12. FEJEZET 

SPÁRTA HATÁSA

Platón, sőt valójában számos későbbi filozófus megértéséhez is elengedhetetlenül fontos, hogy valamennyire megismerjük Spártát. Spárta kétféle módon hatott a görög gondolkodásra: valósága és mítosza révén. Mindkettő egyformán fontos: a valóság tette képessé a spártaiakat arra, hogy a peloponnészoszi háborúban legyőzzék Athént, a mítosz pedig hatott Platón és több más későbbi író politikaelméletére. A mítosz kifejtett formájában Plutarkhosz Lükurgosz-életrajzában olvasható, de a benne magasztalt ideálok nagy mértékben meghatározták Rousseau, Nietzsche és a nemzeti szocialisták elméletét is. Történeti értelemben a mítosz még fontosabb is volt, mint a valóság; ha mégis az utóbbival kezdjük, annak az az egyszerű oka, hogy a valóság adott alapot a mítosz kialakulására.

Lakónia vagy más néven Lakedaimón, melynek Spárta volt a fővárosa, a Peloponnészosz délkeleti részén terült el. A spártaiak az állam vezető rétege, az északról érkező dórok benyomulása idején hódították meg a területet és vetették rabszolgasorba az ott talált népességet; őket nevezték helótáknak. A történeti időkben a termőföld egésze spártai kézben volt, a törvény és a szokásjog azonban tiltotta, hogy maguk műveljék meg - részint amiatt, mert az ilyen munkát megalázónak tartották, részint pedig azért, hogy bármikor hadra foghatók legyenek. A szolgákat nem adták és vették, de azok földhöz kötöttek voltak. A termőterületet felparcellázták, hogy egy vagy több darab jusson minden felnőtt spártai férfinak. A parcellákat ugyanúgy nem lehetett adni-venni, mint a helótákat, hanem azok apáról fiúra szálltak (ill. lehetséges volt a végrendeleti hagyományozás is). A földterület birtokosa az azt megművelő helótától évente hetven medimnosz (kb. 3,8 q) gabonát kapott a maga, tizenkettőt a felesége számára, s ezen kívül meghatározott mennyiségű bort és gyümölcsöt; (Úgy tűnik, hogy a spártai férfiak csaknem nyolcszor annyit ettek, mint asszonyaik) ezen felül minden a helótát illette. A helóták ugyanúgy görögök voltak, mint a spártaiak, s ennek megfelelően keservesen is viselték sorsukat; ha lehetett, fellázadtak. A spártaiaknak e veszély elhárítására megvolt a maguk titkosrendőrsége, de a lázadások megelőzésére egy másik módszert is alkalmaztak: évente hadat üzentek a helótáknak, és ifjaik szabadon, az emberölés vádjának veszélye nélkül, leöldöshették azokat, akiket nem találtak kellőképpen alázatosnak. A helótákat csak az állam szabadíthatta fel, gazdáik nem, de ilyesmi meglehetősen ritkán történt, akkor is főként a csatában tanúsított kivételes bátorság megjutalmazásaként.

Valamikor az Kr. e. 8. sz. folyamán a spártaiak meghódították a szomszédos Messzínát, és lakosai legnagyobb részét helótasorba vetették Spártában szűkös volt a Lebensraum [élettér], de az így szerzett új terület egy időre élét vette az elégedetlenkedésnek.

Az említett parcellák a spártaiak köztulajdonát képezték Az arisztokráciának megvoltak a maga saját birtokai, de az előbbiek az állam által juttatott közös föld részét alkották.

Lakónia más részeinek szabad lakói, az ún. „perioikoszok" nem részesültek a politikai hatalomból.

A spártai polgár egyetlen feladatát a háborúzás jelentette, erre képezték ki születésétől fogva. A beteges csecsemőket a törzsfők véleményezése alapján kitették, és csak azokat lehetett felnevelni, akiket életerősnek ítéltek. A fiúkat húszéves korukig egyetlen nagy iskolában nevelték; e nevelés fő célja az volt, hogy edzetté, fájdalmat tűrővé és engedelmessé formálják őket - szó sem lehetett valamiféle ostoba kulturális vagy tudományos képzésről! Az egyedüli célt az jelentette, hogy az államhoz hű, jó katonákat neveljenek.

A tulajdonképpeni katonai szolgálat húszéves korban kezdődött. Húszéves kor után egyébként bárki megházasodhatott, de harmincéves koráig a „férfiak házában" kellett élnie, és házasságát úgy kellett intéznie, mintha az valamilyen tiltott vagy titkos szerelmi viszony volna. A spártai férfi csak harmincadik életévének betöltésekor számított önálló életkezdésre jogosult állampolgárnak. Mindenki tagja volt egy csoportnak, akikkel együtt étkezett: ehhez természetben kellett hozzájárulást adnia birtoka terméséből. Az államrezón arra törekedett, hogy egyfelől senki spártai polgár ne maradjon magára, de másfelől meg se gazdagodhassák. Mindenkitől elvárták, hogy megéljen a saját földjuttatásából, amelyet csak önkéntes ajándék formájában idegeníthetett el. Senki nem tarthatott a birtokában aranyat vagy ezüstöt, a pénzt vasból verték: azóta is közmondásos a spártai egyszerűség.

Igen sajátos volt a spártai nők helyzete. Őket nem rekesztették ki a társaságból, mint ahogy az az előkelő nők esetében szokás volt Görögország más területein; a lányok ugyanolyan testedzést kaptak, mint a fiúk, sőt fiúk-lányok együtt tornáztak - meztelenül. „Lükurgosz igen nagy figyelmet fordított a nők dolgaira. A lányok testét versenyfutással, birkózással, diszkosz- és dárdavetéssel edzette, hogy a jövendő magzat erős, edzett és egészséges szervezetben foganjon és növekedjen, s a nők könnyen viseljék el a gyermekszüléssel járó fájdalmakat... A lányok ruhátlan megjelenése nem volt szégyenletes, mert senki nem feledkezett meg a szeméremről, és erkölcstelenségtől nem kellett tartani" (Plutarkhosz, Lükurgosz 14.: Párhuzamos életrajzok).

A házasságra nem hajlandó férfiakat a törvény „gyalázatosnak" bélyegezte és arra kényszerítette, hogy még a legnagyobb hidegben is meztelenül járjanak fel-alá azon termek előtt, ahol a fiatalok gyakorlataikat folytatták vagy táncoltak.

A nők nem mutathattak ki semmi olyan érzelmet, amely nem hasznos az állam számára. Kimutathatták megvetésüket egy gyáva ember iránt, és megdicsérték volna őket, ha épp az ő fiukról lett volna szó, de nem adhatták tanújelét fájdalmuknak, ha újszülött gyermeküket mint életképtelent, halálra ítélték, vagy ha fiuk elesett a harcban. A többi görögök kivételesen tisztának és szűziesnek tartották a spártai nőket, ugyanakkor egyetlen gyermektelen asszony sem tiltakozott volna, ha az állam más, sikeresebb férjre bízza a vele való gyermeknemzést. A gyermekáldást a törvényhozás is szorgalmazta. Arisztotelész szerint a három fiúval rendelkező apa mentesült a katonai szolgálat alól, ha négy fia volt, akkor pedig az összes állami tehertől.

A spártai alkotmány meglehetősen bonyolult volt. Két királyuk két különböző családból származott, akik örökösödési alapon töltötték be tisztségüket. Háború idején az egyik vagy másik király irányította a hadsereget, de békeidőben csak korlátozott hatalommal rendelkeztek. A közösségi ünnepeken kétszer annyit ehettek, mint a többiek, és általános gyászt tartottak, ha valamelyikük meghalt. Tagjai voltak a vének tanácsának, amely velük együtt harminc tagot számlált; a többi huszonnyolc tagnak hatvan éven felülinek kellett lennie: őket a népgyűlés választotta meg élethossziglan, de csak az arisztokrata családok köréből. Ez a tanács tárgyalta a bűnügyeket, ill. olyan anyagokat készített elő, amelyek azután a népgyűlés elé kerültek. Ez utóbbi testületet a szabad polgárok alkották; kezdeményezési joggal nem rendelkezett, de igennel vagy nemmel szavazhatott minden, elébe tárt javaslatról. Törvényt nem lehetett hozni a jóváhagyása nélkül, ám a jóváhagyása csak szükséges, de nem elégséges feltétel volt: a döntést előbb ki kellett hirdetniük a véneknek és az ephoroszoknak, mielőtt érvénybe lépett.

A királyok a vének tanácsa és a népgyűlés mellett létezett egy sajátosan spártai kormányzati ág is, az öt ephorosz testülete. Őket a szabad polgárok közül választották, Arisztotelész szerint túlságosan is gyermekded módon, Burnet megfogalmazása szerint pedig lényegében sorsolás útján. Az alkotmányban ők képviselték a „demokratikus" elemet, nyilvánvalóan a királyok hatalmának ellensúlyozására. (Ha a spártai alkotmány „demokratikus" elemeiről beszélünk, nem téveszthetjük szem elől, hogy a polgárok összessége alkotta az uralkodó osztályt, amely kegyetlenül zsarnokoskodott a helóták felett és semmiféle hatalmat nem engedett a perioikoszoknak.)

A királyoknak minden hónapban esküt kellett tenniük arra, hogy megtartják az alkotmány előírásait; majd ezután az ephoroszok esküdtek meg arra, hogy mindaddig megtartják a királyokat, amíg azok hívek maradnak esküjükhöz. Valahányszor az egyik király hadba vonult, két ephorosz kísérte el, hogy ügyeljen viselkedésére. Az ephoroszok alkották a legfőbb polgári bírói testületet, de a királyok felett bűnügyi jogkörrel is rendelkeztek.

A spártai alkotmányt az antikvitásban Lükurgosz törvénykezésének tulajdonították, aki állítólag Kr. e. 885-ben hirdette ki törvényeit. Valójában a spártai rendszer fokozatosan alakult ki; Lükurgosz mitikus alak, eredetileg isten volt. A neve „farkasűzőt" jelent, és Árkádiából származik.

Spárta különleges csodálatot ébresztett a többi görögök körében, ami ma már némiképp meglepőnek tűnik. Kezdetben a város nem különbözött még annyira más görög poliszoktól, mint a későbbi időkben: neki is megvoltak a maga jó költői és művészei. Valamikor a 7. sz. táján vagy talán még később kezdett körvonalazódni a (tévesen Lükurgosznak tulajdonított) alkotmánya az ismert formájában. Ezzel lényegében minden mást feláldoztak a hadi siker oltárán, így Spárta később nem is játszott semmilyen szerepet annak létrehozásában, amit a világ civilizációja a görögségnek köszönhet. Számunkra a spártai állam - kicsiben - olyan modellnek tűnik, amilyent a nácik teremtenének meg, győzelmük esetén. De a görögök másként gondolták; Bury megfogalmazása szerint:

„Ha egy Athénből vagy Milétoszból érkező idegen ellátogatott a szétszórt falvakból álló, fallal nem övezett, minden hivalkodástól mentes városba, úgy érezhette, a régmúltba csöppent vissza, amikor az emberek még derekabbak, jobbak, egyszerűbbek voltak, nem rontotta meg őket a gazdagság és nem zavarták meg mindenféle eszmék. Egy olyan filozófus számára, mint Platón, amikor a politikáról elmélkedett, úgy tűnt, a spártai állam közelíti meg leginkább az ideális államberendezkedést. De az egyszerű görögök is úgy tekintettek rá, mint a szigorú és egyszerű szépség megvalósulására, mint egy tiszteletet parancsoló dór templomra, mely sokkal nemesebb, mint a saját hajlékuk - bár nem is olyan kényelmes benne lakni!"

A görögök Spárta iránti csodálatának egyik oka az állam stabilitása volt. Míg a többi görög várost mindenütt forradalmak pusztították, a spártai alkotmány évszázadokon át szinte változatlan formában fennmaradt (eltekintve attól, hogy - nem erőszakkal, hanem törvényes keretek közt - fokozatosan megnőtt az ephoroszok hatalma).

Tagadhatatlan, hogy a spártaiaknak hosszú időn át sikerült elérniük fő céljukat, egy legyőzhetetlen harcosokból álló nép megteremtését. A thermopülai csata (Kr. e. 480) - bár gyakorlatilag vereséget jelentett - talán a legjobb példa a bátorságukra. Thermopülai szűk hegyi szoros, így alkalmasnak látszott a perzsa sereg feltartóztatására. A háromszáz spártai - a segédcsapatokkal kiegészülve - sikeresen vissza is vert minden frontális támadást, ekkor azonban a perzsák találtak egy kerülő utat, s ezen előrenyomulva hátbatámadták a spártaiakat. A spártaiak szinte mind egy szálig a csatamezőn estek el. Két emberük éppen gyengélkedőn tartózkodott, mert súlyos, szinte időleges vakságot okozó szembetegségben szenvedtek. Az egyikük ragaszkodott hozzá, hogy helótája elvezesse a csata színhelyére, és ott is veszett; a másikuk, Arisztodémosz úgy döntött, túlságosan gyenge a harchoz, ezért távolmaradt az összecsapástól. Mikor épségben visszatért Spártába, senki nem volt hajlandó szóbaállni vele, csak úgy emlegették: „a gyáva Arisztodémosz". Egy évvel később azzal mosta le magáról a gyalázatot, hogy bátran küzdve elesett a plataiai csatában, amelyben a spártaiak diadalmaskodtak.

A háború után a spártaiak emlékművet állítottak a thermopülai csatamezőn, melyre csak ezt vésték: „Itt fekszünk, vándor, vidd hírül a spártaiaknak: megcselekedtük, amit megkövetelt a haza."

A spártaiak hosszú időn át legyőzhetetlennek bizonyultak a szárazföldön. Ezt az elsőbbségüket Kr. e. 371-ben veszítették el, amikor a leuktrai csatában vereséget szenvedtek a thébaiaktól; ez a vereség egyben katonai nagyságuk végét is jelentette.

A háborútól eltekintve, a spártai valóság nem egészen ugyanazt mutatta, mint az elmélet. Hérodotosz, aki az állam fénykorában élt, meglepetésre azt állítja, hogy bármelyik spártai megvesztegethető, holott a spártai nevelés egyik fő célja éppen az volt, hogy a gyerekekbe belesulykolja a gazdagság megvetését és az egyszerű élet szeretetét. A források azt állítják hogy a spártai nők tisztességesek, mégis előfordult néhányszor, hogy egy trónkövetelőt azzal állítottak félre, hogy nem az anyja férjétől való. Azt is hallhatjuk, hogy a spártaiak rendíthetetlen patrióták, egyik királyuk, Pauszaniász, a plataiai győző mégis hazaáruló lett és Xerxész zsoldjába állt. Ezek persze kirívó egyedi esetek; a spártai politikai életet inkább a kicsinyesség és a provincializmus jellemezte. Mikor Athén Kis-Ázsia és a környező szigetek görögségének szabadságáért harcolt a perzsákkal, Spárta távol maradt: amíg a Peloponnészoszt biztonságban tudták, a többi görög sorsa közömbös volt számukra. Minden olyan kísérlet, amely a hellén világ összefogására irányult, Spárta partikularizmusán bukott meg.

Arisztotelész, aki már Spárta összeomlása után élt, rendkívül elmarasztalóan nyilatkozik alkotmányáról. Véleménye annyira eltér a többi forrásétól, hogy az ember szinte alig hiszi el, hogy ugyanarról beszélnek. Pl. ilyeneket mond: „Bár a törvényalkotó azt akarta, hogy az egész városállam szigorú erkölcsű legyen, s a férfiakat illetően nyilvánvalóan olyan is, a nőkre nem fordított gondot: így ezek féktelenül, teljes szabadságban és kicsapongásban élnek. Az ilyen városállamban szükségképpen tisztelik a gazdagságot, különösen, ha asszonyuralom van, amint ezt a legtöbb harcias népnél találjuk... Bár a kirívó magatartás a köznapi életben mit sem ér, és nem is jár haszonnal, és ha valahol egyáltalában, akkor legfeljebb háborúban: még olyankor is a legtöbb bajt a saját asszonyaik okozták a lakónoknak... Eredetileg ugyan a lakónoknál látszólag okkal fejlődött ki az asszonyok szabadossága. A hadjáratok miatt ugyanis a férfiak sok időt töltöttek hazai földjüktől távol ... az asszonyokat ... megpróbálta ugyan Lükurgosz a törvény alá hajtani, de mikor ellenszegültek megint elállott tervétől".

A továbbiakban fösvénységgel vádolja a spártaiakat, amit a vagyoni helyzet egyenlőtlenségével magyaráz. Bár a földbirtokot nem adhatták el, a törvény megengedi az ajándékozást vagy az örökhagyást. Szerinte saját korában a földterület kétötöd része női juss. Mindezek miatt megfogyatkozott a polgárok száma is: míg állítólag néha tízezren is voltak, a Thébaitól elszenvedett vereség után alig érték el az ezret.

Arisztotelész szinte a spártai alkotmány minden egyes kitételét bírálja. Szerinte az ephoroszok gyakran nagyon szegények így könnyű megvesztegetni őket, a hatalmuk viszont olyan nagy, hogy még a királyok is arra kényszerülnek, hogy a kegyeiket keressék alkotmányuk gyakorlatilag demokráciává változott. Az ephoroszok túlságosan nagy szabadságot élveznek, és életmódjuk is ellentmond az állam szellemének ugyanakkor az átlagpolgárral szemben olyan szigort tanúsítanak, hogy az a titokban élvezett testi gyönyörökben keres menedéket.

Arisztotelész tehát már Spárta hanyatló korszakában írt, de többször is hangsúlyozza, hogy az általa említett hibák már kezdettől fogva léteztek. Leírása olyan nyers és realisztikus, hogy nehéz nem hinni neki, de másfelől szavai egybevágnak azokkal a mai tapasztalatokkal, amelyek megmutatják, hova vezet a törvény túlzott szigora. A későbbi korok képzeletét azonban nem Arisztotelész realisztikus, hanem Plutarkhosz mitizált és a platóni Állam filozófiailag idealizált Spártája ragadta meg. Az évszázadok során ifjak sokasága olvasta ezeket a műveket és támadt bennük hatásukra az a vágy, hogy ők maguk is Lükurgoszok, vagy filozófus királyok legyenek. Az idealizmus és a hatalomvágy innen eredeztethető összefonódása ugyan újra és újra tévútra vezette az embereket, de hatása ma sem szűnt meg.

Spárta mítoszát a középkori és az újkori olvasók számára nagyrészt Plutarkhosz Lükurgosza határozta meg. Írása keletkezésekor Spárta már a romantikus múltat jelentette: a város fénykora éppen olyan távol volt tőle az időben, mint tőlünk Kolumbusz kora. Mondandóját az intézmények történetével foglalkozó kutatónak komoly fenntartásokkal kell kezelnie, de a mitológia-történész számára elsőrangú forrás. A görögség mindig is inkább azzal hatott a világra, hogy megragadta az emberi képzeletet, ideálokat, reményeket keltett, nem pedig politikai hatalma révén. Róma utakat épített, melyek nagyrészt máig léteznek, törvényeket alkotott, amelyek alapul szolgáltak a mai jogi kódexek számára, de igazából hadserege tette mindezeket fontossá. A görögök bár csodálatos küzdők, nem folytattak hódító háborúkat, hadiszenvedélyüket többnyire egymáson töltötték ki, ilyenformán a félig barbár Nagy Sándorra maradt az a feladat, hogy a hellén kultúrát elterjessze a Közel-Keleten és hogy a görögöt tegye meg irodalmi nyelvvé Egyiptomban, Szíriában és Kis-Azsia belsejében. A görögöknek ez sohasem sikerülhetett volna, nem a katonai erő híján, hanem mert képtelenek voltak a politikai kohézióra. A görög kultúra terjesztői mindig is nem-görögök voltak, de a görög géniusz nagysága arra inspirálta az idegen népeket, hogy ők maguk terjesszék a meghódítottak kultúráját.

A világtörténet szempontjából nem is a görög városok marakodásai vagy a visszataszító politikai párt csatározások a fontosak, hanem azok az emlékek amelyek e rövid periódus végén megmaradtak az emberiségben - mint egy gyönyörűséges napfelkelte emléke az Alpokban, amikor a hegymászó egy szeles, havas napot végigküszködött. Ezek az emlékek, ahogyan lassanként megfakultak, csak egy-egy különleges fényességgel ragyogó csúcs képét őrizték meg, elevenen tartva azt a tudatot, hogy a felhők fölött mindig ragyog a nap, és hogy bármikor előbukkanhat. Közülük Platón volt a legfontosabb a korai kereszténység, majd Arisztotelész a középkori egyház idején; de mikor a reneszánsz kora után az emberek kezdték értékelni a politikai szabadságot, mindenekelőtt Plutarkhoszhoz fordultak. Plutarkhosz nagy hatással volt a 18. sz.-i angol és francia liberalizmus képviselőire és az Egyesült Államok megalapítóira; hatott a németországi romantikus mozgalomra, de nyomai mindmáig felfedezhetők a német gondolkodásban. Ennek a hatásnak volt jó és rossz oldala egyaránt; Lükurgosz és Spárta esetében egyértelműen a rossz oldal dominált. Mivel fontosnak tartom, amit Lükurgoszról mond, röviden összefoglalom, még ha ezzel itt-ott ismétlésekbe kell is bocsátkoznom.

Lükurgosz, mondja Plutarkhosz, miután eldöntötte, hogy törvényeket ad Spártának széleskörű utazásokat tett a különböző népek államberendezkedéseinek tanulmányozására. A krétaiak törvényei tetszettek neki, mert „egyszerűek és szigorúak" voltak, nem értett egyet viszont „az iónok szertelen pompaszeretetével és fényűzésével". Egyiptomban „különösen megnyerte tetszését, hogy a katonák rendjét elkülönítették más néposztályoktól", és utazásairól visszatérve „ezt Spártában is meghonosította. És mivel a kereskedőket, a kézműveseket és iparosokat távol tartotta az országos ügyek intézésétől, előkelő és tiszta államvezetést valósított meg". A termőföldet egyenlő arányban felosztotta az összes spártai polgár között, azzal a szándékkal, hogy ezáltal „a felfuvalkodást éppen úgy megszünteti, mint az irigységet, véget vet a bűnözésnek és a fényűzésnek elsősorban pedig az állam legrégibb és legnagyobb betegségének, a szegénység és gazdagság ellentétének". Megtiltotta az arany- és ezüstpénz használatát, csak vaspénzt engedélyezett, „amely olyan kevés értéket képviselt, hogy tíz mina értékű pénz otthoni elraktározásához külön kamra, elszállításához pedig igásszekér kellett". Ezzel az intézkedésével „száműzte a szükségtelen és felesleges mesterségeket", mivel nem volt elég pénz a művelőik megfizetésére. Ugyanezzel a törvényével lehetetlenné tett mindenfajta külkereskedelmet is. A szónokok, leánykereskedők, arany- és ezüstművesek elkerülték Spártát, mert nem kedvelték a vaspénzt. Egy további intézkedésével bevezette a közös étkezést, amelyeken mindenki ugyanazokat az ételeket ette.

Lükurgosz, mint minden más reformer, „a nevelést a törvényhozó legfontosabb és legszebb feladatának tekintette", s mint minden olyan vezető, akinek fő célja a katonai erő megalapozása, ő is gondosan ügyelt a születések számának növelésére. „Mindezek a szokások növelték a házasodási kedvet; úgy értem, hogy az olyan dolgok mint a csaknem teljesen ruhátlan fiatal leányok látványa az ünnepi körmeneteken és az atlétikai versenyeken - mint Platón mondja -, nem a geometria, hanem a szerelem kényszerével töltötte el az ifjakat". Az a szokás, hogy a házasságot az első néhány évben úgy folytatták, mintha titkos szerelmi viszony volna, azzal járt, hogy „mindig megújult vággyal siettek egymás karjába, érzelmeiket nem tompította el vágyaik korlátokat nem ismerő kielégülése, és érzelmeik forrósága sem vesztett hevéből soha" - legalábbis így véli Plutarkhosz. Ezután elmondja, hogy nem számított szégyennek, ha egy idősebb férj ifjú feleségét egy fiatalembernek engedte át gyermeknemzés céljából: „ha egy derék és nemes férfiú megcsodált egy tisztes anyát, mert az férjének különösen szép gyermekeket szült, megkérhette az asszony férjét, hogy hálhasson feleségével és, mint aki termékeny földbe jó magot vet, hasonlóan szép gyermekeket nemzzen vele ő is". Szó sem lehetett semmiféle ostoba féltékenységről, mert „a fiúgyermekeket Lükurgosz nem az apák, hanem az állam tulajdonának tekintette, s ezért arra törekedett, hogy az állam leendő polgárai ne a véletlenül adódó, hanem a legjobb szülők ivadékai legyenek"; Plutarkhosz magyarázatként megjegyzi, hogy ugyanezt az elvet követik a parasztok is, állatállományuk gyarapításakor.

Ha egy csecsemő megszületett, apja elvitte családja véneihez, hogy azok megvizsgálják: ha egészséges volt, visszaadták apjának, hogy felnevelje, ha nem, egy mély szakadékba vetették A gyermekeket kezdettől fogva szigorú edzőkúrának vetették alá - bár ennek voltak előnyös vonásai is, pl. az, hogy nem pólyázták őket. A fiúkat hétéves korban elvitték otthonról és bentlakásos iskolában helyezték el. Itt csoportokba osztották őket, ezek vezetőivé pedig azt a társukat tették meg, aki a legértelmesebb és legbátrabb volt. „Írni-olvasni csak annyit tanultak, amennyi éppen szükséges volt. Neveltetésük legfőbb célja az volt, hogy feljebbvalóiknak fegyelmezetten engedelmeskedjenek, jól elviseljék a testi fájdalmakat, és a harcban győzzenek". Az idő jó részében meztelenül együtt játszottak. Tizenkétéves koruk után nem hordtak alsóruhát, „testük mosdatlan volt, nem fürödtek, olajjal nem kenték magukat; ilyen fényűzésben csak az év néhány napján volt részük". Szalmazsákon aludtak, amelybe télen bogáncspihét kevertek Tantárgy volt a lopás, és megbüntették, ha valakit rajtakaptak - nem a tettéért, hanem ügyetlenségéért.

A homoszexuális szerelem mind a férfiak, mind a nők körében elfogadott szokásnak számított Spártában, sőt szerepet játszott a serdülőkorú fiúk nevelésében. A fiúszeretőt a szerelmese tettei alapján ítélték meg; Plutarkhosz elmondja, hogy amikor egy fiú a harci játékok során megsérülve hangot adott fájdalmának, a szeretőjét is megbüntették a fiú gyávaságáért.

A spártai ember egyetlen életszakaszában sem igen élvezett szabadságot:

„A nevelés felnőttkorban is folytatódott Spártában. Senki nem tehette, amihez egyénileg kedve volt, hanem, mintha a város egyetlen katonai tábor volna, előre megszabott kötelességeket kellett mindenkinek elvégeznie a köz érdekében; a spártaiak általában úgy gondolkodtak, hogy senki nem él önmagának, hanem a közösségnek... Lükurgosz egyik legdicséretreméltóbb és legüdvösebb intézkedése az volt, hogy eltiltotta a polgárokat a kézművességtől s ipartól, ezért mindenki sok szabadidővel rendelkezett. Senkinek nem kellett a sok munkával és fáradsággal járó vagyonszerzéssel töltenie idejét, hiszen senki nem törekedett gazdagságra, senki nem becsülte a vagyont. A földeket különben is a helóták művelték, és - mint már említettem - a fenti szolgáltatással tartoztak".

Plutarkhosz elmesél egy történetet arról, hogy mikor egy athénit munkakerülés miatt elítéltek, hallva erről egy spártai, „megkérte a járókelőket, hogy mutassák meg neki azt a férfiút, akit azért sújtottak bírsággal, mert szabad ember módjára élt".

„Lükurgosz" - folytatja Plutarkhosz - „hozzászoktatta polgártársait, hogy ne önmaguknak éljenek, hanem közösségben, mint a méhek".

A spártaiak nem utazhattak szabadon, és az idegenek is csak üzleti ügyben léphettek spártai földre, mivel attól tartottak hogy az idegen szokások megronthatják a spártai erényességet.

Plutarkhosz elmondja, a törvények lehetővé tették a spártaiak számára, hogy a helótákat kényre-kedvre megöljék, de kétségét hangoztatja az iránt, hogy ez a gyalázatos szokás Lükurgosztól eredne: „Én nem tudom feltételezni Lükurgoszról, hogy a krüpteiához hasonló aljasságra valaha is képes lett volna, hiszen látom, hogy mennyire emberséges és igazságos volt minden intézkedése". E megjegyzésen kívül Plutarkhosz csak dicsérni tudja a spártai alkotmányt.

Hogy Spárta miként hatott Platónra - aki a következő fejezeteink témája lesz az kiderül utópiájáról szóló fejtegetéseinkből, amelyekre a most következő fejezetben kerítünk sort.

13, fejezet 

PLATÓN NÉZETEINEK FORRÁSAI

Platón és Arisztotelész minden idők leghatásosabb filozófusai voltak, akár az ókort, középkort vagy az újkort tekintjük, de kettejük közül mindenképpen Platón hagyott mélyebb nyomokat a későbbi korokban. Két dolog miatt hangsúlyozom ezt: egyrészt Arisztotelész maga is Platón-tanítvány volt, másrészt pedig a keresztény teológiát és filozófiát inkább Platón határozta meg, legalábbis a 13. sz.-ig. A fenti okok teszik szükségessé, hogy a filozófiatörténet kapcsán Platónnal - és kisebb mértékben Arisztotelésszel - részletesebben foglalkozzunk, mint elődeikkel vagy követőikkel.

Platón filozófiájának leglényegesebb elemei a következők: utópiája, amely az első ebben a műfajban; ideatana, mely úttörő kísérletet jelent az univerzálék máig megoldatlan problémájának tárgyalására; a lélek halhatatlansága mellett érvelő kijelentései; kozmogóniája; végül az a nézete, hogy a tudás és a visszaemlékezés fontosabb, mint az érzékelés. Mielőtt azonban e témákkal foglalkoznánk, néhány szót szólok Platón életéről és azokról a hatásokról, amelyek politikai és filozófiai nézeteit meghatározták.

Platón Kr. e. 428/7-ben született, a peloponnészoszi háború első éveiben. Tehetős arisztokrata családból származott, és rokonság fűzte olyan személyekhez, akiknek érdekében állt a harminc zsarnok hatalmának fenntartása. Még fiatalember, amikor Athén vereséget szenved, így a legyőzetést a demokrácia számlájára írhatta, amelyet már csak társadalmi helyzete és családi kapcsolatai folytán is megvetett. Szókratész-tanítványként mélységes szeretetet és tiszteletet érzett mestere iránt, Szókratészt pedig a néppártiak ítélték halálra. Nem véletlen tehát, hogy a spártaiaknál kereste a mintát az ideális államforma megalkotásához. Platón képes volt arra, hogy liberalizmus-ellenes nézeteit olyan köntösben jelenítse meg, amely megtévesztette az utókort, úgyhogy az egyértelmű csodálattal olvasta az Államot anélkül, hogy tisztában lett volna az abban foglaltak következményeivel. Mindig is korrekt viselkedésnek számított Platón magasztalása, anélkül, hogy értették volna; általában ez a sorsa a nagy embereknek. Én szándékom szerint éppen ellenkezőleg teszek: szeretném megérteni és a legkisebb tisztelet nélkül úgy tárgyalni nézeteit, mint a totalitarizmus valamely mai angol vagy amerikai hirdetőjének véleményét.

A Platónt ért tisztán filozófiai hatások eleve arra prediszponálták őt, hogy Spárta mellett foglaljon állást. Ezeket a hatásokat nagyjából a következők jelentették: Püthagorász, Parmenidész, Hérakleitosz és Szókratész.

Filozófiájának orfikus elemei - vagy Szókratész közvetítésével, vagy anélkül -Püthagorásztól erednek: a vallásos hajlam, a lélek halhatatlanságának hite, a túlvilági irányultság, a papos hang s mindaz, ami a barlang-hasonlatból kiolvasható; ugyancsak innen származik a matematika iránti tisztelete s az intellektualizmus és miszticizmus szoros kapcsolata.

Parmenidésztől ered az a hite, hogy a valóság örök és időtlen, és hogy logikai megfontolásokból szükségképpen minden változás illuzórikus.

Hérakleitosztól vette át azt a negatív állítást, hogy az érzékelhető világban semmi sem állandó; ezt párosítva Parmenidész tanításával, arra a következtetésre jutott, hogy a tudás nem az érzékekből ered, hanem az értelemmel kell megragadni - ez pedig egybevágott a püthagoreizmus állításával is.

Szókratésztől valószínűleg azt tanulta el, hogy előszeretettel foglalkozzék az etikai kérdésekkel, ill. hogy világmagyarázatában inkább hajlik a teleologikus, mint a mechanikai megoldásokra. A „jó" fogalma sokkal inkább dominált filozófiájában, mint bármely preszókratikus filozófuséban, így kézenfekvő, hogy ezt is Szókratész hatásának tulajdonítsuk.

Hogyan kapcsolódik mindez a politikai tekintélyelvűséghez?

Először is, ha a jóság és a valóság időtlen, akkor a legjobb államforma az, amely a lehető leghívebben követi az égi modellt, azaz a legkevesebb benne a változás és a legtöbb a statikus tökéletesség, vezetői pedig olyanok, akik a leginkább megértik az örök jót.

Másodszor: Platón, mint minden misztikus, a lelke mélyén meg van győződve arról, hogy egy olyan bizonyosság birtokában van, amit lényegéből következően nem lehet másképpen átadni, mint az életmóddal. A püthagoreusok megpróbáltak kialakítani egy beavatási szabályrendszert: Platón tulajdonképpen ugyanezt akarja. Ha valaki jó államférfi akar lenni, akkor ismernie kell a jót, ezt pedig csak azzal érheti el, ha intellektuális és morális értelemben egyaránt fegyelmezett. Ha valaki nem tanulta meg ezt a fegyelmet, és kormányzásra jut, elkerülhetetlenül kárt okoz az államnak.

Harmadszor: Platón meggyőződése szerint a jó uralkodónak sokat kell tanulnia. Ma már értelmetlenségnek tűnik, hogy olyan kitartóan szorgalmazta az ifjabb Dionüsziosz, szürakuszai türannosz geometriai tanulmányait, hogy azzal jó királlyá tegye, de az ő szempontjából ez elengedhetetlennek látszott. Platón eléggé püthagoreus volt ahhoz, hogy vallja: matematika nélkül nem lehetséges igazi bölcsesség; ez a nézet máris implikálja valamilyen oligarchia létét.

Negyedszer: Platón a legtöbb görög filozófussal együtt azt vallotta, hogy a szabadidő feltétlenül szükséges a bölcsesség megszerzéséhez, tehát eleve nem lehetséges azokszámára, akik kénytelenek dolgozni a megélhetésükért, csak azoknak, akik saját vagyonuk vagy az állam gondoskodása révén mentesülnek ettől a gondtól. Ez alapvetően arisztokratikus szemléletet jelent.

Két fő kérdés merül fel, ha Platón nézeteit a mai felfogással szembesítjük: Létezik-e a „bölcsesség", ill. ha igen, van-e olyan alkotmány, amely biztosíthatja számára a politikai hatalmat?

A „bölcsesség" a fenti értelmében nem valamiféle szakképzettséget jelent, mint amilyen a vargáé, az orvosé vagy a katonai taktikusé, hanem ennél általánosabbnak kell lennie, hiszen a birtoklása a feltételezés szerint képessé teszi az embert a bölcs kormányzásra. Meggyőződésem szerint Platón azt mondta volna, hogy ez a „bölcsesség" a jó ismerete, s ezt a definíciót még kiegészítette volna azzal a szókratészi tannal, hogy senki sem követ el bűnt tudatosan, amiből az következik, hogy aki tudja, mi a jó, azt cselekszi, ami helyes. A mi megítélésünk szerint ez a nézet elrugaszkodik a valóságtól. Ma inkább azt mondanánk, hogy mivel az érdekek különbözőek, az államférfi feladata az, hogy a lehető legjobb kompromisszumokat megtalálja. Egy osztály vagy egy nemzet tagjainak lehetnek közös érdekei, de azok rendszerint ellenkeznek más osztályok vagy nemzetek érdekeivel. Kétségtelen, hogy az emberiség egészének is vannak közös érdekei, de ezek nem elégségesek ahhoz, hogy meghatározzák a politikai cselekvést. Valaha ez majd talán így lesz, de addig bizonyosan nem, amíg ilyen sok független állam létezik, sőt az általános közérdek keresésében a legnehezebb feladatot a kölcsönösen ellenséges egyedi érdekek közti kompromisszumok kialakítása fogja jelenteni.

De ha elfogadjuk is, hogy létezik a „bölcsesség", van-e olyan alkotmány, amely a bölcseknek juttatja a kormányzást? Világos, hogy a többségi nézetek, pl. egy nagytanácsé, tévedhetnek, sőt valóban tévedtek is. Az arisztokraták nem mindig bölcsek, a királyok gyakran ostobák voltak, a pápák pedig - csalhatatlanságuk dacára - többször súlyosan tévedtek. Akkor tehát bízzuk a kormányzást az egyetemet végzettekre vagy éppen teológiai doktorokra? Vagy inkább olyan emberekre, akik szegénynek születtek, de nagy vagyont szereztek maguknak? Világos, hogy nincs más bölcsebb és törvényileg definiálható kiválasztási mód a gyakorlatban, mint az általános választás.

Föl lehetne vetni, hogy megfelelő képzéssel biztosítani lehet a kellő politikai bölcsességet, de kérdés, milyen is ez a megfelelő képzés. A végén kiderül róla, hogy voltaképpen ez is pártkérdés.

Megoldhatatlan probléma tehát, miképpen lehet a „bölcs" embereket megtalálni, és hogyan lehet rájuk ruházni a kormányzást, de ez egyben a végső érv is a demokrácia mellett!

14. fejezet 

PLATÓN UTÓPIÁJA

Platón legfontosabb dialógusa, az Állam nagyjából három részre osztható: az első rész (csaknem az V. könyv végéig) az ideális államközösség felépítését vázolja; ez az utópiairodalom legkorábbi darabja.

A beszélgetés egyik konklúziója az, hogy az állam vezetőinek filozófusoknak kell lenniük: a VI. és VII. könyv a „filozófus" fogalmának definiálásával foglalkozik; ez alkotja a második egységet.

A harmadik rész elsősorban a különféle létező alkotmányok jó és rossz vonásait taglalja.

Az Állam deklarált célja az „igazságosság" meghatározása, de a beszélgető felek már az elején úgy döntenek, hogy mivel ezt könnyebb megtalálni a nagyban, mint a kicsiben, célszerűbb, ha azt kutatják, mi tesz igazságossá egy államot, mintha azt firtatnák milyen az igazságos egyén, és mivel az elképzelhető legjobb államnak nyilván jellemzője az igazságosság, először egy ilyen állam képét próbálják meg felvázolni, s majd azután döntik el, hogy tökéletességei közül melyiket is nevezzék „igazságosságnak".

Először nézzük meg Platón utópiáját fő vonalaiban, s azután vizsgáljuk meg a menet közben felmerülő részletkérdéseket.

Platón azzal kezdi, hogy szerinte a polgárok három csoportra oszthatók: közemberekre, katonákra és őrökre. Politikai hatalommal csakis az utóbbiak rendelkezhetnek és kisebb számúaknak kell lenniük, mint a másik két osztálynak. Kezdetben nyilván a törvényalkotónak kell őket kiválasztania, később azonban rendszerint öröklés útján váltják egymást, de kivételes esetekben az alsóbb osztályok ígéretes gyermekeiből is bekerülhetnek közéjük, míg az őrök alkalmatlannak talált gyermekeit lefokozhatják.

Platón megítélése szerint a fő problémát annak biztosítása jelenti, hogy az őrök valóban a törvényalkotó szellemében járjanak el. Erre különféle oktatási, gazdasági, biológiai és vallási módszereket javasol, de ezekről nem lehet mindig tudni, hogy vajon a másik két osztályra is vonatkoznak-e vagy sem; némelyikről sejteni lehet, hogy a katonákat is érinti, de Platón alapvetően az őrökkel foglalkozik, akiket szerinte elkülönített osztályként kell tartani, ahogyan külön kasztot alkottak a jezsuiták a régi Paraguayban, a papok 1870 előtt az egyházi államokban vagy a kommunista párt tagjai a jelenkori Szovjetunióban.

Platón először is a nevelést tekinti át. Ez két részből áll: zenéből és testnevelésből. Mindkét fogalom a mainál tágabb értelmű: „zene", „músziké" minden, ami a múzsák hatáskörébe tartozik, a „testnevelés" pedig magába foglal mindent, ami a testedzést, a fizikai állóképesség erősítését célozza. A „zene" szó olyan tág értelmű, hogy ma inkább „műveltségnek" mondanánk, míg a „testnevelés" valamivel többet jelent, mint a mai „atlétika".

A műveltség elsajátítása arra szolgált, hogy „úriemberré" tegye birtokosát, nagyrészt Platónnak köszönhetően abban az értelemben, ahogyan az angol gentleman szót értjük. A Platón korabeli Athén bizonyos szempontból hasonlít a 19. sz.-i Angliára: mindegyikben létezett egy gazdag és társadalmi tekintélyt élvező arisztokrácia, amely azonban nem monopolizálta a politikai hatalmat, hanem csak annyival rendelkezett, amennyit tekintélyes viselkedésével ki tudott vívni magának. Más kérdés, hogy Platón utópiájában az arisztokrácia korlátlan hatalommal bír.

Higgadtság, előkelő viselkedés és bátorság: ezek azok a tulajdonságok, amelyekre a nevelés során elsősorban törekedni kell. Kezdettől fogva szigorúan ügyelni kell arra, milyen irodalmat olvashatnak és milyen zenét hallgathatnak az ifjak. Az anyák és a dajkák csak engedélyezett történeteket mesélhetnek gyermekeiknek. Homérosz és Hésziodosz több ok miatt sem ajánlatos olvasmány. Először is azért nem, mert az isteneket többször helytelen viselkedés közben ábrázolják, s ez nem épületes dolog; az ifjak azt tanulják meg, hogy az istenektől nem eredhetnek gonoszságok, mert az isten nem minden dolog megalkotója, hanem csak a jóké. Másodszor, Homérosz és Hésziodosz műveiben előfordulnak olyan részletek, amelyek esetleg félelmet kelthetnek olvasóikban a halállal szemben, holott a nevelés során mindenben arra kell törekedni, hogy a fiatalemberek bármikor készek legyenek meghalni a harcban. Meg kell tanítani nekik, hogy a szolgaságot nagyobb rossznak tartsák, mint a halált, tehát nem hallhatnak olyan történeteket, amelyekben derék férfiak sírnak és jajveszékelnek, még ha barátjuk haláláról van is szó. Harmadszor, a jómodor megköveteli, hogy sohase hangozzék fel harsány nevetés, Homérosz pedig az égiek „kiolthatatlan kacagásáról" beszél. Hogyan tudná a tanár hatásosan megfékezni a jókedv kitöréseit, ha a diákok erre a részletre hivatkozhatnának? Negyedszer, egyes Homérosz-részletek magasztalják a gazdag lakomákat, másokban az istenek dőzsöléséről olvashatunk, s ezek nem szerencsések a mértékletességre való nevelés szempontjából. (Dean Inge, egy igazi platonista, kifogásolta egy jól ismert himnusz ezen sorát: „A diadalmasok kiáltásai és az ünneplők éneke", amely a mennyországbeli örömökről szól.) Nem jöhetnek szóba továbbá olyan történetek, amelyekben a gonoszok járnak jól, a jók pedig vereséget szenvednek: ennek nagyon szerencsétlen erkölcsi következményei lehetnének a fogékony ifjú lelkekre. A fenti okok miatt a költőket tehát eleve ki kell zárni.

A drámára áttérve Platón nyakatekert érveléssel hozakodik elő. Mivel a derék ember - mondja - nyilván nem hajlandó gonosz embert utánozni, a drámák pedig tele vannak gazemberekkel, a drámaírónak és az illető szerepet játszó színésznek különféle bűnök elkövetőit kell utánozniuk. De egy felsőbbrendű ember nemcsak bűnözőket nem utánozhat, hanem nőket, rabszolgákat és más alantas személyeket sem. (A görögöknél - az Erzsébet-kori angliai drámához hasonlóan - a női szerepeket is férfiak játszották) Ha egyáltalán megengedhető a dráma, akkor annak kivétel nélkül gáncstalan, előkelő születésű, férfi hősökről kell szólnia. E követelmény lehetetlensége azonban annyira nyilvánvaló, hogy Platón mindjárt úgy is dönt: száműz minden drámaírót az államából:

„Nyilvánvaló tehát, hogy ha aztán egy olyan ember érkezne államunkba, aki képes volna művészetével mindenféle alakot ölteni, és mindenféle dolgot utánozni, s költeményeit akarná nekünk bemutatni, talán nagy tisztelettel öveznénk, mint egy szent, csodálatra méltó és kedves embert, de azért mégiscsak azt mondanánk neki, hogy ilyen ember a mi államunkban nincs, s ilyennek nem is szabad lennie; s valószínűlegel is küldenénk - fejét mürrhával meghintve és gyapjúszalaggal ékesítve

- egy másik államba".

Platón ezután (a mai értelemben vett) zene bírálatával folytatja. A lüd és ión dallamokat tiltani kell, mert az előbbi fájdalmat fejez ki, az utóbbi pedig „lagymatag", és csakis a dór (mert bátorságot sugall) és a früg (mértékletessége miatt) muzsikát szabad megengedni. Az engedélyezett ritmusok legyenek egyszerűek és olyanok, hogy a bátor és harmonikus életre neveljenek.

Szigorú testedzést kell alkalmazni. Az ifjak kizárólag sült ételeket fogyaszthatnak, és nem ehetnek mellé ízesítőket és édességet. Aki ilyen életmódban nő fel - mondja Platón -, annak nem lesz szüksége orvosokra.

Bizonyos életkorig az ifjak nem láthatnak semmi bűnt vagy visszataszító dolgot, de egy alkalmas pillanatban ki kell tenni őket az „elbűvölésnek", részben olyan borzalmak révén, amelyek azonban nem rémíthetik meg őket, részben az alantas gyönyörök révén, melyek azonban nem törhetik meg akaraterejüket. Csak miután kiállták ezeket a próbákat, lehetnek belőlük alkalmas őrök.

A serdülőknek még felnőtt koruk előtt látniuk kell háborút, de nem kell részt venniük benne.

A gazdaságot illetően Platón teljes kommunizmust javasol az őrök - és szerintem a katonák számára, bár ez nem teljesen egyértelmű. Az őröknek kis házakban kell lakniuk és egyszerű ételt kell fogyasztaniuk úgy éljenek, mint valamiféle táborban, közösen étkezve, és a feltétlenül szükségesen túl ne legyen magántulajdonuk. Az arany és ezüst tilos a számukra. Bár nem gazdagok semmi okuk sincs arra, hogy ne legyenek boldogok, de végül is a cél az állam egészének java, nem egy osztályé. A gazdagság és a tulajdon káros dolgok, így Platón államában semmi helyük. Van egy érdekes érve a háborúval kapcsolatban: szerinte könnyű lesz szövetségeseket találniuk mert az ő állama nem kér részt a győzelem révén szerzett zsákmányból.

A platóni Szókratész némi tettetett kényszeredettséggel a kommunizmus eszméjét a családra is kiterjeszti. A barátok között - mondja - közösnek kell lennie mindennek, az asszonyoknak, gyerekeknek is. Elismeri ugyan, hogy ez problémákat okozhat, de szerinte ezek nem megoldhatatlanok. Először is, a lányoknak ugyanolyan nevelésben kell részesülniük, mint a fiúknak: együtt tanuljanak zenét, testnevelést és hadi ismereteket. Ugyanaz a nevelés, amely jó férfi őrt eredményez, a nőből is alkalmas őrt fog formálni, hiszen a férfi és nő természete eredetileg azonos. Vannak persze különbségek közöttük, de ezeknek nincs közük a politikához. Akadnak filozofikus hajlamú nők, akik alkalmasak őrnek, és akadnak köztük harcias alkatúak, akikből jó katonák válhatnak.

Miután a törvényhozó kiválogatta az őröket - férfiakat, nőket vegyesen el kell rendelnie, hogy közös házakban lakjanak és közösen étkezzenek. A házasság - mint tudjuk - gyökeresen átalakul. Bizonyos ünnepségeken, a népesség szintentartásához szükséges mértékben, megfelelő számban összehozzák az ifjakat és lányokat egy olyan sorsolási rendszer alapján, amelyben azoknak hinniük kell, de valójában ezt az állam vezetői fajnemesítő céllal manipulálni fogják: elintézik, hogy a legjelesebb ifjaknak lehessen a legtöbb gyermeke. A csecsemőket megszületésükkor elválasztják szüleiktől, és gondoskodnak róla, hogy se a szülők ne tudhassák ki a gyerekük se a gyerekek ne ismerhessék szüleiket. A torzszülötteket és „a silányabb szülők gyerekeit ... egy megközelíthetetlen, titkos helyen annak rendje és módja szerint eltüntetik". Azokat a gyerekeket, akik nem az állam által szentesített egyesülésből születnek törvénytelennek kell tekinteni. Az asszonyok húsztól negyvenéves korukig szüljenek a férfiak pedig huszonöt és ötvenötéves kor között nemzzenek ezeken az életkori határokon kívül is szabad a közösülés, de kötelező az abortusz vagy a gyermek megölése. Az állam által összehozott „házasságokba" az érintetteknek nincs beleszólása, létrejöttüket az állam iránti elkötelezettség alapozza meg, nem azok a közönséges érzelmek amelyeket az államból kitiltott költők szoktak magasztalni.

Mivel senki sem tudja, kik a szülei, mindenkit „atyjának" kell neveznie, aki a kora alapján az lehetne, s ugyanez érvényes az „anyára", „fivérre", „nővérre". (Ez valóban előfordul egyes primitív törzseknél, s kellőképpen zavarbaejtő is a misszionáriusok számára.) Nem köthet házasságot „apa" és „leány", „anya" és „fiú", s általában tiltandó, de nem kizárólagos érvénnyel a „fivér"-„nővér" házasság. (Szerintem ha Platón ezt jobban végiggondolta volna, rá kellett volna jönnie, hogy valójában megtilt minden házasságot, kivéve az általa ritka kivételnek tekintett „fivér"-„nővér" házasságot.)

Az „apa", „anya", „fiú", „leány" szavakhoz szokásosan kapcsolódó érzelmek érvényben maradnak a Platón-féle rendszerben is: egy fiatalember pl. nem üt meg egy idősebbet, mert nem tudhatja, nem apját bántja-e.

A kívánatos cél természetesen az, hogy minél inkább csökkenjen az egyéni birtoklási vágy, s hogy a közösségi szellem dominanciája elől olyannyira elhárítsanak minden akadályt, hogy mindenki belenyugodjon a magántulajdon hiányába. Nagyjából hasonló célok motiválták a katolikus papság cölibátusát.

Végül nézzük meg a rendszer teológiai oldalát. Itt nem az ismert görög istenekre gondolok, hanem azokra a mítoszokra, amelyeket a kormányzatnak bele kell sulykolnia az emberekbe. A kormány előjoga - mondja ki nyíltan Platón -, hogy hazudjon, ugyanúgy, ahogyan az orvos joga az, hogy gyógyszert rendeljen. Mint láttuk, a kormánynak be kell csapnia az embereket, amikor úgy tesz, mintha a házasságokat sorsolással hozná össze; ez azonban nem lelkiismereti kérdés.

Szükség van bizonyos „kegyes hazugságra", amely Platón reményei szerint esetleg az őröket is megtéveszti, de az állam többi tagját mindenképpen. Ezt a hazugságot meglehetős részletességgel fejtegeti Platón; ennek lényege, hogy az isten háromféle embert teremtett: a legderekabbakat aranyból, az utánuk következőket ezüstből, a közemberek tömegét pedig bronzból és vasból. Akiket aranyból alkotott, azok alkalmasak arra, hogy őrök legyenek, akiket ezüstből, azok jók katonának és mindenki másnak fizikai munkát kell végeznie. A gyermekek rendszerint, de egyáltalán nem mindig, ugyanabba a csoportba kerülnek, mint szüleik; ha nem így van, ki kell emelni vagy le kell fokozni őket. Ez a mese Szókratész szerint aligha talál hitelre saját generációjuk idején, de talán majd a következő és az utána jövő nemzedéket lehet majd úgy nevelni, hogy elhiggyék ezt.

Platónnak igaza volt abban, amikor úgy vélte, hogy két generáció alatt ki lehet nevelni egy ilyen hitet. A japánokat 1868 óta arra tanítják, hogy a Mikádó a napistentől született, és hogy Japán korábban teremtődött, mint a világ többi része; ha egy egyetemi tanár - akár valamilyen tudományos munka kapcsán - a legkisebb mértékben is kétségbe vonja ezt a dogmát, japánellenes tevékenység vádjával már el is bocsájtják állásából. Csak azt nem ismeri fel Platón, hogy egy ilyenfajta mítosz kényszerű elfogadása összeegyeztethetetlen a filozófiával és olyan nevelést eredményez, amely elfojtja az önálló gondolkodást.

Az „igazságosság" definiálása - mely tulajdonképpen az egész mű meghirdetett célja - a IV. könyvben vetődik fel. Ennek lényege - olvashatjuk -, hogy mindenki teszi a maga dolgát és nem fontoskodik: az állam igazságos, ha a pénzkeresők, segéderők és őrök mind a saját munkájukat végzik, és nem avatkoznak bele más osztályok tevékenységébe.

Hogy mindenki törődjék a maga dolgával, ez kétségkívül nagy bölcsesség, de aligha felel meg annak amit mai fogalmaink szerint „igazságosságnak" neveznénk. A szó görög eredetije valami nagyon fontosat jelent a görög gondolkodás számára, de igazából lefordíthatatlan. Érdemes felidézni Anaximandrosz már emlegetett szavait:

„Ahonnan a dolgok erednek ugyanott kell elpusztulniuk is a szükségszerűség alapján, mert ekkor megbűnhődnek és elégtételt adnak egymásnak jogtalanságaikért, az idő parancsának megfelelően".

A filozófia kezdete előtt a görögöket egyfajta olyan szemlélet vagy inkább érzés jellemezte a világgal szemben, amit ma vallásosnak vagy erkölcsinek nevezhetnénk leginkább. Eszerint minden embernek és minden dolognak megvan a maga kijelölt helye és szerepe. Ez nem Zeusztól függ, hiszen maga Zeusz is alá van rendelve e törvénynek. Ez a szemlélet szorosan összefügg a végzet vagy szükségszerűség eszméjével, és hangsúlyozottan kapcsolódik az égitestekhez. Ahol azonban az életerő előretör és megpróbálja áthágni saját kijelölt határait, harc támad: valamilyen személytelen, az olümposzi fölött álló törvény megbünteti a hübriszt, és helyreállítja az éteri rendet, amelyet az agresszor meg akart sérteni. Ez a szemlélet - mely eredetében aligha lehetett tudatos - átterjedt a filozófiára is, és egyaránt megtalálható Hérakleitosz és Empedoklész harcra alapozott kozmogóniájában, de Parmenidész monisztikus tanaiban is. Ez a nézet a forrása a természeti és az emberi törvénybe vetett hitnek de egyértelműen ez szolgált Platón igazságosság-fogalmának alapjául is.

Az „igazságosság" szó törvényi alkalmazása ma is inkább hasonlít a platóni értelmezéshez, mint ahogyan a politikai gondolkodásban értjük A demokrácia elmélete nyomán általában megszoktuk hogy az egyenlőséggel asszociáljuk, míg Platón számára nincs ilyen összefüggése. Az „igazság", „igazságosság" bizonyos értelemben szinonimája a „törvény" szónak - pl. amikor „igazságszolgáltatásról" beszélünk -, és ekkor elsősorban a tulajdonjogokat védi, tehát semmi köze az egyenlőséghez. Az Állam elején úgy vetődik fel, hogy „igazságosság" az, ha az ember megfizeti az adósságait; ezt később elvetik mint nem megfelelő definíciót, de valami megmarad belőle mindvégig.

Néhány megjegyzés mindenképpen kívánkozik Platón definíciójához. Először is, lehetővé teszi, hogy a hatalmi és kiváltságokbeli egyenlőtlenségek ne minősüljenek igazságtalanságnak. Az őrök hatalmának azon kell alapulnia, hogy ők a közösség legbölcsebb tagjai; igazságtalanság csak akkor történne Platón definíciója szerint, ha a másik két osztály tagjai között akadnának az őröknél bölcsebbek. Ezért is gondoskodik a polgárok előléptetéséről és lefokozásáról, bár úgy véli, hogy a származásból és a neveltetésből fakadó kettős előny az őrök gyermekeit az esetek többségében mások gyerekei fölé helyezi. Ha létezne egy egzaktabb kormányzási tudomány, és biztosak lehetnénk abban, hogy az emberek hajlandók követni annak előírásait, sokminden szólna Platón rendszere mellett. Senki se lát igazságtalanságot abban, ha a legjobbakat állítják be egy futballcsapatba, bár ezzel kiváltságok birtokába jutnak. Ha a futballt olyan demokratikusan játszanak, ahogy a korabeli Athén kormányzata működött, akkor úgy sorsolnák ki egy egyetem diákjai közül, kik játsszanak a színeiben. Kormányzati kérdésekben azonban nagyon nehéz megítélni, ki a legrátermettebb, s még akkor sem lehetünk biztosak benne, hogy politikusként a tehetségét a köz érdekében kamatoztatja, és nem saját maga osztálya, pártja vagy valamiféle politikai hitvallás érdekében.

A következő megjegyzésünk Platón „igazságosság"-definíciójával kapcsolatban az, hogy előfeltételez egy szervezett államot, amely vagy a hagyományos módon működik, vagy az ő elképzelése szerint, valamiféle etikai ideál megvalósítása céljából. Az igazságosság az, mondja, hogy mindenki teszi a dolgát. Igen ám, de mi az ember dolga? Egy olyan államban, mint az ókori Egyiptom vagy az inkák birodalma, az ember dolga generációról generációra változatlanul az volt, ami az apjáé, s ezt senki sem kérdőjelezte meg. De Platón államában senkinek sincs törvényes apja, tehát azt, hogy mi a dolga, vagy saját hajlama, vagy a képességeit mérlegelő állami döntés alapján kell meghatározni. Platón kétségkívül az utóbbit választaná. Vannak azonban olyan foglalkozások, amelyek bár nagy hozzáértést kívánnak, veszedelmesek lehetnek Platón ilyennek tartja a költészetet; én még hozzátenném ehhez a napóleoni szerepet. A kormányzat céljait tehát messzemenően figyelembe kell venni az egyén tevékenységének meghatározásában. Bár minden uralkodónak filozófusnak kell lennie, szó sem lehet újításokról: a filozófus legyen mindenkor olyasvalaki, aki megérti Platónt és igazat ad neki.

Ha feltesszük a kérdést, mire is lehet képes Platón állama, válaszunk nem sokat ígér. Sikeres háborúkat vívhat nagyjából vele egyenlő népességű államokkal, és megélhetést tud biztosítani egy viszonylag kisszámú lakosságnak. Szinte bizonyos, hogy merevsége miatt nem tudna produkálni tudósokat és művészeket: e tekintetben - mint egyébként is - olyan lesz, mint Spárta. A szép szavak ellenére pusztán harci jártasságot és viszonylag elegendő élelmet tud majd biztosítani. Platón Athénban átélte az éhínséget és a katonai vereséget: lehet, hogy öntudatlanul emiatt gondolta, hogy ezek távoltartása a legfőbb jó, amit egy állam biztosíthat?

Egy utópiának, ha komoly szándékú, nyilvánvalóan magában kell foglalnia megalkotója ideáljait. De nézzük meg előbb, mit is értünk „ideálon"? Először is, az ideálok kívánatosak azok számára, akik hisznek bennük, de ez a kívánás nem olyan, mint amikor az ember valamilyen személyes kényelemre vágyik, pl. ételre vagy fedélre a feje fölé; ez az „ideál" éppen abban különbözik a közönséges vágy tárgyától, hogy személytelen, olyasmi, aminek (legalábbis látszólag) nincs semmilyen speciális vonatkozása annak az énjére, aki vágyik rá, így elvileg mindenki vágyhat rá. Mármost tehát az „ideált" úgy definiálhatnánk, hogy az valami vágyott, nem egocentrikus dolog, és az, aki vágyik rá, azt szeretné, ha mindenki vágyna rá. Szeretném, ha mindenki eleget ehetne, ha mindenki szeretettel volna embertársai iránt, és így tovább, s ha ilyesmit akarok, akkor azt szeretném, ha mások is így szeretnék. Ezen az alapon felépíthetek egy személytelennek tűnő etikát, mely azonban valójában mégis saját személyes vágyaimon alapul, hiszen a vágy akkor is az enyém, ha a vágyott dolog nincs kapcsolatban a személyemmel. Akarhatja valaki azt, hogy mindenki értsen a tudományhoz, egy másik azt, hogy mindenki értékelni tudja a művészetet: a személyek különbözősége okozza a vágyak különbözőségét.

A személyes elem akkor bukkan elő, ha vitára kerül sor. Tegyük fel, hogy valaki a következőket mondja: „Tévedsz, amikor azt kívánod, hogy mindenki boldog legyen; azt kellene kívánnod, hogy csak a németek legyenek boldogok, és mindenki más boldogtalan." A „kellene" itt úgy értendő, hogy a beszélő azt szeretné, hogy én erre akarjak vágyni. Azzal válaszolhatnék, hogy nem lévén német, pszichológiailag lehetetlen számomra, hogy minden nem-németnek boldogtalanságot kívánjak de ez a válasz nem tűnik adekvátnak.

De konfliktus lehet tisztán személytelen ideálok között is. Nietzsche hérosza más, mint egy keresztény szent, de mégis mindegyik személytelen csodálatot élvez: az egyik a nietzscheiánusok, a másik a keresztények részéről. Hogyan döntsünk a kettő közt másként, mint saját személyes vágyaink alapján? Mégis, ha nincs más támpont, az ilyen etikai vitát csakis érzelmi alapon lehet eldönteni - vagy erőszakkal, végső soron háborúval. A ténykérdésekben hivatkozhatunk a tudományra és a megfigyelésre, de a végső etikai kérdésekben nincsenek ilyen eszközeink; viszont a valóságban az ilyen viták gyakran politikai hatalmi és propagandaharcba torkollnak.

Ezt a nézetet fejti ki meglehetősen nyers formában Thraszümakhosz az Állam I. könyvében. Thraszümakhosz a Platón-dialógusok legtöbb szereplőjéhez hasonlóan valós személy: khalkedóni szofista, aki híres retorikatanár volt, nevével Arisztophanész első, Kr. e. 427-es komédiájában találkozhatunk. Az Állambeli megszólalásának előzménye az, hogy Szókratész már egy ideje barátságosan beszélget az idős Kephalosszal és Platón két fivérével, Glaukónnal és Adeimantosszal az igazságosság ról; Thraszümakhosz növekvő türelmetlenséggel hallgatja őket, majd végül heves kifakadással tiltakozik a szerinte gyerekes fecsegés ellen. Indulatosan kijelenti: „az igazságos dolog az, ami az erősebb érdekét szolgálja".

Szókratész a válaszában csak hímez-hámoz, igazából sohasem néz komolyan szembe Thraszümakhosz nézetével, pedig ez az etika és politika alapvető kérdését veti fel: van-e valamilyen határozott mérce a „jó" és „rossz" megítélésére a szavakat használó személy egyéni vágyain kívül? Ha nincs, akkor Thraszümakhosz számos következtetése elkerülhetetlen. De mégis, hogyan tudnánk eldönteni, hogy van-e ilyen mérce?

Ezen a ponton a vallás látszólag egyszerű választ kínál: Isten határozza meg, mi a jó és mi a rossz, az az ember pedig, aki Isten akaratával összhangban kíván élni, jó ember. De még ez a válasz sem egészen szakszerű; a teológusok azt mondják, hogy Isten jó, s ez azt implikálja, hogy a jóságnak Isten akaratától független kritériuma van, így kénytelenek vagyunk feltenni a kérdést: van-e objektív igazság vagy hamisság abban a kijelentésben, hogy „a gyönyör jó", oly módon, mint abban a kijelentésben, hogy „a hó fehér"?

A kérdés megválaszolása meglehetősen hosszadalmas lenne. Egyesek esetleg hajlanak arra a véleményre, hogy gyakorlati megfontolásokból célszerűbb megkerülnünk a kérdés lényegét és kijelenteni: „Nem tudom, mit jelent az »objektív igazság«, de »igaznak« tekintek egy kijelentést, ha teljes vagy lényegében teljes egyetértés van azok között, akik azt vizsgálták." Ilyen értelemben „igaz" az, hogy a hó fehér, hogy Caesart meggyilkolták, hogy a víz hidrogénből és oxigénből áll, és így tovább, de továbbra is kérdés, hogy lehet-e ilyen mérvű egyetértés az etikai kijelentések tekintetében. Ha van, akkor ezek a kijelentések alapul szolgálhatnak mind az egyéni viselkedés szabályainak megállapításában, mind a politikaelméletben; ha nincs ilyen egyetértés, akkor nem marad más, minthogy a gyakorlatban a filozófiai igazságtól függetlenül, erőszakkal vagy propagandával vagy mindkettővel küzdjünk, valahányszor kibékíthetetlen etikai nézeteltérés támad a hatalmi csoportok között.

Platónban valójában ez a kérdés fel sem merül. Bár drámaírói érzéke hatásosan fogalmaztatja meg Thraszümakhosz álláspontját, egyáltalán nincs tisztában a probléma nagyságával, és megengedi magának, hogy kirívóan tisztességtelen módon próbálja cáfolni. Platón meg van győződve róla, hogy létezik a „jó", és meg lehet határozni a természetét; ha mibenlétét illetően két ember nem ért egyet, akkor legalább az egyikük intellektuális hibát vét, éppen úgy, mint amikor tudományos vita alakul ki valamilyen ténykérdésben.

Platón és Thraszümakhosz vitája igen fontos, de a filozófiatörténész csak felhívhatja rá a figyelmet, el nem döntheti. Platón úgy véli, bizonyítani tudja, hogy ideális állama jó; az etika objektivitását valló demokrata vélekedhet viszont úgy, hogy ő azt tudja bebizonyítani, hogy ez az állam rossz; aki azonban Thraszümakhosszal ért egyet, az ezt mondja: „Nem lehet szó bizonyításról vagy cáfolásról, hanem csak arról, hogy valakinek tetszik-e az a fajta állam, amelyre Platón vágyik: ha igen, akkor jó, ha nem, akkor nem jó. Ha sokaknak tetszik és sokaknak nem, akkor észérvekkel nem lehet eldönteni a kérdést, hanem csak nyílt vagy burkolt erőszakkal." Ez a probléma máig nyitott kérdés a filozófiában: mindkét véleménynek vannak tekintélyes képviselői, mégis, hosszú időn át szinte senki sem vitatta Platón álláspontját.

Megjegyzendő még, hogy az a nézet, amely a vélemények konszenzusát valamilyen objektív mércével helyettesítené, sokak számára elfogadhatatlan következményekkel járna. Mit mondanánk az olyan tudományos felfedezőkről, mint Galilei, akinek nézeteivel kezdetben igen kevesen értettek egyet, de végül szinte mindenki mellé állt? És ezt érvekkel érte el, nem az érzelmekre, állami propagandára vagy az erőszakra apellálva. Mindez azt jelenti, hogy a közvélemény nem alkalmas kritérium. Az etikai kérdések ennyiben hasonlítanak a nagy vallási tanítók működéséhez: Krisztus azt tanította, hogy nem helytelen gabonakalászt begyűjteni a szombaton, de helytelen gyűlölni az ellenségünket. Az ilyen etikai tanításokban nyilvánvalóan nem a többségi vélemény a mérce, de bármi legyen is az, semmiképpen nem lehet olyan objektív, mint a tudományos kérdésekben. A probléma meglehetősen nehéz, és nem is állítom, hogy képes lennék a megoldására; egyelőre elégedjünk meg a felvetésével.

Platón a modern utópiákkal ellentétben valószínűleg ténylegesen meg szándékozott valósítani a maga államát, s ez egyáltalán nem olyan fantasztikus vagy lehetetlen, mint amilyennek mi látjuk: az számos vonatkozásában - köztük olyanokban is, amelyeket mi teljességgel kivihetetlennek gondolnánk - valóság volt Spártában. A filozófusok uralmát már Püthagorász megpróbálta megvalósítani, és Taraszban (a mai Tarantóban) éppen akkor fejtette ki politikai hatását a püthagoreus Arkhütász, amikor Platón Szicíliába és Dél-Itáliába látogatott. Általános gyakorlat volt, hogy a városok egy-egy bölcset kértek fel törvényeik megalkotására: ezt tette Szolón Athén, Prótagorász Thurioi számára. A kolóniák akkoriban teljesen függetlenek voltak anyavárosaiktól, tehát egyáltalán nem tűnt lehetetlennek, hogy Platón-hívők egy csoportja felkerekedik és megalapítja a platóni Államot valahol Hispania vagy Gallia partvidékén. Platón - szerencsétlenségére - éppen Szürakuszaiba, ebbe a nagy kereskedővárosba vetődött, amely elkeseredett küzdelmet folytatott Karthágóval; ilyen körülmények között egyetlen filozófus sem tehetett sokat. A következő nemzedék korára pedig Makedónia felemelkedése elsöpörte a kisállamokat, és nyilvánvalóvá tette, hogy a miniatűr politikai kísérletek értelmetlenek.

15. fejezet 

AZ IDEA-TAN

Az Állam középső része, az V. könyv második felétől a VII. könyv végéig jobbára tisztán filozófiai kérdésekkel foglalkozik nem politikával. Ezeket a kérdéseket egy némileg váratlan kijelentés vezeti be:

„Amíg a filozófusok nem veszik át a királyi hatalmat az államokban, vagy pedig a jelenlegi, úgynevezett királyok és uralkodók nem fognak becsületesen és komolyan filozofálni, s amíg nem esik egészen egybe az államhatalom a filozófiával, s azoknak a sokféle természetét, akik manapság külön haladnak az egyik vagy a másik irányba, erőszakkal ki nem rekesztjük, addig - kedves Glaukónom - nem lehet nyugta a bajoktól az államnak, sőt azt hiszem, általában az emberi nemnek sem, s az az állam, amelyet imént gondolatban megrajzoltunk, aligha születhet meg - már amennyiben ez egyáltalán lehetséges s aligha láthatja meg a napvilágot".

Ha ez így van, el kell döntenünk mitől is lesz valaki filozófus, és mit értünk „filozófián". Az ezután következő vita az Állam leghíresebb és a későbbiekben talán legnagyobb hatású részlete. Egyes megfogalmazásaiban különleges irodalmi szépséget hordoz, úgyhogy az olvasó (mint én magam is), ha nem is ért vele egyet, a hatása alól nem szabadulhat.

Platón filozófiája a valóság és látszat megkülönböztetésén alapul, amit először Parmenidész fogalmazott meg: a most vizsgálandó vita során lépten-nyomon parmenidészi megfogalmazásokba és érvekbe ütközünk. A valósággal kapcsolatos kijelentéseinek vallásos hangvétele azonban már inkább püthagoreus, mint parmenidészi, de sok olyasmit olvashatunk a matematikáról és a zenéről, ami direkt módon visszavezethető a Püthagorász-tanítványok elméleteire. A parmenidészi logika, ill. a püthagoreus és orfikus eredetű túlvilági irányultság ötvözése olyan tant alakított ki, amely egyaránt megfelelt az intellektus és a vallásos érzület számára; az ennek eredményeképpen létrejött, rendkívül hatásos szintézis - különféle módosításokkal - otthagyta nyomait a legtöbb nagy filozófiai rendszeren, egészen Hegelig. De Platón nemcsak a filozófusokra hatott. Miért tiltakoztak vajon a puritánok a katolikus egyház zenéje, festészete és pompára törekvő szertartásrendje ellen? Megtudhatjuk a választ az Állam X. könyvéből. Miért kell az iskolában számtant tanulniuk a gyerekeknek? Ennek indoklását a VII. könyvben találjuk.

Az alábbi bekezdésekben Platón ideaelméletét foglaljuk össze.

Kérdésünk ez: Ki a filozófus? Az első válasz egybecseng a szó etimológiai értelmével: filozófus az, aki szereti a bölcsességet. De ez nem ugyanaz, mint a tudás szeretete, ahogyan egy érdeklődő emberről elmondhatjuk, hogy szereti a tudást; a közönséges kíváncsiság nem tesz filozófussá. Korrigálni kell tehát definíciónkat: filozófus az, „aki szereti az igazságot szemlélni". De mi is ez a szemlélés?

Képzeljünk el egy olyan embert, aki szereti a szép dolgokat, aki fontosnak tartja, hogy jelen legyen az új tragédiák bemutatásakor, megnézzen új festményeket és meghallgasson új zeneműveket: az ilyen ember nem filozófus, mert csak a szép dolgokat szereti, míg a filozófus magát a szépet. Aki csak a szép dolgokért rajong, az álmodik, de aki az abszolút szépséget keresi, az nagyon is a valóban él. Az előbbinek csak véleménye lehet, az utóbbinak tudása.

Mi a különbség „tudás" és „vélemény" között? A tudás birtokosa valaminek, azaz valami létezőnek a tudásával rendelkezik, mert ami nem létezik, az semmi (ez is parmenidészi reminiszcencia). Így a tudás csalhatatlan, mivel logikailag lehetetlen, hogy tévedjen. A vélemény viszont tévedhet. Hogy miért? Mert vélemény nem lehetséges arról, ami nincs; de nem lehet arról sem, ami van, mert akkor az már tudás. Vélemény tehát csak arról lehet, ami van is, meg nincs is.

Hogyan lehetséges ez? A válasz szerint úgy, hogy az egyes dolgokban mindig keverednek az ellentétes jegyek: a szép bizonyos tekintetben csúnya is, az igazságos igazságtalan, és így tovább. Platón állítása szerint minden egyedi érzékelhető tárgyban megvan ez az ellentmondásos jelleg, tehát átmeneti állapotban van a létezés és nem létezés között, emiatt alkalmasak arra, hogy a véleménynek tárgyai legyenek, de a tudásnak nem. Azokról viszont, „akik magukat az örökké változatlanul létező egyes fogalmakat szemlélik", mondhatjuk azt, „hogy ismerik őket, s nemcsak vélekednek róluk".

Ezáltal arra a következtetésre jutunk, hogy a vélemény az érzékek számára megmutatkozó világra vonatkozik a tudás pedig az érzékek feletti örök világra: pl. a vélemény az egyedi szép dolgokkal foglalkozik, a tudás viszont magával a szépséggel.

Platón mindössze egyetlen érvet hoz fel mondandója alátámasztására: bár önellentmondásos az a feltételezés - mondja hogy egy dolog egyszerre lehet szép is, meg nem is, igazságos is, meg nem is, az egyedi dolgokban - úgy látszik - mégis megvan ez az ellentmondásos jelleg, tehát az egyedi dolgok nem is valóságosak. Hérakleitosz azt mondta: „Bele is lépünk meg nem is ugyanabba a folyóba; vagyunk és nem vagyunk"; ha ezt az állítást összekapcsoljuk a parmenidészi tanítással, máris megvan a Platón-féle végeredmény.

Platón tanításában van azonban egy nagyon fontos elem, amely nem elődeitől származik, nevezetesen az „ideák" vagy más néven „formák" elmélete. Ez az elmélet részben logikai, részben metafizikai természetű. Logikai vonatkozásában az általános fogalmak jelentésével kapcsolatos. Számos olyan egyedi állat van, amelyről igaz módon állíthatjuk, hogy „ez macska", de mit is jelent a „macska" szó? Nyilván mást, mint valamely egyedi macskát; egy állat azért lehet macska, mert jellemző rá az a jelleg, amely közös minden macskában. A nyelv nyilvánvalóan nem létezhet olyan általános fogalmak nélkül, mint pl. a „macska", és világos, hogy az ilyen szavak nem jelentés nélküliek. De ha a „macska" szó jelent valamit, akkor az nem lehet egyik vagy másik macska, hanem csak valamiféle általános értelmű „macskaság", ami nem azzal keletkezik, hogy egy macska megszületik, és nem azzal szűnik meg, hogy elpusztul. Valójában nincs a térben és időben meghatározott helye: „örök". Ez alkotja a tan logikai részét; érvei - akár érvényesek, akár nem - mindenképpen erősek, és teljesen függetlenek az elmélet metafizikai részétől.

Ez utóbbi szerint a „macska" szó valamiféle ideális macskát jelent, „a macskát", amelyet az Isten teremtett és amely így egyedi. Az egyes macskák részesedhetnek a macska természetéből, de csak többé vagy kevésbé tökéletlen módon: éppen e tökéletlenségük miatt lehetnek többen is. A macska valóságos, az egyedi macskák csak látszólagosak.

Az Állam utolsó könyvében Platón a festők elmarasztalása kapcsán világosan kifejti az ideák vagy formák tanát.

Ebben elmondja, hogy ha több dolognak közös neve van, akkor közös az „ideája" vagy „formája" is. Például sok ágy van a világon, de az ágynak csak egy „ideája", „formája" lehet. Ahogyan az ágy képe a tükörben csak látszólagos, ugyanúgy az összes létező ágy sem valóságos, csak az „idea" másolata: ez utóbbi az egyetlen valóságos ágy, és ezt az Isten alkotta. Csakis erről az Isten által alkotott ágyról lehetséges tudás, az asztalosok által készített számos más ágyról csak véleményünk lehet. A filozófus mint olyan csakis az ideabeli ágy iránt érdeklődhet, nem az érzéki világban fellelhető sok ágy iránt, és egyfajta közömbösséget táplál a földi kicsinyességekkel szemben: „akinek elméjét emelkedett gondolkodás s az egész időnek és az egész létezésnek szemlélete jellemzi, gondolod-e, hogy annak szemében sokat jelent az emberi élet?" - kérdezi Szókratész. Az az ifjú, akiből jó filozófus válik, ki fog tűnni társai közül igazságosságával, szelídségével, tudásvágyával, jó emlékezőtehetségével és mértéktartásával: az ilyent kell filozófussá és őrré nevelni.

Ezen a ponton Adeimantosz tiltakozva közbevág. Szókratésszel folytatott vitájában, mondja, folyton úgy érzi, partnere minden egyes kérdéssel egy kissé félrevezeti, s végül az eredmény az eredeti állításokkal merőben ellentétes. Bármit mondjon is Szókratész, mindenki által tapasztalható tény, „hogy akik a filozófiára adják magukat, ... azoknak a legnagyobb része nagyon is meghasonlott - hogy ne mondjuk, teljesen romlott - emberré lesz"; a filozófia még a legkiválóbbakat is haszontalanná teszi.

Szókratész elismeri, hogy ez igaz a jelenlegi világra, de azt állítja, hogy ezért nem a filozófusokat kell okolni; egy bölcs közösségben nem látnák ostobáknak a filozófusokat, csak az ostobák között ítélik meg úgy, hogy a bölcs nem bölcs.

Mit lehet tenni ebben a helyzetben? Amikor meghirdettük az államunkat, kétféle lehetőségről beszéltünk vagy a filozófusok válnak uralkodókká, vagy az uralkodók filozófussá. Kezdetnek az első lehetőség megvalósíthatatlan, mert egy filozófiára nem hajlamos városban a filozófusok népszerűtlenek de egy született trónörökösből lehet filozófus; „márpedig ha csak egyetlenegy akad is, ez elég rá, hogy - ha az állam alárendeli magát - mindazt megvalósítsa, amit most kétségbe vonnak". Platón remélte, hogy ilyen trónörököst talál az ifjabb Dionüsziosz, szürakuszai türannosz személyében, de csalatkoznia kellett az ifjúban.

Az Állam VI. és VII. könyvében Platón két kérdéssel foglalkozik mi a filozófia, ill. miképpen lehet egy megfelelő hajlamú ifjút vagy leányt filozófussá nevelni.

A filozófia Platón számára egyfajta látásmód, „az igazság látása". Nem tisztán intellektuális, és nem is csupán bölcsesség, hanem a bölcsesség szeretetem Spinoza „intellektuális Isten-szeretetét" jellemzi gondolkodás és érzés e bensőséges egysége. Bárki, aki végzett már valamilyen alkotó tevékenységet, tapasztalhatta kisebb-nagyobb mértékben azt az elmeállapotot, amikor a hosszadalmas munka után hirtelen felvillan - vagy felvillanni látszik - az igazság vagy szépség, legyen szó bármilyen kis dologról vagy akár magáról a világmindenségről. Az élmény ott, abban a pillanatban, nagyon meggyőző; később esetleg feltámad a kétség, de akkor teljes a bizonyosság. Meggyőződésem, hogy a művészet, tudomány, irodalom és filozófia legnagyszerűbb alkotásainak zöme ilyen pillanatok eredményeképpen jött létre. Hogy másokat is így ér-e, nem tudom, de én úgy tapasztaltam, hogy valahányszor könyvet akarok írni valamilyen témáról, először el kell merülnöm a részletekben, míg a téma összes szerteágazó kérdésével tisztába nem jövök, majd ezután egy szép napon, ha szerencsém van, sikerül átlátnom az egészet a maga összefüggéseiben. Ezután már csak le kell írnom, amit láttam. A legjobb hasonlat az rá, amikor először járunk be egy hegyet, ködös időben, míg mindenegyes ösvényt, hegygerincet, völgyet külön-külön meg nem ismerünk, majd utána távolról nézzük meg a hegyet egészében, ragyogó napsütésben.

Ez az élmény meggyőződésem szerint kell a jó alkotómunkához, de önmagában nem elég, sőt a velejáró szubjektív bizonyosságérzet végzetes módon félre is vezethet bennünket. William James ír egy emberről, aki ezt az élményt kéjgáz hatása alatt élte át: amíg a gáz hatott, tudta a világ titkát, de mire magához tért, elfelejtette azt. Végül, nagy erőfeszítés árán sikerült leírnia a titkot, mielőtt a látomás eltűnt volna. Amikor teljesen magához tért, sietve megnézte, mit írt le; a szöveg így hangzott: „Mindenhol petróleumszag van." A hirtelen meglátás félrevezető lehet, s feltétlenül meg kell vizsgálni józanul, ha az isteni révület már elmúlt.

Platón látomásának - melyben nyilván tökéletesen hitt az Állam megírása idején - végül egy hasonlat, a barlanghasonlat segítségére van szüksége, hogy valódi természetét föltárja az olvasónak. Ez előtt azonban még különféle bevezető jellegű fejtegetéseket hallunk, amelyek arra szolgálnak, hogy megpróbálják meggyőzni a hallgatót az ideák világának szükségességéről.

Mindenekelőtt, más az intellektus és más az érzékek világa. Mindkettőnek két fajtája van. Az érzékelés válfajai most nem érdekesek számunkra; az intellektus két fajtáját „észnek", ill. „értelemnek" nevezzük. A kettő közül az ész a magasabbrendű: ez a tiszta ideákkal foglalkozik, módszere a dialektika. Az értelem az intellektus azon fajtája, amelyet a matematikában alkalmazunk: alacsonyabbrendű az észnél, amennyiben olyan feltevésekkel él, melyeket nem tud ellenőrizni. A geometriában pl. azt mondjuk: „Legyen ABC egy egyenesekkel határolt háromszög." A szabályok nem teszik lehetővé, hogy megkérdezzük, valóban egyenesekkel határolt háromszög-e ABC, bár ha az ábrát mi rajzoltuk, biztosak lehetünk benne, hogy nem az, mert képtelenség abszolút egyenes vonalakat húzni. Ugyanígy a matematika nem tudja nekünk megmondani, mi van, hanem csak azt, mi lenne, ha ... Az érzékelhető világban nincsenek abszolút egyenes vonalak; ha tehát a matematika többre törekszik, mint hipotetikus igazságokra, bizonyítékot kell keresnünk arra, hogy léteznek érzékek feletti egyenesek az érzékek feletti világban. Ezt Platón szerint nem tehetjük meg az értelemmel, hanem csakis az ésszel, amely valóban megmutatja, hogy az égben igenis létezik egyenes vonalú háromszög, amelyről kategorikus, nemcsak hipotetikus geometriai kijelentéseket tehetünk.

Ezen a ponton azonban felmerül egy probléma, amely nem kerülte el Platón figyelmét, és nyilvánvaló a mai idealista filozófusok számára is. Mint láttuk, az Isten csak egy ágyat teremtett, így természetesen azt gondolnánk, hogy egyenesből is csak egyet alkotott. Igen ám, de ha létezik égi háromszög, akkor legalább három egyenesre volt szüksége. A geometriai tárgyaknak, bár ideálisak, sok példányban kell létezniük két, egymást metsző körre van szükség, és így tovább. Platón elmélete szerint ebből tehát az következnék, hogy a geometria nem képes a végső igazság megragadására, hanem el kellene vetni, mint a látszat tudományát. Most azonban ezt a kérdést félretesszük, bár Platón némileg homályos magyarázatot ad válaszképpen.

Platón az ész útján történő világos látás és a zavaros érzéki észlelés különbségét a látóérzékelés analógiájával próbálja megvilágítani. A látás, mondja, abban különbözik a többi érzéktől, hogy nemcsak a szemre és a tárgyra van szükség, hanem fényre is. Világosan látjuk a tárgyakat, ha rájuk süt a nap; a félhomályban viszont már elmosódottan látunk, sötétben pedig sehogy sem. Az ideák világát látjuk tehát akkor, amikor napfényben látjuk a tárgyakat, míg a múlandó dolgok világa zavaros, félhomályos. Platón a szemet a lélekhez hasonlítja, a Napot pedig, mint a fény forrását, az igazsághoz vagy a jósághoz.

„így [ti. mint a szem működését) értelmezd tehát a lélek működését is: ha olyan dologra szegeződik, amelyre az igazság és a valóság fénye esik ezt azonnal felfogja és megismeri, s ilyenkor eszesnek látjuk; ha azonban sötétséggel kevert: keletkező és elmúló dologra, akkor csak vélekedik, sötétségben tapogatódzik, fel s alá váltogatja a véleményeit, s olyan, mintha nem is volna esze ... Ami tehát a megismerhető dolgoknak az igazságot, a megismerőnek pedig a megismerés képességét biztosítja: ezt kell a jó ideájának tartanunk".

Ez elvezet bennünket a híres barlanghasonlathoz: azok az emberek, akik nem részesültek a filozófiából, ebben a barlangban rabokként tengetik életük mindig egy irányba nézve, mert meg vannak kötözve; a hátuk mögött tűz világít, köztük és a tűz között pedig egy alacsony fal van. Mindaz, amit önmagukból és hátuk mögött feltűnő tárgyakból látnak, csupán a tűz fényétől a barlang velük szembe eső falára vetülő árnyak. Nyilvánvaló, hogy ezek az emberek az árnyakat fogják valóságnak tartani, és mit sem tudnak az igazi tárgyakról. Ha valamelyikük kiszabadulna a napvilágra, csak akkor látná meg az igazi dolgokat és döbbenne rá, hogy mostanáig árnyékok csapták be. Ha filozófus hajlamú az illető, és alkalmas őr válnék belőle, kötelességének fogja érezni, hogy visszatérjen korábbi rabtársaihoz, elmondja nekik az igazságot és megmutassa a kivezető utat. Nehéz lesz azonban meggyőznie őket, mert a napfényről érkezve azoknál homályosabban látja majd az árnyakat, így azok azt fogják gondolni, hogy ostobább, mint szabadulása előtt volt.

„Hasonlítsd mármost természetűnket - abból a szempontból, hogy részesült-e nevelésben vagy sem - a következő helyzethez. Képzeld el, hogy az emberek egy barlangszerű föld alatti lakóhelyen - melynek a világosság felé nyíló s a barlang egész szélességében elhúzódó bejárata van - gyermekkoruktól fogva lábukon és nyakukon meg vannak kötözve, úgy, hogy egy helyben kell maradniuk, s csak előrenézhetnek, fejüket a kötelékek miatt nem forgathatják; hátuk mögött felülről és messziről egy tűz fénye világít, a tűz és a lekötözött emberek között pedig fent egy út húzódik, melynek mentén alacsony fal van építve, mint ahogy a bábjátékosok előtt a közönség felé emelvény szokott állni, mely fölött a bábjaikat mutogatják.

Glaukón: Értem.

Szókratész: Aztán képzeld el, hogy az alacsony fal mellett mindenféle tárgyakat, emberszobrokat, kőből és fából való s másféle készítményű állatalakokat hordoznak fel s alá, melyek az alacsony fal felett kilátszanak; s - mint ahogy természetes is -a tárgyakat hordozó emberek egy része beszélget, más része hallgat.

Glaukón: Különös egy kép, s különösek a rabok is.

Szókratész: Éppen olyanok, mint mi. Mert először is, hiszed-e, hogy ezek az emberek önmagukból és egymásból valaha is mást láttak, mint azokat az árnyékokat, amelyeket a tűz a barlangnak velük szembe eső falára vetített?".

A jó sajátos helyet foglal el Platón filozófiájában. A tudás és igazság hasonlít a jóra, de a jó magasabbrendű. „A jó nem a lényeg, hanem méltóságban és hatalomban messze fölötte áll." Az ész világában a dialektika segítségével végül eljutunk az abszolút jó megismeréséhez. Éppen ez a jó biztosítja, hogy a dialektikában mellőzni tudjuk a matematikai hipotéziseket. E gondolat mögött az az előfeltevés húzódik meg, hogy a valóság - szemben a látszattal - teljesen és tökéletesen jó; a jó megismerése tehát a valóság megismerése. Platón filozófiájában mindenütt jelen van az intellektualizmus és miszticizmus püthagoreus jellegű vegyüléke, de ebben a végső összegzésben egyértelműen a miszticizmus kerekedik felül.

Platón ideatana számos nyilvánvaló tévedést tartalmaz, de mindezek ellenére fontos előrelépést jelent a filozófiában: elsőként hívta fel a figyelmet az univerzálék problémájára, amely különféle megfogalmazásokban máig létezik. Az első lépések általában botladozóak szoktak lenni, de akkor sem szabad lebecsülni őket. Platón mondandójában akkor is marad valami érvényes, ha elvégezzük a szükséges korrekciókat. A legkevesebb, amit még a leginkább Platón-ellenes nézetek képviselői is elismernek, az a felismerése, hogy nem fejezhetjük ki magunkat egy csak tulajdonnevekből álló nyelven, hanem szükségünk van olyan általános fogalmakra is, mint „ember", „kutya", „macska", ill. olyan, viszonyt kifejező szavakra, mint „hasonló", „előtt" stb. Ezek a szavak egyáltalán nem jelentés nélküli zörejek, de nehéz belátni, hogyan lehet jelentésük, ha a világ csupa egyedi dologból áll, amelyeket jelölhetnénk tulajdonnevekkel. Ezt az érvelést többféleképpen is megfordíthatnánk, de prima facie mindenképpen az univerzálék mellett szól; most feltételesen elfogadom bizonyos mértékig érvényesnek. De ha ezt elfogadom is, Platón további szavaiból egyáltalán nem ez következik.

Először is, Platón nem érti a filozófiai szintaxist. Mondhatom pl. azt, hogy „Szókratész emberi", „Platón emberi", és így tovább. Azt feltételezhetnénk, hogy ezekben a kijelentésekben az „emberi" szó mindenütt pontosan ugyanazt jelenti, de bármit jelentsen is, az nem lesz pontosan ugyanaz, mint Szókratész, Platón vagy az emberiséget alkotó többi individuum. Az „emberi": melléknév, értelmetlenség volna azt mondani, hogy „az emberi: emberi". Platón valami ehhez hasonló hibát vét, amikor azt gondolja, hogy a szépség szép; úgy véli, az általános univerzális „ember" az Isten által teremtett emberi minta neve, amelynek a létező emberek csak tökéletlen és bizonyos mértékig valótlan másolatai. Egyáltalán nem ismeri fel, milyen nagy távolság van az általános és az egyedi között: „ideái" valójában csak újabb egyediek, csupán etikai és esztétikai szempontból tökéletesebbek a hétköznapiaknál. Később ő maga is felismerte ezt a problémát, mint a Parmenidészből kiderül: ez a mű a történelem egyik legfigyelemreméltóbb önkritikája egy filozófus részéről.

A Parmenidészi Platón beállítása szerint Antiphón, a féltestvére meséli el, mert egyedül ő emlékszik a beszélgetésre. Most azonban csak a lovakkal törődik: így találnak rá, nyereggel a kezében, és csak nehezen tudják rávenni, hogy elbeszélje a Parmenidész, Zénón és Szókratész között lezajlott híres vitát. Ez - mint megtudjuk - akkor történt, amikor Parmenidész már idős ember volt (nagyjából hatvanöt éves), Zénón középkorú (negyven körül), Szókratész pedig egészen fiatal ember. Szókratész kifejti az ideaelméletet; mint mondja, abban bizonyos, hogy létezik a hasonlóság, az igazságosság, a szépség és a jóság ideája, de abban nem, hogy az embernek van-e ideája. Méltatlankodva utasítja el azt az ötletet, hogy a szőrnek, a sárnak vagy a szennynek ideája volna, bár - teszi hozzá - néha arra gondolt, hogy minden dolognak van ideája; de menekül ez elől a gondolat elől, mert fél, hogy feneketlen szószaporításba esik és odavész.

„Mert fiatal vagy még, Szókratész, - szólt Parmenidész - s még nem ragadott úgy meg a filozófia, mint ahogyan majd meg fog ragadni az én véleményem szerint, s akkor egyetlen dolgot sem fogsz lekicsinyelni".

Szókratész egyetért azzal, hogy szerinte „léteznek bizonyos formák (ideák), amelyekben részesülve nyerik nevüket ezek az itteni dolgok; így a Hasonlóságban részesülők hasonlóvá, a Nagyságban részesülők naggyá, a Szépségben és Igazságosságban részesülők pedig igazságossá és széppé lesznek".

Parmenidész erre sorolni kezdi kifogásait, (a) Szókratész szerint az egyedi dolgok vajon az idea egészében, vagy egy részében részesülnek? Mindkét véleménnyel szemben ellenvetést lehet tenni. Ha az előbbit vallja, akkor egy és ugyanazon dolognak egyszerre több helyen kellene lennie; ha az utóbbit, akkor az idea osztható, és ha egy dolog a Kicsiből kap részt, kisebb lesz, mint a hozzáadás előtt volt, ez pedig képtelenség. (b) Ha egy dolog részesül egy ideában, akkor a dolog és az idea hasonlók, tehát kell lennie egy másik ideának is, amely egységbe foglalja az eredeti ideát és az egyes egyedi tárgyakat; ezután viszont ismét szükség lesz egy harmadik ideára, amely magába foglalja a két ideát és az egyedi tárgyakat, és így tovább ad infinitum. Így tehát az egyes ideák ahelyett, hogy egységek volnának ideák végtelen sorozatává válnak. (Ez lényegében ugyanaz az érv, mint Arisztotelész „harmadik embere".) (c) Szókratész fölveti, hogy talán az ideák csak gondolatok, de Parmenidész felhívja rá a figyelmét, hogy gondolatok csak valamiről lehetségesek, (d) Az ideák a (b) pontban említett ok miatt nem hasonlíthatnak azokra az egyedi dolgokra, amelyek részesülnek belőlük. (e) Az ideák - ha egyáltalán léteznek - nem lehetnek megismerhetők a számunkra, mert tudásunk nem abszolút, (f) Ha isten tudása abszolút, nem ismerhet meg bennünket, és így nem is irányíthat.

Az ideaelméletet azonban még ezek után sem vetik el teljesen; Szókratész arra hivatkozik, hogy ideák nélkül nem lesz mire irányítania a gondolkodását, és ezzel megszűnik az értelmes beszélgetés lehetősége. Parmenidész ezt ismét azzal magyarázza, hogy Szókratész túl korán, kellő gyakorlat nélkül vágott bele a filozofálásba, de végül is nem jutnak semmilyen határozott konklúzióra.

Nem hiszem, hogy Platónnak az egyedi érzékelhető tárgyak realitása ellen emelt kifogásai kiállják a vizsgálat próbáját. Azt mondja pl., hogy ami szép, az bizonyos tekintetben csúnya is, ami dupla, az fél is stb. Ha egy műalkotásról mondjuk, hogy bizonyos tekintetben szép, más tekintetben csúnya, akkor az analízis nyomán -legalábbis elméletileg - mindig képesek leszünk konkrétan megmondani, hogy ez vagy az a részlete vagy nézete szép, mások csúnyák. Ami a „dupla", ill. „fél" kifejezéseket illeti, ezek viszonyító fogalmak: semmiféle ellentmondás nincs abban a tényben, hogy a 2 az 1 duplája és a 4 fele. Platón úgy gondolja, ha A nagyobb, mint B és kisebb, mint C, akkor A egyszerre nagy és kicsi, ami az ő számára ellentmondásnak látszik; ilyenfajta tévedések előfordulnak a filozófia gyermekbetegségei között.

A valóság és látszat közti különbségnek valójában nem lehetnek olyan következményei, amilyeneket Parmenidész, Platón és Hegel tulajdonít neki. Ha a látszat valóban látszik akkor nem lehet semmi, tehát része a valóságnak: ez korrekt parmenidészi érvelés. Ha viszont a látszat valójában nem látszik, semmi gondunk vele. De azt mondhatja valaki erre: „A látszat valójában nem látszik, hanem csak úgy tűnik, mintha látszana", ám ez a kérdés sem fog ki rajtunk, mert visszakérdezünk: „Valóban úgy tűnik, mintha látszana, vagy csak látszólag tűnik úgy, mintha látszana?" De még ha a látszat úgy látszik is, mintha látszana, előbb-utóbb el kell jutnunk valamihez, ami valóban látszik és ennélfogva a valóság része. Platónnak álmában sem jutott volna eszébe, hogy tagadja, látszólag sok ágy van, noha csak egyik az igazi, amelyet Isten alkotott, de úgy tűnik, nem vette figyelembe annak a ténynek a következményeit, hogy sok látszat van és ez a sokaság a valóság része. Bármely olyan kísérlet, amely a világot úgy akarja részekre osztani, hogy azok egy része „valóságosabb", mint a többi, eleve kudarcra van ítélve.

Ugyanezzel kapcsolatos Platón egy másik furcsa nézete, miszerint a tudásnak és a vélekedésnek más-más tárggyal kell foglalkoznia. Mi mondhatjuk azt: Azt hiszem, esni fog a hó - ez vélekedés; ha később látom, hogy havazik, az már tudás, de tárgyuk ugyanaz mindkét esetben. Platón azonban úgy gondolja, hogy ami valaha is vélekedés tárgya lehet, az nem lehet tárgya a tudásnak. A tudás biztos és csalhatatlan; a vélekedés nemcsak megcsalható, hanem szükségképpen téves is, mert realitást tulajdonít annak, ami csak látszat. Mindez Parmenidész szavait visszhangozza.

Platón metafizikája azonban egy ponton látszólag eltér Parmenidészétől: számára csak az Egy létezik, míg Platón az ideák sokaságát vallja. Nemcsak szépség, igazság, jóság van, hanem mint láttuk, Isten által alkotott égi ágy is; van égi ember, égi kutya, égi macska, és így tovább, egy égi Noé bárkája! Mindezt azonban az Állam írása közben - úgy tűnik - nem gondolta igazán végig. A platóni idea vagy forma nem gondolat, bár lehet tárgya a gondolatnak. Nehéz belátni, hogy Isten miként teremthette meg, hiszen létezése időtlen; Isten nem dönthetett úgy, hogy megteremti az ágyat, hacsak a döntéskor gondolkodása nem tehette tárgyává ezt a Platón-féle ágyat, amelyről viszont azt halljuk, hogy ő alkotta meg. Ami időtlen, az nem lehet teremtett. Ezzel egy olyan problémához érkeztünk el, amely számos filozófus teológusnak sok fejtörést okozott: csak az esetleges, térben és időben elhelyezkedő világ lehet teremtett, de ez az a mindennapi világ, amelyet illuzórikusnak és rossznak ítéltek; úgy tűnhetnék tehát, hogy a Teremtő csak illúziót és gonoszságot alkotott. Egyes gnosztikusok voltak olyan következetesek, hogy ezt vallják, de Platónnál ez a probléma még nem kerül felszínre, és az Állam alapján úgy látszik, soha nem is tudatosult benne.

Az őrnek alkalmas filozófus Platón szerint vissza kell hogy térjen a barlangba és együtt éljen továbbra is azokkal, akik sohasem látták az igazság napját. Úgy látszik, Istennek magának is hasonlóan kell cselekednie, ha jobbítani akar teremtményein; egy keresztény platonista értelmezheti így a krisztusi inkamációt. Teljességgel lehetetlen viszont megmagyarázni, Isten miért nem elégedett meg az ideák világával. A filozófus már készen kapja a barlangot, és emberbaráti szeretete arra indítja, hogy visszatérjen belé, de a Teremtő, ha már ő teremtett mindent, úgy gondolnánk minden további nélkül elkerülhette volna azt.

Lehetséges persze, hogy ez a probléma csak a Teremtő keresztényi fogalmából adódik és nem róható fel Platónnak, aki szerint Isten nem mindent teremtett, hanem csak a jót, az érzékelhető világ sokféleségének tehát Istenen kívül más forrásai is kellett hogy legyenek; talán az ideákat sem annyira teremtette Isten, mint inkább lényegének összetevői. Az ideák sokaságában rejlő látszólagos pluralizmus tehát nem végső dolog; végső soron csak Isten vagy a Jó, amelynek az ideák csak jelzői.

- Ez mindenképpen lehetséges Platón-értelmezés.

Platón a továbbiakban érdekes vázlatot ad arról, milyen nevelés illik az olyan ifjúhoz, akiből őr válik. Már láttuk hogy az ifjakat szellemi és erkölcsi tulajdonságaik alapján választják ki erre a kegyre: igazságosnak, szelídnek, tudásvágyónak, jó emlékezőtehetségűnek és mértéktartónak kell lennie. Akiket ezen érdemeik alapján kiszemelnek, azok húsz- és harmincéves koruk között a négy püthagorászi tudomány: a számtan, a (sík- és tér-) geometria, csillagászat és zene tanulmányozásával foglalkoznak. E tanulmányokat nem hasznossági szempontok szerint kell folytatniuk, hanem azzal a céllal, hogy elméjüket felkészítsék az örök dolgok látására. A csillagászat kapcsán pl. nem kell sokat bajlódniuk a valóságos égitestekkel, hanem inkább az ideális égitestek mozgásának matematikáját tanulják meg. Ez talán képtelenségnek tűnik a mai fül számára, de furcsa módon mégis hasznosnak bizonyult az empirikus csillagászatban. Érdemes ennek történetét is felidézni.

A bolygók látszólagos mozgásai - amíg alaposan nem vizsgáltuk meg őket -meglehetősen szabálytalannak és bonyolultnak tűnnek, egyáltalán nem olyannak, amilyent egy püthagorászi Teremtő alkotott volna. Minden görög nyilvánvalónak tartotta, hogy az égboltnak a matematikai szépséget kell példáznia, ez azonban csak akkor lenne lehetséges, ha a bolygók kör alakban keringenének Különösen nyilvánvaló volt ez Platón számára, aki a jót hangsúlyozta. Felmerült tehát a kérdés: van-e olyan hipotézis, amely a bolygómozgások látszólagos rendetlenségét renddé, szépséggé és egyszerűséggé tudja változtatni? Ha van, a jó ideája minden bizonnyal igazolni fogja feltételezését. A számoszi Arisztarkhosznak sikerült is ilyen hipotézist találnia: szerinte az összes bolygó és köztük a Föld is körpályán kering a Nap körül. Ezt a nézetet kétezer évig elutasították részben Arisztotelész tekintélye folytán, aki azonban maga is eléggé hasonló hipotézist tulajdonít a „püthagoreusoknak". Később Kopernikusz élesztette újjá ezt a feltevést, s úgy tűnt, ezzel igazolja Platón esztétikai elfogultságát az asztronómiában. Sajnos azonban Kepler közben felfedezte, hogy a bolygók nem kör alakú, hanem elliptikus pályán mozognak, és a Nap sem azok középpontjában, hanem fókuszában helyezkedik el; sőt később Newton még azt is megállapította, hogy ezek az ellipszisek sem teljesen szabályosak. Ezzel a Platón által keresett és a számoszi Arisztarkhosz által látszólag felfedezett geometriai egyszerűség végül is illúziónak bizonyult.

Ez a tudománytörténeti eset jól illusztrál egy általános elvet: bármilyen képtelen hipotézis is lehet hasznos a tudományban, ha segíti a felfedezőt abban, hogy új módon fogja fel a dolgokat; mihelyt azonban szerencsésen betöltötte szerepét, rendszerint a további haladás akadályává válik. Az a felfogás, hogy a jó a tudományos megértés kulcsa, egy meghatározott időszakban hasznos volt a csillagászat számára, de később már káros; Platón, de még inkább Arisztotelész etikai és esztétikai előítéleteinek nagy szerepe volt a görög tudomány elsorvasztásában.

Érdemes megjegyezni, hogy a mai Platón-kutatók - néhány kivételtől eltekintve - teljesen járatlanok a matematikában, annak ellenére, hogy Platón óriási jelentőséget tulajdonított a számtannak és a geometriának. Ez is mutatja a túlzott specializáció hátrányait: az ember ne írhasson könyvet Platónról, csak ha ifjúkorában annyi időt töltött a görög nyelv tanulásával, hogy nem maradt ideje olyasmiket megtanulni, amiket Platón fontosnak tartott!