és tudományos babérokra vágyott. Erre apja halála adta meg a lehetőséget, aki minden bizonnyal öngyilkos lett: anyja tudomásul vette, hogy a tanulás és az egyetem kedvéért otthagyja a kereskedői pályát. Mindebből arra következtethetnénk, hogy jobban szerette anyját, mint apját, de valójában épp az ellenkezője igaz: nem kedvelte anyját, és szeretettel őrizte apja emlékét.

Schopenhauer anyja irodalomkedvelő asszony volt. Két héttel a jénai csata előtt Weimarban telepedett le, irodalmi szalont tartott, könyveket írt és előszeretettel fogadta az írók, művészek barátságát. Fia iránt nem sok érzést táplált, de annál érzékenyebb volt a hibáira. Óvta őt a fellengzős üres pátosztól, Schopenhauert viszont bosszantották anyja flörtjei. Nagykorúságakor szerény vagyont örökölt, s ezután anyjával kölcsönösen egyre inkább elviselhetetlennek tartották egymást. Nem kétséges, hogy a női nem iránti lenézése nagyrészt anyjával való veszekedéseinek tulajdonítható.

Még hamburgi tartózkodása idején a romantikusok, főként Tieck, Novalis és Hoffman hatása alá került; ők tanították meg Görögország csodálatára és a kereszténység héber elemeinek lenézésére. Az indiai filozófia iránti csodálattal vegyes érdeklődését egy másik romantikus, Friedrich Schlegel erősítette meg benne. Nagykorúvá válása évében (1809) beiratkozott a göttingeni egyetemre, itt ismerte meg Kantot. Két évvel később Berlinbe ment, ahol elsősorban természettudományokat hallgatott; látogatta Fichte előadásait is, de amúgy lenézte őt. A felszabadító háború izgalma egyáltalán nem érintette meg. 1819-ben maga is Privatdozent lett Berlinben, és hiúságában előadásai időpontját ugyanarra az órára tette, amikor Hegel is előadást tartott, de kudarcot vallott, mert nem sikerült elcsábítania Hegel hallgatóit, így aztán hamarosan fel is hagyott az előadásokkal. Végül idős agglegényként Drezdában telepedett le. Volt egy Atman (világlélek) nevű pudlija, napi két órát sétált, hosszú pipát szívott és a londoni Times-ot olvasta. Hiúságára jellemző, hogy levelező tudósítókat alkalmazott, hogy kiollózzák, ha valahol megemlítették a nevét. Antidemokratikus meggyőződésű volt, ellenszenvvel fogadta az 1848-as forradalmat. Hitt a spiritualizmusban és a mágiában; dolgozószobájában egy Kant-mellszobrot és egy bronz Buddhát tartott. Kantot életmódjában is igyekezett utánozni, de ez nem vonatkozott a korai felkelésre.

Főműve, A világ mint akarat és képzet 1818 végén jelent meg. Ő maga rendkívül nagyjelentőségűnek tartotta, sőt odáig ment, hogy azt mondta, egyes bekezdéseit maga a Szentlélek diktálta neki. Nagy megrökönyödésére, a könyv süket fülekre talált. 1844-ben sikerült rábeszélnie a kiadót, hogy második kiadásban is megjelentesse, de még ezek után is éveket kellett várnia, míg végre megérkezett a várva várt elismerés.

Schopenhauer rendszere ugyanúgy Kantéra épül, mint Fichtéé vagy Hegelé, de ő a Kritikából más részeket emel ki, mint a másik kettő. Ők megszabadultak a magánvaló dologtól, s így a tudást metafizikailag alapvetőnek állították be. Schopenhauer megtartotta a magánvaló fogalmát, de ő az akarattal azonosította azt: úgy vélekedett, hogy amit saját testünknek érzékelünk, az valójában az akaratunk. Ez a nézet sokkal inkább felfogható a kanti gondolat továbbfejlesztésének, mint azt a legtöbb kantiánus hajlandó volt elismerni. Kant azt tartotta, hogy az erkölcsi törvény tanulmányozása alkalmas arra, hogy a jelenségek mögé tekinthessünk, és így olyan ismeretek birtokába juttat bennünket, amelyeket az érzéki észlelés nem tud nyújtani számunkra; sőt azt is állította, hogy az erkölcsi törvény lényegénél fogva az akarattal kapcsolatos. A jó és a rossz ember közti különbség szerinte a magánvaló dolgok világában létező különbség, és különbség az akarat szempontjából is. Ebből az következik hogy Kant számára az akaratnak a valóságos világhoz kell tartoznia, nem a jelenségek világához. Az akaratnak megfelelő jelenség a testi mozgás, így tehát - mondja Schopenhauer - a test a látható megjelenése annak, ami a valóságban az akarat.

Ám a jelenségek mögött meghúzódó akarat nem állhat több különböző akaratból. Az idő és a tér Kant szerint - és ebben Schopenhauer egyetért vele - csak a jelenségek világába tartozik; a magánvaló dolog nincs térben és időben. Az akaratom így tehát - abban az értelemben, hogy valóságos - nem köthető időponthoz és nem állhat különböző akarat-aktusokból, mert a tér és az idő a sokaság forrása - ez az „egyedítés elve", hogy a Schopenhauer által kedvelt skolasztikus kifejezést használjuk. Akaratom így egy és időtlen, sőt, azonosítanom kell az egész világ akaratával, hiszen különállásom csak érzéki csalódás, amely a téridő-érzékelés szubjektív eszköztárának következménye. A valóság tehát egy óriási akarat, amely az élő és élettelen természet egész folyamában megmutatkozik.

Az eddigiek alapján arra számíthatnánk, hogy Schopenhauer a kozmikus akaratot Istennel azonosítja és Spinozáéhoz hasonló panteista doktrínát kezd hirdetni, melyben az erény az isteni akaratnak való megfelelésben áll. Ezen a ponton azonban pesszimizmusa egészen más irányba viszi. A kozmikus akarat gonosz, sőt egyáltalában az akarat gonosz, vagy legalábbis egész végtelen szenvedésünk forrása. A szenvedés elengedhetetlen az élet teljességéhez, és a tudás minden gyarapodása csak tovább növeli. Az akaratnak nincs meghatározott célja, melynek elérése megelégedést hozna. Bár végül a halál győzedelmeskedik, mi egyre csak hajszoljuk hiábavaló céljainkat, „mintha minél nagyobb szappanbuborékot akarnánk fújni, pedig tökéletesen tisztában vagyunk vele, hogy ki fog pukkadni". Nem létezik a boldogság, mert a teljesületlen vágy fájdalmat szül, elérése pedig pusztán jóllakottságot. Az ösztön az embereket szaporodásra készteti, de ez csak új alkalmat szül a szenvedésre és a halálra; ezért szégyelljük a nemi aktust. Az öngyilkosság haszontalan: a lélekvándorlás tana, ha szó szerint nem is igaz, mítosz formájában mégis az igazságot árulja el.

Mindez nagyon szomorú, de van egy kiút, amelyet Indiában fedeztek fel.

A legjobb mítosz a Nirvána mítosza (Schopenhauer ezt kioltásként értelmezi). Igaz, ismeri be, ez ellentétes a keresztény tanítással, de „az emberi faj ősi bölcsességét nem szüntetheti meg az, ami Galileában történt". A szenvedés oka az akarat intenzitása: minél kevesebb akaratot fejtünk ki, annál kevesebbet fogunk szenvedni. S itt kiderül, hogy végtére is a tudás hasznos, mármint egy bizonyos fajta tudás. Az egyik ember és a másik ember közti különbség csak a jelenségvilág része, azonnal eltűnik, ha a világot igaz módon nézzük. A jó ember átlát Maya (a látszat) fátylán: látja, hogy minden egy, és hogy az önmaga és a másik ember közti különbség csak látszólagos. Ezt a belátást szeretettel éri el, ami mindig együttérzés s nem közömbös a mások fájdalma iránt. Ha Maya fátylát felemelte, az ember magára veszi az egész világ szenvedését. A jó emberben a mindenség tudása elnyugtat minden akaratot; akarata elfordul a világtól és megtagadja önnön természetét. „Irtózás támad benne a természet iránt, melynek saját jelenség-léte a kifejeződése, annak a világnak a magja és belső természete, melyet mint szenvedéssel telit ismert meg."

Ezen a ponton Schopenhauer teljes egyetértésre jut - legalábbis a gyakorlat tekintetében - az aszketikus miszticizmussal. Eckhart és Angelus Silesius jobbak, mint az Újtestamentum. Akad jó az ortodox kereszténységben is, pl. az eredendő bűn tana, ahogyan azt „a közönséges pelagianizmussal" szemben Szt. Ágoston, ill. Luther hirdette, de a Szentírásban sajnos kevés a metafizika. A buddhizmus a legmagasabb rendű vallás, mondja; etikai tanai mindenütt elismertek Ázsiában, kivéve ott, ahol „az iszlám utálatos tanítása hódít".

A jó ember teljes szüzességben, önkéntes szegénységben, böjtben és önsanyargatásban él. Minden dolgában arra törekszik hogy letörje saját egyéni akaratát. De mindezt nem azért teszi, amiért a nyugati misztikusok, hogy összhangba kerüljön Istennel: nincs pozitív jó a törekvésben. Az általa keresett jó teljesen és tökéletesen negatív:

„El kell űznünk a semmi, a sötét árnyát, ami ott rejtőzik minden erény és szentség mögött, mint végső cél, és amelytől félünk, mint a gyermek a sötéttől. De még csak nem is kell úgy elkerülnünk, ahogyan az indiaiaknak, mítoszokkal és jelentés nélküli szavakkal, mint a Brahmában vagy a buddhisták Nirvánájában való feloldódás. Elég, ha szabadon elismerjük, hogy ami az akarat teljes megszüntetése után marad, az azok számára, akik még akaratuk teljében vannak, már semmi; de fordítva is igaz, azok számára, akikben az akarat megtért és megtagadta önmagát, ez az oly valóságos világ összes Napjaival és Tejútjaival együtt - semmi."

A fenti részletből kiolvasható valami célzás arra, hogy a szent lát valami pozitívat, amit más emberek nem látnak, de sehol sem utal ennek mibenlétére, s én azt hiszem, ez a célzás csupán retorikai fordulat. A világ és annak minden jelensége - mondja Schopenhauer - csak az akarat objektivációja. Az akaratról való lemondással „mindezek a jelenségek is megszűnnek: az állandó feszültség, a végeláthatatlan és szünet nélküli erőfeszítés a tárgyiasság összes fokozatában, melyekben és melyek által a világ létezik; az egymást fokozatokban követő változatos formák az akarat egész manifesztációja; és végül ennek a manifesztációnak az egyetemes formái, az idő és a tér s végső alapvető formája, a szubjektum és objektum - mindez megszűnik. Ha nincs akarat: nincs eszme és nincs világ. Előttünk bizonyosan csak a semmi van."

Mindezt nem értelmezhetjük másképpen, mint hogy a szent célja: a lehető legközelebb jutni a nemléthez, melyet azonban bizonyos, világosan soha meg nem magyarázott okból, nem érhet el öngyilkosággal. Hogy miért kell többre tartani a szentet annál, aki mindig részeg, nem könnyű belátni; Schopenhauer talán arra gondolt, hogy a józan pillanatok úgy is sajnálatosan gyakoriak.

A schopenhaueri rezignáció-hitvallás nem igazán következetes és nem is igazán őszinte. A misztikusok akikre hivatkozik hittek a kontemplációban; szerintük a boldogító látomásban a legmélyebb tudás érhető el, és számukra ez a tudás volt a legfőbb jó. Parmenidész óta a látszat csalóka tudását mindig egy másfajta tudással állították szembe, nem pedig valami egészen más dologgal. A kereszténység tanítása szerint Isten megismerésében áll öröklétünk. De Schopenhauer nem kért ebből. Egyetértett azzal, hogy ami közönségesen tudásnak számít, az Maya birodalmába tartozik, de szerinte ha letépjük fátylát, nem Istent pillantjuk meg, hanem a Sátánt, a mindenható gonosz akaratot, mely örökké fonja a szenvedés hálóját teremtményei kínzására. A Gonosz látványától megborzadva a bölcs „távozzt" kiált és a nemlétben keres menedéket; sértés a misztikusokról azt állítani, hogy ebben a mitológiában hisznek Az az elképzelés viszont, hogy a teljes nemlét elérése nélkül a bölcs még élhet olyan életet, melyben van valami érték, összeegyeztethetetlen Schopenhauer pesszimizmusával. Amíg a bölcs él, azért él, mert megtartja az akaratát, mely azonban rossz. E rossz mennyiségét csökkentheti azáltal, hogy gyengíti akaratát, de sohasem érhet el semmi pozitív jót.

Ez a doktrína azonban nem is őszinte, ha szabad Schopenhauer életmódjából ítélnünk. Általában bőségesen, jó éttermekben étkezett; volt egy sor közönséges érzéki, de nem szenvedélyes szerelmi kalandja; rendkívül veszekedős természetű és fösvény volt. Egy alkalommal egy idős varrónőre annyira feldühödött, mert az az ajtaja előtt pletykált a barátnőjével, hogy lelökte a lépcsőn és az asszony maradandó sérüléseket szenvedett. A bíróság tizenöt tallér fájdalomdíjat ítélt meg neki, melyet Schopenhauernek negyedévenként kellett fizetnie élethossziglan. Mikor végül húsz év után az asszony meghalt, Schopenhauer ezt jegyezte be a számlakönyvébe: „Obit anus, abit onus." (Meghal az öregasszony, elmúlik a teher) Egész életében nehéz bármilyen erényre is bizonyítékot találni, hacsak állatszeretetét nem tekintjük annak, melyet olyan fokig vitt, hogy tiltakozott a tudomány érdekében folytatott élveboncolás ellen; minden más tekintetben teljesen önző volt. Nehéz elhinni, hogy egy olyan ember, aki mélységesen hitt az aszketizmus és a rezignáció erényében, soha életében még csak meg sem próbálta, hogy meggyőződését tettekben is kifejezze.

Történeti szempontból Schopenhauer két dolog miatt fontos: pesszimizmusa, ill. azon tétele miatt, hogy az akarat felette áll a tudásnak. Pesszimizmusa lehetővé tette, hogy az emberek anélkül is foglalkozhassanak filozófiával, hogy meg kellene győzniük önmagunkat arról, hogy megmagyarázással minden rosszat meg lehet szüntetni, így mint ellenpélda hasznos volt. Tudományos szempontból az optimizmus feltételezi és megpróbálja bebizonyítani, a világ arra való, hogy kedvünkben járjon, a pesszimizmus szerint pedig arra, hogy ne járjon a kedvünkben, hiszen semmilyen tudományos bizonyíték nem szól amellett, hogy a világ akár így akár úgy, egyáltalán törődne velünk. A pesszimizmus és az optimizmus is temperamentum és nem ész kérdése, de nyilvánvaló, hogy a nyugati filozófusok körében gyakoribb volt az optimizmus. Az ellenkező nézet képviselője nyilván hasznos lehet annyiban, hogy olyan dolgokra is felhívja a figyelmet, amelyek fölött mások átsiklottak.

Schopenhauer pesszimizmusánál még fontosabb az akarat primátusának tana. Nyilvánvaló, hogy a kettő között nincs szükségszerű logikai kapcsolat, mint ahogy az utóbbi Schopenhauer utáni hirdetői gyakran éppen az optimizmus megalapozására használták. Az akarat elsőbbségének tanát - ilyen vagy olyan formában - több modern filozófus is vallotta, így Nietzsche, Bergson, James, Dewey, de a hivatásos filozófusok körén kívül is divatossá vált. És ahogyan az akarat ázsiója nőtt, úgy csökkent a tudásé: véleményem szerint ez a lefigyelemreméltóbb változás korunk filozófiájában. A folyamatot Rousseau és Kant indította el, de tiszta formájában először Schopenhauer hirdette meg. Emiatt filozófiájának, mint a történeti fejlődés egy fokának, bizonyos jelentőséget kell tulajdonítanunk következetlenségei és itt-ott tapasztalható sekélyessége ellenére is.

25. fejezet 

NIETZSCHE

Nietzsche (1844-1900) - jogosan - Schopenhauer utódának tartotta magát, bár több szempontból, főként filozófiájának következetessége és koherenciája révén, messze felülmúlta őt. Schopenhauer keleti etikája, a lemondás tana nincs összhangban az akarat mindenhatóságára épülő metafizikájával; Nietzsche etikájában és metafizikájában is az akarat primátusát vallja. Bár egyetemi tanár volt, inkább irodalmi, mint akadémikus filozófusnak tekinthető. Az ontológia vagy az episztemológia terén nem fűződik a nevéhez semmiféle elméleti újítás, jelentősége elsősorban etikájában, másodsorban éles történelembírálatában áll. Vizsgálódásunkat szinte teljes mértékben etikájára és valláskritikájára összpontosítjuk, mert tevékenységének ez az aspektusa hatott igazán a későbbi filozófiára.

Élete egyszerű volt. Apja protestáns lelkipásztor, mélyen vallásos szellemben nevelte. Az egyetemen kiemelkedő teljesítményt nyújtott mint görög-latin szakos diák, olyannyira, hogy 1869-ben, még egyetemi fokozata megszerzése előtt klasszikafilológiai professzorságot ajánlottak fel neki Baselban, s ő ezt el is fogadta. Sohasem örvendett azonban jó egészségnek így többszöri hosszas betegeskedés után végül 1879-ben kénytelen volt visszavonulni. Ezt követően különböző svájci szanatóriumokban élt; 1888-ban megőrült és így élt haláláig. Szenvedélyes csodálattal övezte Wagnert, de a Parsifal miatt összevesztek mert Nietzsche túlságosan keresztényi szelleműnek és rezignáltnak találta a művet. Összeveszésük után hevesen bírálta Wagnert, sőt azzal vádolta, hogy zsidó. Szemlélete azonban ezzel együtt is nagyon hasonlít a Nibelungok gyűrűjében megfigyelhető wagneri mentalitásra; Nietzsche felsőbbrendű embere erősen emlékeztet Siegfriedre, azzal a különbséggel, hogy tud görögül. Ha ez kissé megmosolyogtató, nem az én hibám.

Nietzsche nem volt tudatosan romantikus, sőt gyakran szigorú bírálattal illette a romantikusokat. Tudatos szemlélete hellenista volt, annak orfikus eleme nélkül. A Szókratész előtti filozófusokat, Püthagorász kivételével, csodálta; szoros rokonságot érzett Hérakleitosszal. Arisztotelész nemeslelkű embere erősen emlékeztet arra, akit Nietzsche „nemes embernek" nevez, de általában a Szókratész utáni filozófusokat kevesebbre tartotta, mint elődeiket. Szókratésznek nem tudta megbocsátani alacsony származását: „roturier"-nek nevezte és azzal vádolta, hogy demokratikus nézeteivel megrontotta az athéni ifjúságot. Platónt főleg kenetteljessége miatt kárhoztatta, de ez nyilván neki magának sem volt ínyére, így azzal védekezett, hogy Platón nyilván nem gondolta komolyan és csak azért hirdette az erényt, hogy azzal kordában lehessen tartani az alsóbb osztályokat: egy alkalommal „a Cagliostróként" említi. Szereti Démokritoszt és Epikuroszt, de az utóbbi iránti vonzódása némileg logikátlan, hacsak nem magyarázható Lucretius iránti csodálatával.

Kantról hasonlóképpen nem volt valami nagy véleménnyel; amint az várható, úgy emlegeti, mint „erkölcsi fanatikust á la Rousseau".

Annak ellenére, hogy bírálta a romantikusokat, sokat köszönhet nekik. Szemléletét ugyanaz az arisztokrata anarchizmus jellemzi, mint Byronét; nem meglepő, hogy csodálta is Byront. Nietzsche megpróbál összegyeztetni két, egymással nehezen összhangba hozható értékrendet: egyfelől a kegyetlenség, a háború és az arisztokratikus gőg, másfelől a filozófia, az irodalom és a művészetek, főként a zene kultuszát. Történeti értelemben ezek így együtt léteztek a reneszánsz korszakában: II. Gyula pápa, aki egyidejűleg harcolt Bologna elfoglalásáért és foglalkoztatta Michelangelót, olyan személyiségnek tekinthető, akit Nietzsche szívesen látott volna kormányzatok irányítójaként. Önként kínálkozik az összehasonlítás Nietzsche és Machiavelli között, bár számos fontos különbség is van kettejük között. Az utóbbiakat tekintve: Machiavelli közéleti ember volt, nézeteit az államügyekkel való közvetlen kontaktus alakította és szemlélete összhangban állt koráéval; egyáltalán nem nevezhető pedánsnak és módszeresnek, politikai filozófiája aligha alkot koherens egészet. Nietzsche ezzel szemben egyetemi tanár volt, a lelke mélyéig könyvember, aki mint filozófus tudatosan szembehelyezkedett kora uralkodó politikai és etikai irányzataival. Kettejük hasonlósága azonban meghatározóbb. Nietzsche politikai filozófiája megegyezik A fejedelemével (bár nem a Beszélgetésekével), csak kidolgozottabb és tágabb értelmezésű. Mindkettőjük etikája a hatalom megragadására irányul és tudatosan keresztényellenes, bár Nietzsche ebben a tekintetben jóval szókimondóbb. Amit Cesare Borgia jelentett Machiavellinek, azt jelentette Nietzschének Napóleon: a kisszerű ellenfelektől legyőzött nagy embert.

Nietzsche vallás- és filozófiakritikájában teljesen az etikai motívumok dominálnak. Az általa csodált tulajdonságok az ő (talán helytálló) meggyőződése szerint csak az arisztokratikus kisebbséget jellemezhetik, a többség csak eszközül szolgál a kevesek kiemelkedéséhez és nem jogosult arra, hogy önállóan boldogságot és jólétet követeljen a maga számára. A közönséges földi halandókat szokás szerint „elvetélteknek és elfuseráltaknak" aposztrofálja s nem talál semmi kifogásolhatót abban, ha szenvedniük kell ahhoz, hogy a nagy ember megszülethessen. Az 1789-től 1815-ig tartó időszak szerinte Napóleonban összegződött: „A forradalom tette lehetővé Napóleont: ez a mentség rá. Egész civilizációnk anarchikus összeomlását kellene óhajtanunk, ha ilyen nagy a jutalma. Napóleon tette lehetővé a nacionalizmust: ez az utóbbinak a mentsége." Szerinte úgyszólván a század minden nagy reménye Napóleonnak köszönhető.

Nietzsche szerette a véleményét paradoxonokban és a hagyománytisztelő olvasó számára meghökkentő módon kifejezni. Ezt úgy éri el, hogy a „jó" és „rossz" szavakat hétköznapi értelmükben használja, majd azt mondja, a „rosszat" többre tartja a „jónál". Jón, rosszon túl c. könyve tulajdonképpen azt célozza, hogy megváltoztassa az olvasó véleményét arról, mi a jó és mi a rossz, de - egyes részletektől eltekintve - bevallottan a „rosszat" magasztalja és a „jót" becsmérli. Azt mondja pl., hogy tévedés kötelességünknek tartani azt, hogy a jó győzelmén és a rossz megsemmisülésén fáradozzunk: ez szerinte angol nézet és „arra a tökfej John Stuart Millre" jellemző, aki iránt különösen heves ellenszenvet táplált. Ezt mondja róla:

„Elborzaszt a közönségessége, amikor azt mondja »ami jó az egyik embernek, az jó a másiknak is«; »Ne tedd azt a másik emberrel, amiről nem akarod, hogy veled tegyék«. (Úgy tűnik, mintha ezt mondta volna valaki már Mill előtt is) Ezek a nézetek arról tanúskodnak hogy az emberi viszonyok egészét szívesen aprózná kölcsönös szolgálatokra, mintha minden tettünk készpénzfizetés volna valamiért, amit nekünk tettek. Ez a hipotézis a legteljesebb mértékben méltatlan, mert azt sugallja, hogy az én tetteim és a te tetteid egyenlő értékűek."

Az igazi erény - szemben a konvencionálissal - nem mindenkié, hanem az arisztokratikus kisebbség jellemzője kell hogy legyen; nem megfontolt és nem haszonelvű; tulajdonosát elszigeteli a többi embertől; ellenséges a renddel szemben és szándékosan káros a nála alsóbbrendűekre. A nagy emberek számára elengedhetetlenül szükséges, hogy harcba szállhassanak a tömegekkel és ellenálljanak a kor demokratikus törekvéseinek mert a középszerű emberek mindenfelől összefognak, hogy magukat tegyék meg irányítóknak. „Minden, ami kényeztet, lágyít, ami előtérbe állítja az »embereket«, a »nőt«, az az általános választójog, vagyis az »alacsonyabb rangú« emberek uralmát szolgálja." Rousseau volt a csábító, aki érdekessé tette a nőt; azután jött Harriet Beecher Stowe meg a rabszolgák és végül a szocialisták, a munkások és a szegények ügyének hirdetésével. Mindezek ellen harcolni kell.

Nietzsche etikája nem önző a szó hétköznapi értelmében. Mélyen hisz a spártai fegyelemben és azt vallja, hogy fontos célok elérése érdekében egyaránt képesnek kell lenni a fájdalom elviselésére és okozására is. „Az akarat erejét azon mérem," -mondja - „hogy mekkora ellenállásra képes, mekkora fájdalmat és kínt tud elviselni s hogyan tudja azt a maga javára fordítani; nem megrovólag szólok a rosszról és a létezés fájdalmáról, sőt ellenkezőleg, azt a reményt dédelgetem, hogy a világ egy napon még rosszabb lesz és még inkább szenvedéssel teli, mint volt valaha is." A részvétet üldözendő gyengeségnek tartja. „A cél az, hogy a nagyságnak olyan hatalmas energiáját érjük el, amely fegyelmező erejével s az elvetéltek és elfuseráltak millióinak megsemmisítésével mintául szolgál a jövő embere számára, amely nem omlik össze az általa előidézett, sohasem látott szenvedés látványától." Szinte vidáman hirdette a nagy háborúk korszakának eljövetelét; az emberben önkéntelenül fölmerül a kérdés, vajon örvendezett volna-e, ha megéri jövendölése beteljesülését.

Nietzsche mindezzel együtt nem állampárti, sőt, szenvedélyes individualista, a hőskultusz hirdetője. Szerinte egy egész nép szenvedése sem ér fel egy nagy egyéniség szenvedésével: „A kisemberek szerencsétlenségei csak a nagy emberek érzéseiben összegződve számottevőek."

Nietzsche nem nacionalista, nem táplál különösebb csodálatot Németország iránt. Nemzetközi irányító fajt kíván, amelyből majd a világ urai kikerülnek: „olyan hatalmas új arisztokráciát, amely a legszigorúbb önfegyelmen alapul és amelyre a filozófus-hatalmasságok és művész-zsarnokok akarata évezredekre rányomja a bélyegét".

Nem is határozottan antiszemita, bár úgy gondolja, hogy Németországban éppen annyi zsidó van, amennyit még asszimilálni tud, és megtiltaná a további zsidó beáramlást. Nem szereti az Újszövetséget, de az Ószövetségről a legnagyobb csodálat hangján szól. Az igazság kedvéért annyit meg kell jegyezni, hogy az etikai nézeteiből kiinduló modern fejlemények egészen más irányt vettek, mint Nietzsche világosan kifejtett nézetei.

Etikájának két összetevője külön figyelmet érdemel. Ezek: a nők iránti gyűlölete és a kereszténység elkeseredett bírálata.

Fáradhatatlanul támadta a nőket. Álprófétai könyvében, az Im-ígyen szóla Zarathustrában azt mondja, hogy a nők még nem képesek a barátságra, mert még macskák, madarak vagy legfeljebb tehenek. „A férfit harcra kell nevelni, a nőt a harcos szórakoztatására. Minden más ostobaság." Ez a szórakoztatás meglehetősen sajátos, ha hihetünk az e tárgyban megfogalmazott legnyomatékosabb aforizmájának: „Nőhöz mégy? Ne felejtsd el a korbácsot".

Nem mindig ilyen vad, de mindig egyforma megvetés sugárzik belőle. A Der Wille zur Machban ezt mondja: „Gyönyörünket leljük a nőben, mint egy talán finomabb, kecsesebb és éteribb teremtményben. Micsoda élvezet olyan lényekkel találkozni, akiknek mindig csak a tánc meg az ostobaság meg a szépítkezés jár az eszében. Igen, mindig is gyönyörrel szolgáltak a feszült és mély férfilélek számára." Ám ezek a bájak is csak addig lelhetők fel a nőkben, amíg a férfias férfiak kordában tartják őket; mihelyt bármilyen függetlenséghez jutnak, elviselhetetlenekké válnak. „Annyi minden szégyenletes van egy nőben; annyi pedantéria, felületesség, kicsinyesség, elbizakodottság, zabolátlanság és tolakodó kíváncsiság rejtőzik bennük ..., hogy mind ez idáig a férfitól való félelem bizonyult a legjobb eszköznek ezek fékentartására." Ezt mondja a Jón, rosszon túl c. könyvében, majd hozzáfűzi: tekintsük úgy a nőt, mint tulajdonunkat, ahogyan a keletiek teszik. Mindezt a nőkkel kapcsolatos gyalázkodást úgy adja elő, mint magától értetődő igazságot, nem is próbálja meg igazolni a történelemből vett példákkal vagy saját tapasztalaival - bár azok legfeljebb csak a nővérével való kapcsolatán alapulhattak.

Nietzsche legfőbb kifogása a kereszténység ellen a „rabszolgaerkölcs" elfogadtatása. Érdekes megfigyelni az ő érvei és a forradalom előtti francia filozófusok érvei közti ellentétet. Az utóbbiak így érveltek: a keresztény dogmák nem igazak; a kereszténység megalázkodást hirdet Isten akarata előtt, holott az önérzetes embernek nem szabad meghajolnia semmilyen felsőbb hatalom előtt; a keresztény egyházak a zsarnokok szövetségesei lettek, és a demokrácia ellenségeit segítik a szabadság eltiprásában, a szegények elnyomásában és kizsákmányolásában. Nietzschét nem érdekli sem a kereszténység, sem bármely más vallás metafizikai igazsága; meggyőződése, hogy egyetlen vallás sem teljesen igaz, s a vallásokat társadalmi hatásuk alapján ítéli meg. Egyetért a filozófusokkal abban, hogy tiltakozik a feltételezett isteni akarat előtt való megalázkodás ellen, de csak annyiban, hogy ő annak helyébe a „művész-zsarnok" akaratát állítaná. A megalázkodás helyes, de nem a felsőbbrendű emberek számára és nem a keresztény Isten előtt. Ami azt az állítást illeti, hogy a keresztény egyházak a zsarnokok és a demokrácia ellenségeinek szövetségesei lettek, szerinte ennek épp az ellenkezője igaz. Számára a francia forradalom és a szocializmus szellemében lényegileg azonos a kereszténységgel; ő ezek mindegyikével szembehelyezkedik ugyanazon ok miatt, nevezetesen hogy semmilyen tekintetben sem hajlandó minden embert egyenlőnek tartani.

Szerinte a buddhizmus és a kereszténység egyformán „nihilista" vallás, olyan értelemben, hogy tagadja az egyik és a másik ember értéke közti végső különbségeket, bár a buddhizmus még mindig kevésbé kifogásolható. A kereszténység degeneráló hatású, tele van bomló, váladékos elemekkel; hajtóereje az elvetéltek és elfuseráltak lázadása. Ezt a lázadást a zsidók kezdeményezték, a kereszténységbe olyan „szent epileptikusok" vitték át, mint Szt. Pál, akiben nem volt egy szemernyi becsület sem. „Az Újszövetség egy teljesen nemtelen emberfaj Szentírása." A kereszténység a legvégzetesebb és legmegtévesztőbb hazugság, ami valaha is létezett. Soha egyetlen nevezetes személyiség nem hasonlított a keresztény ideálra: gondoljunk csak Plutarkhosz Életrajzainak hőseire. A kereszténység elítélendő, mert tagadja a „büszkeség, a tartózkodás pátosza, a nagyfokú felelősségtudat, az előkelő állatiasság, a harc és a hódítás ösztöne, a szenvedély istenítése, a bosszú, a harag, az érzékiség, a kalandvágy, a tudás" értékét. Ezek mind jók, és ezeket a kereszténység rosszaknak mondja - így Nietzsche.

A kereszténység a férfilélek megszelídítésére törekszik, s ez hiba. A vadállatban van valami nagyszerűség, amit elveszít, ha megszelídítik. Azok a bűnözők, akikkel Dosztojevszkij kapcsolatba került, jobbak voltak mint ő, mert önérzetesebbek voltak. Nietzsche undorodik a bűnbánattól és a megváltástól, folie circulaire-nek nevezi őket. Nehéz megszabadulnunk ettől a gondolkodásmódtól, mert „kétezer év öntudatboncolásának és ön-keresztrefeszítésének örökösei vagyunk". Érdemes idézni a Pascallal kapcsolatos ékesszóló részt, mert itt találjuk meg a legjobban összefoglalva Nietzsche kifogásait a kereszténység ellen:

„Miért harcolunk a kereszténység ellen? Azért, mert az arra törekszik, hogy megsemmisítse az erőseket, megtörje lelkűket, kihasználja fáradtságuk és gyengeségük pillanatait, büszke magabiztosságukat nyugtalansággá és lelkiismeretfurdalássá változtassa, mert jól tudja, hogyan mérgezze meg a legnemesebb ösztönöket, hogyan tegye beteggé őket, míg erejük, hatalomakarásuk befelé, önmaguk ellen nem fordul, míg bele nem pusztulnak az önostorozásba, énük feláldozásába - azzal a borzalmas halállal, amelyre Pascal a leghíresebb példa."

A keresztény szent helyén Nietzsche olyasvalakit kíván látni, akit „nemes" embernek nevez, ez egyáltalán nem általános típus, hanem a kormányzó arisztokrata. A „nemes" ember képes a kegyetlenségre, sőt alkalmanként arra is, amit közönségesen bűnnek tekintenek; kötelességet csak a vele egyenlőkkel szemben hajlandó elismerni. Védelmébe veszi a művészeket, költőket és mindazokat, akik valaminek a mesterei; ám ezt egy olyan rend tagjaként teszi, amely felette áll azokénak, akik csupán értenek valamihez. A harcosok példájából megtanulja, hogy a halált összekapcsolja azokkal az érdekekkel, amelyekért harcol, hogy tömegeket áldozzon fel, és az általa képviselt ügyet elég komolyan vegye ahhoz, hogy ne kímélje az embereket, hogy kíméletlen fegyelmet tanúsítson, háborúban ravasz és erőszakos legyen. Elismeri, hogy a kegyetlenség fontos szerepet játszik az arisztokratikus kiválóságban: „szinte minden, amit »magasabb kultúrának« nevezünk, a kegyetlen ség spiritualizálásán és fokozásán alapul". A „nemes" ember a hatalom akarásának megtestesülése.

Mit gondoljunk Nietzsche tanairól? Mennyiben igazak? Hasznosak-e egyáltalán? Van-e bennük valami objektív, vagy egy beteg ember hatalmi fantáziálásai csupán?

Tagadhatatlan, hogy Nietzsche nagy hatást gyakorolt nemcsak a szakfilozófusokra, hanem az írókra és a művészekre is. Azt is el kell ismerni, hogy a jövőre vonatkozó próféciái - legalábbis eddig - sokkal közelebb állnak a valósághoz, mint a liberálisokéi vagy a szocialistákéi. Ha ő pusztán egy betegség szimptómája, akkor az a betegség meglehetősen elterjedt a modern világban.

Van azonban benne egy jó adag nagyzási hóbort, amit el kell utasítanunk. Spinozáról szólva ezt mondja: „Mennyi félénkséget és sebezhetőséget rejt e beteges remete álarca!" Ám ugyanezt elmondhatjuk róla is, annál is kevesebb vonakodással, mert nem átallotta ezt éppen Spinozáról mondani. Nyilvánvaló, hogy ábrándozásaiban ő maga is harcos, nem professzor: mindenki, akit csodál, katona. A nőkről alkotott véleménye, mint minden más férfié is, irántuk való saját érzéseinek kifejeződése, s ez az érzés az ő esetében nyilvánvalóan a félelem. „Ne felejtsd el a korbácsot", de tíz nő közül kilenc kicsavarná kezéből a korbácsot, s ezt ő is jól tudta, így távol tartotta magát tőlük és sértett hiúságát rájuk szórt sértésekkel gyógyítgatta.

Nietzsche elítéli a keresztényi szeretetet, mert az szerinte félelemből fakad: félek, hogy a szomszédom bánthat, ezért biztosítom róla, hogy szeretem. Ha erősebb és bátrabb lennék nyíltan kimutatnám iránta érzett megvetésemet. Nietzschének eszébe sem jut, hogy valaki őszintén érezhet egyetemes szeretetet, nyilván azért, mert ő szinte egyetemes gyűlöletet és félelmet érez, amit előkelő közönnyel igyekszik leplezni. „Nemes" embere - aki nem más, mint ábrándjainak énje - teljességgel képtelen az együttérzésre: vad, kegyetlen és ravasz, csak a saját hatalmával törődik. Lear király az őrültség határán ezt mondja:

„Most oly dolgot teszek hogy mit, még nem tudom,

De megborzad a föld belé."    (Shakespeare, Lear király,

II. felv., 4. szín)

Ez Nietzsche filozófiája dióhéjban.

Az meg sem fordult a fejében, hogy a hatalomvágy, amellyel felsőbbrendű emberét felruházza, maga is a félelem következménye. Akik nem félnek a szomszédaiktól, azoknem látják szükségét, hogy zsarnokoskodjanak felettük. Azokból, akik legyőzték a félelmet, hiányzik Nietzsche „művész-zsarnokainak" őrjöngése, nem próbálják meg élvezni a zenét és a vérfürdőt, miközben az elkerülhetetlen palotaforradalom rettenete tölti be a lelküket. Nem tagadom, hogy - részben az ő tanítása nyomán - a való világ csaknem olyanná vált, mint lázálma, ez azonban nem teszi kevésbé szörnyűvé.

El kell ismerni, hogy létezik bizonyos keresztényi etika, amelyre igaz Nietzsche szigorú bírálata. Mind Pascal, mind Dosztojevszkij - hogy az ő példáit említsük -erényességében van valami szánalmas. Pascal ragyogó matematikai zsenijét áldozta fel Istenért, olyan barbárságot tulajdonítva ezzel neki, amely csakis saját lelki gyötrődéseinek kozmikus kitágítása volt. Dosztojevszkijnek semmi köze sincs az „igazi büszkeséghez": ő pusztán azért vétkezett, hogy bűnbánatot tanúsíthasson és élvezhesse a gyónás gyönyörét. Nem vitatkozom azon, hogy az ilyen eltévelyedésekért mennyiben hibáztatható a kereszténység, de abban egyetértek Nietzschével, hogy Dosztojevszkij megalázkodása megvetést érdemel. Bizonyos fajta egyenesség, büszkeség, sőt magabiztosság fontos összetevője a legjobb karakternek; az az erényesség, amely félelemből fakad, nem érdemel csodálatot.

Kétféle szent van: olyan, aki természeténél fogva az, és olyan, aki félelemből. Az előbbi önként szereti az emberiséget, és azért cselekszi a jót, mert az örömet okoz neki. Az viszont, aki félelemből szent, olyan, mint aki csak a rendőrségtől való félelmében nem lop, s gonosz lenne, ha nem riasztaná vissza a pokol tüzének és szomszédai bosszújának gondolata. Nietzsche csak a szentek utóbbi fajtáját tudja elképzelni: annyira tele van félelemmel, hogy számára az emberiség önkéntelen szeretete lehetetlenségnek tűnik El sem tudott képzelni olyan embert, akiben megvan a felsőbbrendű ember rettenthetetlensége és nyakas büszkesége, mégsem okoz fájdalmat másoknak, mert nem akar. Feltételezi-e valaki is, hogy Lincoln a pokoltól való félelmében tette, amit tett? Nietzschének azonban Lincoln szánalmas, Napóleon nagyszerű.

Hátra van még, hogy megvizsgáljuk a Nietzsche által felvetett legfontosabb etikai problémát: etikánk arisztokratikus legyen-e, vagy bizonyos értelemben tekintsen minden embert egyformának? A kérdésnek, amint már céloztam rá, nem igazán világos, hogy mi az értelme; első lépésként tehát ezt próbáljuk meg pontosítani.

Először is különbséget kell tennünk arisztokratikus etika és arisztokratikus politikaelmélet között. A legnagyobb tömeg legnagyobb boldogságának benthami elvével demokratikus etika jár együtt, de ennek híve is minden további nélkül vélekedhet úgy, hogy az általános boldogulást az arisztokratikus típusú kormányzás mozdítja elő a legjobban. Nietzsche véleménye nem ez. Szerinte a köznép boldogsága nem része a per se jónak. Minden, ami önmagában jó vagy rossz, csak a felőbbrendű kevesekben van meg, a többiek nem számítanak.

A következő kérdés így hangzik: hogyan definiáljuk a felsőbbrendű keveseket? A gyakorlatban rendszerint hódító fajt vagy örökletes arisztokráciát jelent, és az arisztokraták - legalábbis elméletben - rendszerint hódító fajok leszármazottai. Azt hiszem, Nietzsche egyetértene ezzel a definícióval: „Nincs erkölcsösség jó születés nélkül" - mondja. A nemes kaszt először mindig barbár, állítja, de az Ember minden felemelkedése az arisztokratikus társadalomnak köszönhető.

Nem világos, hogy Nietzsche az arisztokrata felsőbbrendűségét születési vagy nevelési és környezeti okoknak tulajdonítja-e. Ha az utóbbiaknak, akkor nehéz védeni őt, hogy a többieket kizárja azokból az előnyökből, amelyekre ex hypothesi nekik is ugyanúgy joguk lenne. Így feltételezem, hogy a hódító arisztokráciákat és leszármazottaikat biológiailag magasabb rendűnek tartotta alattvalóiknál, ahogyan az ember felsőbbrendű a háziállatoknál, jóllehet kisebb mértékben.

Mit értsünk azon, hogy biológiailag felsőbbrendű? Azt, hogy a felsőbbrendű faj egyedei és azok leszármazottai nagy valószínűséggel „nemesek" a szó nietzschei értelmében: nagyobb az akaraterejük, bátrabbak, nagyobb késztetés él bennük a hatalom megszerzésére, kevesebb részvétet, félelmet és gyengédséget éreznek.

Ezek után megfogalmazhatjuk Nietzsche etikáját. Azt hiszem, az alábbiak elég pontos elemzéssel szolgálnak:

A háborús győztesek és leszármazottaik rendszerint biológiailag felsőbbrendűek a legyőzőitekhez képest. Ezért kívánatos, hogy övék legyen a teljhatalom, és az ügyeket kizárólag saját érdekeiknek megfelelően irányítsák.

A „kívánatos" szó még mindig további megfontolást igényel. Mi a „kívánatos" Nietzsche filozófiájában? A kívülálló szempontjából, amit Nietzsche „kívánatosnak" nevez, az az, amit ő kíván. Ebben az interpretációban Nietzsche tételét sokkal egyszerűbben és pontosabban visszaadhatjuk a következő mondattal: „Bárcsak a periklészi Athénban vagy a Mediciek Firenzéjében élhettem volna!" De ez nem filozófia, hanem életrajzi tény egy bizonyos individuumról. A „kívánatos" szó nem szinonim az „általam kívánt" kifejezéssel: ha homályosan is, de bizonyos egyetemes érvényességre tart igényt. A teista mondhatná azt, hogy kívánatos az, amit Isten kíván, de Nietzsche ezt nem mondhatja. Fogalmazhatna úgy, hogy etikai belátás alapján tudja, mi a jó, de ez túlságosan kantiánusan hangzana.

A „kívánatos" szó kiterjesztéseképpen mondhatná a következőt: „Ha az emberek elolvassák műveimet, egy bizonyos százalékuk osztani fogja a társadalmi szerződéssel kapcsolatos vágyaimat. Ők a filozófiámból merített energia és eltökéltség segítségével megőrizhetik és visszahelyezhetik jogaiba az arisztokráciát, úgyhogy, maguk is arisztokratákká vagy (mint jómagam) azok talpnyalóivá válnak. Ily módon teljesebb élethez juthatnak, mintha a nép szolgáiként élnének."

Nietzsche gondolatmenetében azonban van egy olyan elem is, amely közeli rokonságban áll a „faragatlan individualistáknak" a szakszervezetek ellen felhozott kifogásával. A mindenki által mindenki ellen vívott harc győztese nyilván rendelkezik olyan tulajdonságokkal, amelyeket Nietzsche csodál, mint a bátorság, a leleményesség, az akaraterő. De ha azok az emberek, akikben nincsenek meg ezek az arisztokratikus tulajdonságok (és ők alkotják a nagy többséget), szövetkeznek egymással, akkor egyéni alsóbbrendűségük ellenére megszerezhetik a győzelmet. Az összeszövetkezett canaille arisztokrácia elleni harcában a kereszténység képviselte az ideológiai, a francia forradalom pedig a katonai arcvonalat. Szembe kell tehát szállnunk az egyénileg gyengék mindenfajta szövetségével, nehogy erőiket egyesítve túlsúlyba kerüljenek az egyénileg erősekkel szemben; másfelől viszont szorgalmaznunk kell a szerveződést a népesség kemény, férfias elemei között. Ehhez az első lépést Nietzsche filozófiája tette meg. Láthatjuk, hogy nem könnyű megtartani a különbséget etika és politika között.

Tegyük fel, hogy érveket akarunk keresni Nietzsche etikájával és politikájával szemben; milyen érvek adódnak?

Mindenekelőtt vannak súlyos gyakorlati érvek, amelyek azt bizonyítják, hogy a Nietzsche által javasolt eszközök az eredeti célkitűzések helyett egészen más eredményre vezetnek. A születési arisztokrácia mára hitelét vesztette, ma az egyetlen lehetséges formája valamiféle olyan szervezet, mint a fasiszta vagy náci párt. Ezek a szervezetek ellenállást váltanak ki és valószínű, hogy háború esetén vereséget szenvednek. Ha viszont nem szenvednek vereséget, szükségképpen rendőrállamot hoznak létre, amelyben az irányítók állandó halálfélelemben élnek, a hősök pedig koncentrációs táborokban szenvednek. Az ilyen közösségben a hitet és tisztességet megmérgezik a feljelentgetések, a felsőbbrendű emberek leendő arisztokráciája pedig félelemtől reszkető börtönőrök klikkjévé degenerálódik.

Ezek az érvek azonban saját korunkra vonatkoznak, lehetséges, hogy az elmúlt korokban, amikor az arisztokráciát még nem vonták kétségbe, nem állták volna meg a helyüket. Az egyiptomi kormányzat nietzschei elveken működött évezredekig. Szinte minden nagyobb állam kormányzata arisztokratikus volt egészen az amerikai függetlenségi háborúig és a francia forradalomig. Fel kell tehát tennünk a kérdést, van-e egyáltalán ok arra, hogy a demokráciát előbbrevalónak tartsuk egy olyan kormányformával szemben, amelynek ilyen hosszú és sikeres története van, vagy pedig - mert végül is filozófiával, nem politikával foglalkozunk - van-e etikai alapunk arra, hogy elvessük azt az etikát, mellyel Nietzsche az arisztokráciát igyekszik támogatni.

Az etikai kérdés kulcsfogalma - szemben a politikaival - a részvét. Együttérzés abban az értelemben, hogy fájdalmat okoz mások szenvedése, bizonyos mértékig az ember természetes jellemzője: a kisgyerekek is zavarba jönnek, ha más gyereket sírni hallanak. Ennek az érzésnek a kifejlődése azonban más és más az eltérő kultúrájú népek körében. Egyes népek gyönyört lelnek a kínzásban, más kultúrák, mint a buddhizmus, azt vallják, hogy nem lehet teljes a boldogság addig, amíg egyetlen élőlény is szenved. A legtöbb ember érzelmi szempontból két részre osztja a világot: barátokra és ellenségekre, s szimpátiát érez az előbbiek iránt, az utóbbiak iránt viszont nem. Az olyan etikák emocionális alapját, mint amilyen a kereszténységé vagy a buddhizmusé, az egyetemes szimpátia alkotja; Nietzschéét ezzel szemben teljes hiánya jellemzi. (Nietzsche gyakran agitál a szimpátia ellen, s az az érzésünk, ebben a tekintetben nem okozott neki semmilyen nehézséget, hogy saját elveit megfogadja.) A kérdés a következő: ha Buddha és Nietzsche állnának szemben egymással, melyikük tudna olyan érvet felhozni, amely megnyerné a pártatlan hallgatóságot? Nem politikai érvekre gondolok. Elképzelhetjük pl., hogy megjelennek a Mindenható előtt, ahogy Jób könyvének első fejezetében olvashatjuk, és felajánlanák tanácsaikat, hogy milyen világot is teremtsen. Mit mondana az egyik és mit a másik?

Buddha nyilván azzal kezdené az érvelését, hogy beszélne a leprásokról, a számkivetettekről és a szerencsétlenekről; a szegényekről, akik fájó tagokkal robotolnak és akiket a szegényes táplálkozás éppen csak életben tart; a harcokban megsebesültekről, akik lassú agóniával haldokolnak; az árvákról, akikkel kegyetlenül bánnak gonosz gyámjaik; sőt azokról a sikeres emberekről is, akiket a bukás vagy a halál gondolata tart félelemben. E mérhetetlen fájdalomból - mondaná - csak a megváltás révén lehet kiút, s ez a megváltás csak a szeretetből fakadhat.

Nietzsche, akit már eddig is csak a Mindenható tartott vissza attól, hogy közbevágjon, így fakadna ki, amint rákerül a sor: „Te jó ég! Ember! Meg kell tanulnod, hogy erősebb idegzetű légy. Mit kell siránkozni azon, hogy jelentéktelen emberek szenvednek? Vagy azon, hogy nagy emberek szenvednek? A jelentéktelen embereknek a szenvedései is jelentéktelenek, a nagy emberekéi viszont nagyok, s a nagy szenvedéseket nem kell sajnálni, mert nemesek A te ideálod tisztán negatív: a fájdalom hiánya, ami tökéletesen megvalósítható a nemléttel. Az én ideáljaim pozitívak: csodálom Alkibiadészt, II. Frigyes császárt, Napóleont. Az ilyen emberek kedvéért semmilyen szerencsétlenség sem drága. Hozzád fordulok, Uram, a legnagyobb alkotóművészhez, ne engedd, hogy művészi indíttatásaid megbénítsák ennek a nyomorult pszichopatának a degenerált, félelemdiktálta fecsegései."

Buddha, áld az égi Udvarban megtanulta a halála óta eltelt idő teljes történelmét és tudományát, osztozva tudásban és bánatban az emberekkel, hűvös udvariassággal válaszolja: „Téved, Nietzsche professzor, ha azt gondolja, hogy az én ideálom tisztán negatív. Igaz, van benne negatív elem: a szenvedés hiánya, de emellett legalább annyi pozitívum is van benne, mint az ön tanításában. Bár én nem csodálom különösebben Alkibiadészt vagy Napóleont, nekem is megvannak a magam hősei: az utódom, Jézus, mert azt tanította az embereknek hogy szeressék az ellenségeiket; azok az emberek akik felfedezték, hogyan lehet úrrá lenni a természet erőin és hogyan lehet élelmet biztosítani kevesebb munkával; azok az orvosok, akik megmutatták, hogyan lehet enyhíteni a fájdalmakat; azok a költők és művészek akik megpillantották az isteni Szépséget. A szeretet, a tudás és a szépségben való gyönyörködés nem tagadás, hanem éppen hogy elégségesek ahhoz, hogy a legnagyobb emberek életét is kitölthessék."

„Az mindegy," - válaszolja Nietzsche - „az ön világa így is ostoba lenne. Tanulmányoznia kellene Hérakleitoszt, akinek összes művei megvannak az égi könyvtárban. A szeretete együttérzés, melyet a fájdalom idéz elő. Az igazsága, ha becsületes, kellemetlen, mert csak szenvedés árán ismerhető meg. Ami a szépséget illeti, van-e szebb a tigrisnél, mely a gyönyörűségét a vadságának köszönheti? Nem, ha az ön világa mellett döntene az Úr, mindannyian meghalnánk az unalomtól."

„Ön meghalhatna," - feleli Buddha - „mert ön a fájdalmat szereti, és az életszeretete hamis. De akik szeretik az életet, azok boldogok lennének, mert senki sem lehet boldog olyan világban, mint ez a mai."

Én a magam részéről Buddhával értek egyet abban, amit a képzeletem mondatott vele. Csak nem tudom, hogyan bizonyíthatnám az igazát olyan érvekkel, amilyeneket a matematikai vagy természettudományos problémák megoldásában alkalmaznak. Nem szeretem Nietzschét, mert ő a fájdalom szemlélését kedveli, mert az önteltségből kötelességet csinál, mert hősei hódítók akiknek dicsősége abban áll, hogy tudják, hogyan pusztítsák el az embereket. De úgy gondolom, a filozófiájával szembeni végső érv - mint minden más ellenszenves, de önmagában következetes etikával szemben is - nem a tényekben, hanem az érzelmekben keresendő. Nietzsche megveti az egyetemes szeretetet; én azt érzem a legfontosabb motiváló erőnek mindabban, amit a világban szeretnék. Most Nietzsche követői kerekedtek fölül, de reménykedjünk benne, hogy ez nem tart soká.

26. fejezet 

AZ UTILITÁRIUSOK

A Kanttól Nietzschéig tartó periódus hivatásos angol filozófusait szinte teljesen érintetlenül hagyta német kortásaik tevékenysége, az egy Sir William Hamilton kivételével, akinek hatása azonban elenyésző. Igaz, Coleridge-ra és Carlyle-ra mély hatást tett Kant, Fichte és a német romantika, ők azonban nem voltak filozófusok a szó szakmai értelmében. Valaki egyszer említette Kant nevét James Millnek, aki rövid töprengés után megjegyezte: „Igen, igen, tudom, min fáradozik szegény Kant." De az ilyen fokú ismeretség is kivételes, általában teljesen hallgattak a németekről. Bentham és iskolája filozófiáját fő vonalaiban Locke-ból, Hartleyból és Helvetiusból merítette. Jelentőségük nem is annyira filozófiai, mint inkább politikai, mivel ők voltak a brit radikalizmus vezéregyéniségei, és így akaratlanul is a szocializmus eszméinek útját egyengették.

Jeremy Bentham, a „filozófiai radikálisok" csoportjának elismert vezére éppen nem olyan egyéniség volt, akit az ember egy ilyen mozgalom élén el tud képzelni. 1748-ban született, de csak 1808-ban lett radikális. Kínosan félénk természetű volt, idegenek társaságában állandóan félelem gyötörte. Több kötetre valót írt, de írásait sohasem merte kiadni. Ami a neve alatt megjelent, azt barátai jóindulatúan elcsenték tőle. Fő érdeklődési területe a jogtudomány volt, ebben Helvetiust és Beccariát tekintette legfontosabb elődeinek. Éppen a jogelmélet miatt kezdett el érdeklődni az etika és a politika iránt.

Egész filozófiáját két elvre alapozta: az „asszociációs elvre" és a „legnagyobb boldogság elvére". Az asszociációs elvet előtte Hartley hangsúlyozta 1749-ben; korábban - bár elismerték, hogy léteznek eszmetársítások - általában triviális tévedések forrásának tekintették így pl- Locke is. Bentham, Hartley nyomán, ezt tette meg lélektana alapelvévé. Asszociációkat ismer el eszmék és nyelv, de eszmék és eszmék között is. Bentham ennek az elvnek a segítségével determinisztikus tant dolgozott ki a tudati folyamatokról. A lényege voltaképpen ugyanaz, mint a Pavlov kísérletein alapuló „feltételes reflex" modern elméletének. Az egyetlen különbség az, hogy míg a Pavlov-féle feltételes reflex pszichológiai, addig az eszmék asszociációja tisztán tudati. Így Pavlov elméletére lehetett materialista magyarázattal szolgálni, ahogyan azt a behaviouristák meg is tették, míg az eszmeasszociációk egy olyan lélektan felé vezettek, amely többé-kevésbé független a fiziológiától. Vitathatatlan, hogy a feltételes reflex elve tudományos értelemben haladást jelentett a korábbiakhoz képest. A lényege a következő: ha adva van egy reflex, amely szerint B inger C reakciót vált ki, és adva van egy bizonyos állat, amely gyakran tapasztalta A ingert B-vel egyidejűleg, akkor gyakran megtörténik, hogy A inger akkor is kiváltja C reakciót, ha B hiányzik A körülmények meghatározása a kísérlet függvénye. Világos, hogy ha A-t, B-t és C-t eszmékkel helyettesítjük, akkor Pavlov elvéből megkapjuk az eszmék asszociációjának elvét.

Kétségtelen, hogy mind a két elv csak egy bizonyos területen igaz. A vita abból ered, hogy mekkorára is szabjuk ezt a területet. Bentham és követői éppúgy eltúlozták ennek nagyságát Hartley elve esetében, mint ahogy egyes behaviouristák Pavlov elvére vonatkozóan.

Bentham számára a determinizmus fontos volt a lélektanban, mert olyan törvénykönyvet vagy, általánosabban szólva, társadalmi rendszert akart létrehozni, amely automatikusan erényessé teszi az embereket. Ezen a ponton válik szükségessé másik elve, a legnagyobb boldogságé, hogy meghatározhassuk az „erényt".

Bentham szerint a jó a gyönyör vagy a boldogság - a két szót szinonimaként használta - és rossz a fájdalom. Így tehát jobb egy helyzet, ha a gyönyör túlsúlyban van a fájdalommal szemben, vagy a fájdalom kisebb mértékű a gyönyörnél. A lehetséges állapotok közül tehát az a legjobb, amelyben a gyönyör a leginkább túlsúlyban van a fájdalommal szemben.

Tulajdonképpen semmi új sincs ebben az elméletben, amelyet szokásosan „utilitarizmusnak" neveznek; Hutscheson már 1725-ben meghirdette. Bentham Priestley-nek tulajdonította, bár ő sohasem állított ilyesmit. Locke tanításaiban lényegében már benne van. Bentham érdeme nem is az elmélet megfogalmazásában áll, hanem abban, ahogyan azt különféle gyakorlati problémákra alkalmazta.

Bentham nemcsak azt állította, hogy a boldogság általában jó, hanem hogy minden egyén folyton annak elérésére törekszik, amit saját boldogságának hisz. A törvényhozó feladata tehát az, hogy összhangot teremtsen a közérdek és a magánérdekek között. A köz érdeke azt kívánja, hogy tartózkodjam a lopástól, de ez nem esik egybe az én érdekemmel, hacsak nincs hatékony büntetőjog. A büntetőjognak tehát azt kell elérnie, hogy az egyén érdekei egybeessenek a közösségével, ez adja létjogosultságát.

Azért büntetjük az embereket a büntetőjog eszközeivel, hogy megakadályozzuk a bűnelkövetést, nem pedig azért, mert gyűlöljük a bűnösöket. Fontosabb tehát, hogy a büntetés határozott legyen, mint az, hogy szigorú. Bentham korában Angliában számos kisebb szabálysértés is halálbüntetést vont maga után, úgyhogy a bíróságok gyakran vonakodtak kimondani a vádlott bűnösségét, mert úgy gondolták, hogy a büntetés túlzott. Ő maga - a legsúlyosabb vétségek kivételével - szorgalmazta a halálbüntetés eltörlését; még a halála előtt valamelyest enyhítettek is a büntetőjog előírásain ebben a tekintetben.

A polgári jognak szerinte négy céllal kell bírnia: a megélhetés, a bőség, a biztonság és az egyenlőség célkitűzésével. Figyelmet érdemel, hogy nem említi a szabadságot; valójában nem is igen érdekelte a szabadság, és csodálta a francia forradalom előtti jóindulatú autokratákat, Nagy Katalin cárnőt és Ferenc császárt. Mélyen megvetette az emberi jogok doktrínáját: az szerinte egyszerűen ostobaság, az íratlan emberi jogok tana pedig „emeletes" ostobaság. Amikor a francia forradalmárok megfogalmazták az Emberi Jogok Nyilatkozatát, Bentham „metafizikai tákolmánynak", „a metafizika non plus ultrájának" nevezte. Cikkelyeit három csoportra osztotta: (1) azokra, amelyek érthetetlenek, (2) azokra, amelyek hamisak és (3) azokra, amelyek egyszerre mindkét fogalmat kimerítik.

Bentham ideálja, mint Epikuroszé, a biztonság, nem a szabadság. „A háborúkról és a zivatarokról jobb csak olvasni, átélni a békét és a nyugalmat jobb."

A radikalizmushoz való fokozatos közeledését két dolog segítette elő: egyrészt meggyőződéses egyenlőség-pártisága, amelyet a gyönyörök és fájdalmak egyensúlyának számítgatásaiból vezetett le, másrészt az a megingathatatlan meggyőződése, hogy mindent az ész bírálatának kell alávetni. Előbbi meggyőződése nyomán már korábban azt hirdette, hogy mindenki legyen köteles a vagyonát egyenlően felosztani a gyermekei között, és hogy meg kell szüntetni a végrendelkezési szabadságot; később, ugyancsak emiatt, szembehelyezkedett a monarchia és az örökletes arisztokrácia intézményével, s teljes demokráciát hirdetett, beleértve a nők választójogát is. Racionális megfontolások miatt elvetette a vallást és az istenhitet; ugyanilyen alapon élesen bírálta a jogi képtelenségeket és anomáliákat. Bár tisztelte a történeti hagyományt, semmivel sem volt hajlandó kivételt tenni a hagyománytisztelet alapján. Kora ifjúságától tiltakozott az imperializmus ellen, akár a britek, akár más népek hódító politikájáról volt szó, és ostobaságnak tartotta a gyarmatokat.

Bentham James Mill ösztönzésére kezdett el foglalkozni gyakorlati politikával. James Mill huszonöt évvel volt fiatalabb nála, de - mint lelkes tanítványa - aktív szerepet játszott a radikálisok mozgalmában. Bentham házat adott neki (amely korábban Miltoné volt), és anyagilag támogatta, amíg India történetének megírásával foglalkozott. E munka befejezése után a Kelet-Indiai Társasághoz került állásba, később fia is, amíg azt a szipoj-lázadás következményeképpen fel nem oszlatták. James Mill mély csodálattal adózott Condorcet és Helvetius munkásságának. Mint a kor minden radikálisa, ő is hitt a nevelés mindenhatóságában. Elveit fián, John Stuart Millen próbálta ki, ami részben jó, részben rossz következményekkel járt. A legfontosabb negatív következmény az volt, hogy John Stuart sohasem tudott teljesen megszabadulni apja hatásától, még akkor sem, amikor felismerte, hogy apja szemlélete már túlságosan szűk az ő számára.

James Mill, Benthamhoz hasonlóan, a gyönyört tekintette az egyedüli jónak és a fájdalmat az egyedüli rossznak. Mint Epikurosz, a mértéktartó élvezetet tartotta a legtöbbre. A szellemi gyönyöröket helyezte a legmagasabbra, és a mértékletesség volt számára a legfőbb erény. „A túlzott volt részéről a legnagyobb rosszallás kifejezése" - mondja róla fia, s hozzáteszi, nem értett egyet azzal, hogy a modern elméletek túl nagy hangsúlyt helyeztek az érzelmekre. Mint az egész utilitárius iskola, ő is küzdött a romantika minden formája ellen. Szerinte a politikát lehet rációval irányítani és elvárta, hogy az emberek véleményét a bizonyítékok súlya határozza meg. Ha egy vitában egyforma képességűek csapnak össze, akkor szerinte morálisan bizonyosak lehetünk afelől, hogy a többség majd helyesen ítél. Szemléletét beszűkítette érzelmi szegényessége, ám a maga korlátai között érdemeiként tarthatjuk számon szorgalmát, önzetlenségét és racionalizmusát.

Fia, John Stuart Mill 1808-ban született; egész életében, 1873-ban bekövetkezett haláláig, a benthamista tanok némileg enyhébb formáját vallotta.

A 19. sz. közepén a benthamisták meglepően nagy hatást gyakoroltak a brit törvényhozásra és politikára, főként, ha figyelembe vesszük, hogy egyáltalán nem apelláltak az érzelmekre.

Bentham különféle érveket sorakoztatott fel azon nézete mellett, hogy az általános boldogsága summum bonum. Ezek egy része a többi etikai elmélet éles bírálatában állt. A politikai szofizmákról szóló értekezésében - már szinte Marxot megelőlegező szóhasználattal - azt írja, hogy a szentimentális és az aszketikus erkölcsösség csak az uralkodó osztály érdekeit szolgálja, és maga is az arisztokrata rezsim terméke. Akik az önfeláldozás erkölcsösségét hirdetik, nem tévedés áldozatai: éppenséggel azt akarják, hogy mások az ő érdekükben áldozzák fel magukat. Az erkölcsi rend -mondja - az érdekek egyensúlyának következménye. A kormányzó testületek úgy tesznek, mintha már megvalósult volna az irányítók és az irányítottak érdekazonossága, de a reformerek rávilágítanak, hogy koránt sincs így, és ők próbálják majd ezt megvalósítani. Szerinte csak a hasznosság elve adhat kritériumot az erkölcsöknek és a törvényhozásnak, és alapozhatja meg a társadalomtudományokat. Elve mellett a legfőbb érve, hogy az egészen más etikai rendszerekben is megtalálható. Ezt azonban csak vizsgálódásainak alapos beszűkítése árán tudta hihetővé tenni.