28. fejezet 

A SZTOICIZMUS

Bár a sztoicizmus egy időben keletkezett az epikureizmussal, története hosszabbra nyúlik, és tanításaiban sem volt meg ugyanaz az állandóság. Megalapítójának, Zénónnak a tanítása a Kr. e. 3. sz. legelején korántsem azonos a Kr. u. 2. sz. második felében élt Marcus Aureliuséval. Zénón materialista felfogást vallott, filozófiáját nagyjából a cinizmus és Hérakleitosz kombinációja alkotta, de a későbbi sztoikusok némi platonizmus bevonása révén fokozatosan szakítottak a materializmussal, míg végül már semmi nyoma nem maradt. Igaz, etikai tanításuk csak kis mértékben változott, és éppen ezt a filozófiai ágat tekintették többségükben a legfontosabbnak. De még ebben a tekintetben is megfigyelhető némi hangsúlyeltolódás, ugyanis az idő múltával mind kevesebbet hallunk a sztoicizmus más aspektusairól, mert fokozatosan egyre nagyobb súlyt fektetnek az etikára és a teológia etikához leginkább kapcsolódó részeire. Az összes korai sztoikus vizsgálatát akadályozza az a körülmény, hogy műveik csak töredékekben maradtak fenn, míg a Kr. u. 1-2. sz.-i Senecát, Epiktétoszt és Marcus Aureliust teljes művekből ismerhetjük.

A sztoicizmus kevésbé volt specifikusan görög filozófia, mint az eddig tárgyalt bármelyik iskola. A korai sztoikusok csaknem mindegyike Szíriából származott, a későbbiek jobbára rómaiak. Tarn kaldeus hatást gyanít a sztoicizmusban. Ueberweg helyesen megjegyzi, hogy a barbár világ hellenizálása során a görögök elhagyták azt, ami csak hozzájuk illett. A korábbi, tisztán görög filozófiáktól eltérően a sztoicizmus érzelmileg korlátozott és bizonyos értelemben fanatikus filozófia, de vannak benne olyan vallásos elemek is, amelyekre igényt tartott a világ, de amelyeket - úgy tűnt - a görögök képtelenek nyújtani. Különösen vonzó volt az uralkodók számára: „Szinte Nagy Sándor minden utódja - sőt mondhatnánk: a Zénón utáni generáció összes főbb királya - sztoikusnak vallotta magát" - mondja Gilbert Murray professzor.

Zénón föníciai származású, a Ciprus szigeti Kitionban született valamikor a Kr. e. 4. sz. második felében. Valószínű, hogy családja kereskedelemmel foglalkozott, és hogy ő is éppen üzleti ügyben jutott el először Athénba. Ott tartózkodása idején azonban élénk érdeklődés támadt benne a filozófia iránt. A cinikusok nézetei minden más iskolánál rokonszenvesebbnek tűntek a számára, de némileg eklektikus volt. Platón követői azzal vádolták, hogy az Akadémiát plagizálja. A sztoikusok fő szentjüknek egész történetük során Szókratészt vallották: a per közben tanúsított magatartása, a szökés visszautasítása, nyugalma a halál torkában, ill. az az állítása, hogy az igazságtalanság elkövetője több kárt okoz önmagának, mint áldozatának -minden tökéletesen egybevágott a sztoikus tanítással. De ugyanez állt hideg- és melegtűrésére, egyszerű étkezésére és öltözködésére, ill. arra, hogy minden testi kényelemtől függetlenítette magát. A platóni ideatant azonban sohasem vették át a sztoikusok, és többségük elvetette a lélek halhatatlanságával kapcsolatos érveit is.

Csak a későbbi sztoikusok követték Platónt abban, hogy a lelket anyagtalannak tekintették a korábbiak Hérakleitosszal értettek egyet abban, hogy a lélek materiális tűzből áll. Ez a tan szavakban megtalálható még Epiktétosznál és Marcus Aureliusnál is, de úgy tűnik, náluk a tűz már nem szó szerint értendő, mint a fizikai dolgokat alkotó négy elem egyike.

Zénónnak nem volt türelme a metafizikai finomságokhoz. Ő az erényt tartotta fontosnak, s a fizikát és metafizikát csak annyiban értékelte, amennyiben azok hozzájárultak az erényhez. Kora metafizikai törekvéseit a józan ész segítségével próbálta támadni, ami a görög világban materializmust jelentett. Az érzékek megbízhatóságával kapcsolatos kételyek felbosszantották, így az ezzel ellentétes álláspontot vitte a végletekig.

„Zénón a valóságos világ létezésével kezdte állítását. »Mit értesz valóságoson?« - kérdezte a szkeptikus. »Azt, ami kézzelfogható és anyagi. Azt értem, hogy ez az asztal kézzelfogható.« »És az Isten?« - kérdezte a szkeptikus -, »és a lélek?« »Tökéletesen kézzelfogható,« -felelte Zénón - »még kézzelfoghatóbb, mint az asztal.« »És az erény, az igazságosság, és a hármasszabály, szintén kézzelfoghatók?« »Persze« - mondta Zénón -, »teljesen kézzelfoghatók«"

Nyilvánvaló, hogy ebben a dologban, mint több másban is, Zénónt a metafizikaellenes hév ragadta saját metafizika megalkotására.

A két fő tantétel, amelyhez az iskola mindvégig hű maradt, a kozmikus determinizmussal és az emberi szabadsággal függ össze. Zénón úgy vélte, hogy nincs véletlen, és hogy a természet menetét a természeti törvények szigorúan determinálják. Kezdetben csak a tűz volt, majd a többi elem: a levegő, a víz, a föld (ebben a sorrendben) fokozatosan jöttek létre. Előbb vagy utóbb azonban bekövetkezik a kozmikus tűzvész, és ismét minden tűzzé válik. Ez a legtöbb sztoikus szerint nem jelent végső megsemmisülést, mint a keresztény világvége, hanem csak egy ciklus lezáródását: a folyamat ismét újrakezdődik végtelenül. Minden, ami történik, megtörtént már ezelőtt is, és meg fog történni ismét, nem egyszer, hanem számtalanszor.

Idáig ez a tan nem valami vidító, és semmilyen tekintetben sem kellemesebb, mint Démokritosz materializmusa. De ez csak az egyik aspektusát alkotta. A sztoicizmus szerint ugyanis - mint azt a 18. sz.-i teológia is tanította - a természet menetét egy Törvényhozó irányítja, aki egyben jóindulatú Gondviselés is. Az egész a legkisebb részletekig úgy van megalkotva, hogy természetes eszközökkel bizonyos célok elérését biztosítsa. Ezek a célok - amennyiben nem az istenekre és démonokra vonatkoznak - az ember életében találhatók. Mindennek az emberrel kapcsolatos célja van. Egyes állatok jók arra, hogy megegyük őket, mások arra, hogy bátorságunkat kipróbálhassuk rajtuk; még a poloska is hasznos, mert segít felkelnünk reggel, hogy ne heverésszünk hosszan az ágyban. A legfőbb Hatalmat gyakran Zeusznak nevezik, de Seneca különbséget tesz a népi hiedelmek Zeusza és e között, mondván, hogy az is valóságos, de alá van rendelve az utóbbinak.

Isten nem válik külön a világtól: ő a világ lelke, és mint emberek, mindannyian részesedünk az isteni tűzből. Minden dolog része egy egyedüli rendszernek, amit természetnek nevezünk; az egyén léte boldog, ha összhangban van a természettel. Bizonyos értelemben minden élet összhangban van a természettel, mert a természet törvényei tették olyanná, amilyen, de más értelemben az emberi lét csak akkor van összhangban a természettel, ha az egyén akarata olyan célokra irányul, amelyek a természetnek is céljai. Az erény olyan akarat, amely összhangban van a természettel. A gonoszok, bár kénytelenek engedelmeskedni az isteni törvénynek, akaratuk ellenére teszik ezt; Kleanthész hasonlata szerint olyanok, mint a kocsi mögé kötött kutyák: kénytelenek oda menni, ahova az megy.

Az egyén életében az egyetlen jó az erény; az olyan dolgok, mint az egészség, boldogság, vagyon, nem számítanak. Mivel az erény az akaratban lakozik, az ember életében minden igazán jó vagy rossz saját magától függ. Elszegényedhet, de mit számít az? Erényes továbbra is lehet. Börtönbe vetheti egy zsarnok, de akkor is megmaradhat a természettel összhangban való életmód mellett. Halálra ítélhetik, de meghalhat nemesen, mint Szókratész. A többi embernek csak a külső dolgok felett van hatalma; az erény, az egyetlen igazi jó, teljes egészében bennünk van. Mindenki tökéletesen szabad tehát, aki felszabadítja magát a világi vágyak hatalma alól. Ezek a vágyak csak hamis ítélkezés folytán kerekedhetnek felül az emberen: a bölcs, akinek ítéletei igazak, ura saját sorsának mindabban, amit értékesnek talál, mivel semmilyen külső erő sem foszthatja meg erényétől.

Nyilvánvaló logikai problémák vannak azonban ezzel a tannal. Ha valóban az erény az egyedüli jó, akkor a jóindulatú Gondviselésnek csak azzal volna szabad foglalkoznia, hogy az erényre serkentsen, a természet törvényei mégis bőven alkottak bűnösöket. Ha az erény az egyedüli jó, nem lehet kifogásunk a kegyetlenség és igazságtalanság ellen, mivel a sztoikusok folyton hangoztatják, hogy a kegyetlenség és igazságtalanság a legjobb alkalom az erény gyakorlására. Ha a világ teljes mértékben determinisztikus, akkor a természet törvényei döntik el, hogy én erényes leszek-e vagy sem. Ha gonosz vagyok, a Természet kényszerít arra, hogy gonosz legyek, és így az a szabadság, amelyet az erénynek kellene biztosítania, nem lehetséges a számomra.

A mai gondolkodás számára nehéz lelkesedést érezni az olyan erényes élet iránt, amellyel semmit sem lehet megvalósítani. Csodáljuk az orvost, aki az életét kockáztatja egy pestisjárvány idején, mert úgy gondoljuk, hogy a betegség rossz, és reménykedünk benne, hogy csökkenteni lehet a gyakoriságát. De ha a betegség nem rossz, akkor az orvos nyugodtan otthon is maradhat pihenni. A sztoikus számára az erény önmagában vett cél, nem valami olyasmi, ami jót tesz. S ha messzebbre tekintünk, mi következik végül? Tűz pusztítja el a jelen világot, majd pedig az egész folyamat megismétlődik. Lehet ennél valami is „pokolian" hiábavalóbb? Egy ideig lehet fejlődés itt vagy ott, de hosszú távon csak ismétlődés van. Ha valami elviselhetetlenül fájdalmast látunk, reménykedünk benne, hogy ilyesmi már nem fog megtörténni többé; a sztoikus azonban biztosít bennünket, hogy ami most történik, az újra és újra meg fog ismétlődni. A Gondviselés, látva ezt az egészet -az ember azt gondolná - elfásul a kétségbeeséstől.

Mindezzel együtt jár bizonyos hűvös tartózkodás a sztoikus erényfogalomban. Nemcsak a rossz szenvedélyeket ítélik el, hanem egyáltalában minden szenvedélyt. A bölcs nem érez részvétet: ha meghal a felesége vagy a gyereke, arra gondol, hogy ez nem lehet akadály saját erényessége számára, ezért nem is szenved túlságosan. A barátság, amit Epikurosz oly nagyra értékelt, nagyon jó dolog, de nem szabad annyira túlzásba vinnünk, hogy a barátunk szerencsétlensége tönkre tegye szent nyugalmunkat. Ami a közéletet illeti, lehet kötelessége az embernek, hogy bekapcsolódjék, mert az alkalmat ad az igazságosságra, bátorságra, stb., de nem szabad, hogy ebben az a vágy vezérelje az embert, hogy jót tegyen az emberiséggel, mert ami jótéteményt nyújtani tud - pl. békét vagy megfelelőbb élelmiszerellátást -, az nem igazi jótétemény; és egyáltalában: semmi sem számít, csak az ember saját erényessége. A sztoikus nem azért erényes, hogy jót tegyen, hanem azért tesz jót, hogy erényes legyen. Eszébe sem jut, hogy szeresse felebarátját, mint önmagát; a szeretet, hacsak nem valamiféle felszínes értelemben, nincs is jelen erényfogalmában.

Amikor ezt mondom, úgy értem a szeretetet, mint érzést, nem mint alapelvet. Mint elvet, a sztoikusok az egyetemes szeretetet hirdették: ez megtalálható Senecánál és követőinél, de bizonyára a korábbi sztoikusoktól vették át. Az iskola logikája olyan tanokhoz vezetett, amelyeket csak követői embersége enyhített, akik sokkal jobb emberek voltak annál, mintha következetesek lettek volna. Kant hasonlít hozzájuk: ő azt mondja, hogy nem azért kell kedvesnek lennünk felebarátunkhoz, mert szeretjük, hanem mert az erkölcsi törvény szeretetet parancsol iránta - bár vannak kételyeim azzal kapcsolatban, hogy ő a magánéletében eszerint viselkedett-e.

De félretéve most már az általánosságokat, nézzük meg a sztoicizmus történetét.

Zénóntól csak néhány töredék maradt fenn. Ezekből kitűnik, hogy Istent úgy definiálta, mint a világ tűzből álló elméjét, hogy testi szubsztanciának tartotta, és hogy szerinte az egész világ alkotja Isten testi szubsztanciáját; Tertullianus azt mondja, hogy Zénón szerint Isten úgy szivárog át a világon, ahogyan a méz átcsorog a lépen. Diogenész Laertiosz szerint Zénón azt tartotta, hogy a Közös Törvény, ami a mindenen áthatoló helyes ész, azonos Zeusszal, a világ legfőbb irányítójával: Isten, Ész, Végzet, Zeusz - azonos. A végzet az az erő, amely az anyagot mozgatja; a „Gondviselés" és a „Természet" csak más elnevezései. Zénón nem hiszi, hogy templomokat kellene építeni az isteneknek: „Nincs szükség templomok építésére, mert a templomot nem lehet valami nagy értékű vagy szent dolognak tartani; semmi sem lehet nagy értékű, és szent, amit építők és mérnökök alkottak."

Úgy látszik, a későbbi sztoikusokhoz hasonlóan ő is hitt az asztrológiában és a jóslásban. Diogenész Laertiosz azt mondja: „(A sztoikusok) azt mondják, ha létezik gondviselés, úgy a jóslás minden formája helyes. Bizonyos, ebben elért sikerek alapján mesterségnek tartják ezt, mint erről Zénón beszámol". Khrüszipposz határozottan fogalmaz e kérdésben.

A sztoikus erényfogalom nem szerepel Zénón fennmaradt töredékei között, de úgy tűnik, ő is ezt vallotta.

Az asszoszi Kleanthész, Zénón közvetlen utódja főként két dologról nevezetes. Először is, mint már láttuk, ő vélekedett úgy, hogy a számoszi Arisztarkhoszt üldözni kell istenkáromlása miatt, mert a Föld helyett a Napot tette meg a világ középpontjává. A másik: Zeusz-himnusza, amelynek nagy részét írhatta volna Pope vagy bármely művelt keresztény is a Newton utáni században. De még inkább keresztényi Kleanthész rövid imája:

„Vezérelj, Zeusz, s vezérelj, ó végzet, te is,

akárhová rendeltek is, követlek én,

vonakodás nélkül. Hisz ha nem így teszek,

akkor gonoszként kullogok utánatok."

(Zeuszhoz és a Sorshoz)

Khrüszipposz (Kr. e. 280-207), Kleanthész utóda, sokkötetes szerző volt, állítólag hétszázöt könyvet írt. Ő rendszerezte és tette pedánssá a sztoicizmust. Úgy vélte, csak Zeusz, a legfőbb tűz halhatatlan: a többi istenek, köztük a Nap és a Hold, születnek és meghalnak. Állítólag azt vallotta, hogy az isteneknek nincs részük a rossz okozásában, de nem világos, hogy ezt hogyan tudta összeegyeztetni a determinizmussal. Másutt Hérakleitosz modorában beszél a rosszról, mondván, hogy az ellentétek feltételezik egymást, és a jó rossz nélkül lehetetlen: „Nem lehet ostobább dolog, mint hogy az emberek azt gondolják: a jó létezhetne a rossz nélkül. Mivel a jó és a rossz ellentétesek, mindkettőnek meg kell maradnia ebben az ellentétben."

E tan alátámasztásában nem Hérakleitoszra, hanem Platónra hivatkozik. Khrüszipposz azt állította, hogy a jó ember mindig boldog, a rossz pedig mindig boldogtalan, s a jó ember boldogsága semmilyen módon sem különbözik az Istenétől. Azzal a kérdéssel kapcsolatban, hogy a lélek túléli-e a halált, egymással ellentétes nézeteket vallottak a sztoikusok. Kleanthész úgy vélte, hogy minden lélek életben marad a következő világégésig (amikor minden beleolvad Istenbe), de Khrüszipposz szerint ez csak a bölcsek lelkére igaz. Ő egyébként kevésbé kizárólag érdeklődött az etika iránt, mint a későbbi sztoikusok. A sztoikusoknak köszönhetjük a hipotetikus és diszjunktív szillogizmust ugyanúgy, mint magát a „diszjunkció" szót is, de hasonlóképpen őket dicséri a nyelvtan tanulmányozása és a ragozási „esetek" is. Khrüszipposz vagy az ő munkájától ösztönözve más sztoikusok részletes ismeretelméletet dolgoztak ki, amely nagyrészt empirikus jellegű volt és az érzékelésen alapult, de megengedtek bizonyos olyan ideákat és elveket is, amelyeket a consensus gentium, a népek egyetértése állapított meg. Zénón és a római sztoikusok azonban minden elméleti kutatást az etikának rendeltek alá; Zénón úgy fogalmazott, hogy a filozófia olyan, mint egy gyümölcsöskert, amelynek a logika a kerítése, a fizika jelenti a fákat, az etika pedig a gyümölcsöt; vagy olyan, mint egy tojás, amelynek a logika a héja, a fizika a fehérje és az etika a sárgája.

Úgy tűnik, Khrüszipposz több önálló értéket tulajdonított az elméleti tanulmányoknak. Talán az ő hatásával magyarázható, hogy a sztoikusok közül többen megpróbálkoztak a matematikával és más tudományokkal is.

A sztoicizmusban Khrüszipposz után két fontos személyiség tett fontos változtatásokat: Panaitiosz és Poszeidóniosz. Panaitiosz sokmindent átvett a platonizmusból, és elhagyta a materializmust. Az ifjabb Scipio barátjaként hatott Ciceróra, akinek nagy része volt abban, hogy a rómaiak megismerték a sztoicizmust. Poszeidóniosz, akinél Cicero Rhodoszon tanult, azonban még nagyobb hatással volt rá; Poszeidóniosz Panaitiosz tanítványa volt, aki Kr. e. 110 k. halt meg.

Poszeidóniosz (kb. Kr. e. 135-151) szíriai görög volt, aki a Szeleukida birodalom felbomlása idején töltötte gyermekkorát. Talán éppen a Szíriában uralkodó anarchia okozta, hogy elindult nyugatra, előbb Athénba, ahol a sztoikus filozófiát elsajátította, majd még tovább, egészen a Római Birodalom nyugati területeire. „Saját szemével látta lenyugodni a napot az Atlanti-óceánon, az akkor ismert világ határán, a Hispániával átellenben fekvő afrikai partot, ahol a fák tele voltak majmokkal, és a Marseille-től északra, a szárazföld belsejében lakó barbár népek kunyhóit, ahol a győzelmi jelként az ajtókra aggatott emberi fejek mindennapos látványt jelentettek." Sok könyvet írt tudományos témákról, sőt tulajdonképpen utazásainak egyik oka az volt, hogy tanulmányozhassa az árapály jelenségét, amit a Földközi-tengeren nem tehetett. Kiváló munkát végzett az asztronómia területén is: mint már a 24. fejezetben láttuk, az ő naptávolságra vonatkozó becslése volt a legjobb az ókorban." (Úgy becsülte, hogy Cadizból nyugat felé hajózva 70 000 sztadionnyi utazás után el lehet érni Indiát. „Ez a megjegyzése lett Kolumbusz magabiztosságának végső oka.") Mint történetíró is nevezetes: Polübiosz munkáját folytatta. Elsősorban azonban mégis mint eklektikus filozófus vált ismertté: a sztoicizmust Platón tanításaival ötvözte, amelyekről a szkeptikus korszakát élő Akadémia - úgy tűnt - megfeledkezett.

Platónnal való rokonságát jól mutatja a lélekről és a halál utáni létről szóló tanítása. Panaitiosz a legtöbb sztoikussal együtt úgy gondolta, hogy a lélek a testtel együtt elpusztul. Poszeidóniosz ezzel szemben azt vallja, hogy tovább él a levegőben, és általában változatlanul megmarad a következő világégésig. Nincs pokol, de a gonoszok a haláluk után nem lesznek olyan szerencsések mint a jók, mert a bűn sárossá teszi a lélek gőzeit, s emiatt az nem emelkedhet olyan magasra, mint a jó lélek. A nagyon gonoszak a föld közelében maradnak és reinkarnálódnak; az igazán erényes lelkek viszont egészen a csillagszféráig felemelkednek, és idejüket a csillagok keringésének szemlélésével töltik. Ezek a lelkek segíthetnek más lelkeknek is: szerinte ez magyarázza az asztrológia hitelességét. Bevan arra gondol, hogy ezeknek az orfikus fogalmaknak a felélesztésével, ill. az újpüthagoreus hiedelmek bevonásával Poszeidóniosz készíthette elő az utat a gnoszticizmus felé; majd még azt is megemlíti - nagyon helyesen - hogy ezeknek a filozófiáknak a sorsát nem a kereszténység, hanem a kopernikuszi elmélet pecsételte meg. Kleanthésznek igaza volt, amikor a számoszi Arisztarkhoszt veszedelmes ellenfélnek tartotta.

A korai sztoikusoknál történeti szempontból (bár filozófiailag nem) jóval fontosabb három, Rómához kapcsolódó filozófus: Seneca, Epiktétosz és Marcus Aurelius -egy miniszter, egy rabszolga és egy császár.

Seneca (kb. Kr. e. 3.-Kr. u. 65) hispaniai születésű, apja Rómában élő művelt ember volt. Seneca a politikai pályát választotta, s már bizonyos sikereket könyvelhetett el magának, amikor (Kr. u. 41-ben) Claudius császár Corsica (Korzika) szigetére száműzte, mivel összeütközésbe került Messalina császárnéval. Claudius második felesége, Agrippina 48-ban visszahívatta a száműzetésből, és rábízta akkor tizenegyéves fia nevelését; Seneca még kevésbé volt szerencsés a tanítványával, mint Arisztotelész a magáéval: ő Nero császárt kapta. Bár mint sztoikus, Seneca hivatalból elítélte a gazdagságot, hatalmas vagyont halmozott fel, amely állítólag háromszázmillió sestertiusra rúgott (kb. hárommillió font). Ennek nagy részét azzal szerezte, hogy kölcsönöket adott ki Britanniában; Cassius Dio szerint az általa követelt túlzott kamatok is közrejátszottak abban, hogy az ország fellázadt. Ha igaz, a heroikus Boadicea királynő vezette a felkelést a kapitalizmus ellen, amelyet a mértékletesség filozófus apostola testesített meg.

Ahogyan Nero kicsapongásai egyre fékezhetetlenebbekké váltak, úgy lett mindinkább kegyvesztett Seneca. Végül - joggal vagy jogtalanul - azzal vádolták meg, hogy részt vett egy kiterjedt összeesküvésben, amelyet Nero meggyilkolására és egy másik császár - egyesek szerint Seneca - trónra emelése céljából szőttek. Korábbi szolgálataira tekintettel Nero kegyesen megengedte neki, hogy öngyilkos legyen (Kr. u. 65-ben).

Halála nagyon épületes volt. Amikor hírül vitték neki a császár döntését, először hozzáfogott, hogy végrendeletet írjon; mikor azonban figyelmeztették rá, hogy nincs idő ilyen hosszadalmas elfoglaltságra, gyászoló családjához fordult és azt mondta: „Ne bánkódjatok, mert minden földi gazdagságnál értékesebbet hagyok itt rátok: egy erényes élet példáját" - vagy valami hasonlót. Ezután felvágta az ereit és behívatta titkárait, hogy lejegyezzék utolsó szavait; Tacitus szerint ékesszólása bőven folyt utolsó pillanataiban is. Unokaöccse, a költő Lucanus hasonló halált szenvedett ugyanebben az időben: ő saját versét szavalta, amikor meghalt. Senecát a későbbi korokban inkább nagyszerű tanácsai alapján ítélték meg, mint némileg kétes gyakorlata alapján. Egyik-másik egyházatya kereszténynek állította; a közte és Szt. Pál közt folyt állítólagos levelezést olyasvalaki is hitelesnek fogadta el, mint Szt. Jeromos.

Epiktétosz (aki Kr. u. 60 k. született és 100 k. halt meg) egészen másfajta egyéniség volt, de mint filozófus, Senecával rokon. Görög származású; eredetileg Epaphroditosznak, Nero szabadosának és később miniszterének a rabszolgája volt.

Egyik lábára sántított, állítólag egy, még rabszolga korában elszenvedett kegyetlen büntetés következtében. 90-ig Rómában élt és tanított, akkor azonban Domitianus császár, akinek semmi szüksége nem volt az értelmiségiekre, kitiltotta a filozófusokat a városból. Epiktétosz ekkor az epirusi Nicopolisba vonult vissza, ott írt és tanított még néhány éven át haláláig.

Marcus Aurelius (121-180) a társadalmi ranglétra épp ellenkező végén állt. Antoninus Pius, a jó császár - tulajdonképpen nagybátyja és apósa - adoptálta, így követte őt a trónon 161-től, és emlékét tisztelettel ápolta. Császárként a sztoikus erényeknek szentelte magát. Nagy szüksége is volt a bátorságra, mert birodalmát sorozatos csapások sújtották: földrengések, pestisjárványok, elkeseredett háborúk, katonai felkelések. Elmélkedései, melyeket önmagához címzett és láthatóan nem szánt kiadásra, jól mutatják, hogy terhesnek érezte állami feladatait és hogy borzasztó kimerültség gyötörte. Egyetlen fia, Commodus, aki követte őt a trónon, a nem kevés rossz császár között is az egyik legrosszabbnak bizonyult, sikeresen leplezte bűnös hajlamait, amíg apja élt. A filozófus feleségét, Faustinát - valószínűleg igazságtalanul - súlyos erkölcstelenséggel vádolták, de ő soha nem gyanakodott rá, és halála után mindent elkövetett, hogy istenné avassa. Üldözte a keresztényeket, mert azok elutasították az államvallást, amelyet ő politikailag szükségesnek tartott. Minden tettében lelkiismeretesen járt el, de ezek többnyire eredménytelennek bizonyultak. Patetikus alkat: a leginkább kerülendő földi vágyak felsorolásában a legcsábítóbbnak azt az óhajt említi, hogy visszavonuljon a nyugodt vidéki életbe. (IV 3) Erre sohasem lett lehetősége; némelyik elmélkedése távoli hadjáratainak valamely táborhelyéről kelteződik. Bizonyára ezek a megpróbáltatások okozták végül halálát is.

Figyelemre méltó, hogy Epiktétosz és Marcus Aurelius tökéletesen egy véleményen van minden filozófiai kérdésben; ez azt sejteti, hogy bár valamely kor filozófiájára hatnak a társadalmi körülmények, az egyéni helyzet kevésbé befolyásolja az egyén filozófiáját, mint azt általában vélik. A filozófusok rendszerint széles látókörű egyének, akik nagyrészt el tudnak tekinteni magánéletük véletlenszerű történéseitől; de még ők sem tudnak saját koruk tágabb értelemben vett jó vagy rossz vonásai fölé emelkedni. A rossz korokban igyekeznek vigasztalást találni, a jó korokban érdeklődésük inkább lesz tisztán intellektuális.

Gibbon, akinek terjedelmes történeti műve Commodus hibáinak felsorolásával kezdődik, a legtöbb 18. sz.-i szerzővel egyetértésben az Antoninusok korát aranykornak tekinti. „Ha valakit felkérnének arra," -mondja - „hogy jelölje meg a világtörténet azon korszakát, amikor az emberi nem a legboldogabb és legvirágzóbb körülmények között élt, habozás nélkül azt az időszakot említené, amely Domitianus halálától Commodus trónra kerüléséig eltelt". Lehetetlen azonban egyetértenünk a véleményével. A rabszolgaság óriási szenvedésekkel járt, s az ókori világ életerejét is gyengítette. A gladiátori játékok és a vadállatokkal való küzdelmek, melyek elviselhetetlenül kegyetlenek voltak, szükségképpen lealacsonyították az ebben a látványban gyönyörködő népet. Igaz, Marcus Aurelius elrendelte, hogy a gladiátorok fakardokkal vívjanak, de ez az újítása csak rövid életű lett, és a vadállatokkal való harccal nem tett semmit. A gazdasági rendszer csapnivalóan rossz volt: Itáliában megszűnőfélben volt a mezőgazdaság, a római lakosság a provinciákból származó gabona ingyenes szétosztásától függött. Minden kezdeményezés lehetősége a császár és miniszterei kezében összpontosult, senki sem tehetett mást, mint hogy engedelmeskedik - hacsak nem éppen egy lázadó hadvezér volt. Az emberek a múltba fordultak azért, ami jó; a jövőben - úgy érezték - a legjobb esetben is a kimerültség, legrosszabb esetben a borzalom vár rájuk. Ha összehasonlítjuk Marcus Aurelius, ill. Bacon, Locke vagy Condorcet írásának hangvételét, szembetűnő különbséget láthatunk egy megfáradt és egy reményteljes kor között. A reményteli korszakokban a jelen rossz is elviselhető, mert az emberek arra gondolnak, hogy majd elmúlik; de a megfáradt korokban még a valódi jó is megkeseredik a szájukban. A sztoikus etika Epiktétosz és Marcus Aurelius korához illett, mert inkább hirdette a tűrést, mint a reményt.

Kétségtelen, hogy az Antoninusok kora jobb volt, az általános boldogság szempontjából, mint a reneszánszig következő bármely más kor, de ha alaposan tanulmányozzuk, kiderül, hogy korántsem volt olyan virágzó, mint építészeti emlékei alapján sejthetnénk. A görög-római civilizáció alig érintette a földművelő vidékeket, gyakorlatilag a városokra korlátozódott. De még a városokban is hatalmas proletár tömeg szenvedett szükséget, nem szólva a rabszolgákról. Rostovtseff a következőkben foglalja össze a városok társadalmi és gazdasági helyzetéről szóló fejtegetéseit:

„Társadalmi viszonyaik képe egyáltalán nem olyan vonzó, mint külső megjelenésük. A forrásaink alapján az a benyomásunk támad, hogy a városok pompáját csak a lakosságnak egy nagyon kis része hozta létre a maga számára, hogy e kisebbség jóléte is viszonylag ingatag alapokon állt, és hogy a városi lakosság hatalmas tömegének vagy csak nagyon szerény jövedelme volt, vagy egyszerűen nyomorban élt. Egyszóval nem szabad eltúloznunk a városok gazdagságát: külső megjelenésük megtévesztő."

A földön, mondja Epiktétosz, rabok vagyunk, a földi test rabjai. Marcus Aurelius szerint ezt szokta mondogatni: „nyomorult pára vagy - hullát hurcoló" (Marcus Aurelius Elmélkedései). Zeusz nem tudta szabaddá tenni a testet, de juttatott nekünk egy részt az istenségéből. Isten az emberek atyja, tehát mindannyian testvérek vagyunk. Nem szabad azt mondanunk: „Én athéni vagyok" vagy „Én római vagyok", hanem csak azt: „Én a világ polgára vagyok". Ha az ember a császár rokona, biztonságban érezheti magát, de mennyivel inkább biztonságosnak érezhetné helyzetét Isten rokonaként! Ha megértjük, hogy az erény az egyetlen igazi jó, akkor be fogjuk látni, hogy semmilyen igazi rossz nem történhet velünk.

„Meg kell halnom: de miért kellene nyögve tennem? Bebörtönöznek: de miért siránkozzam? Száműznek: meggátolhatja valaki, hogy nevetve, bátran és könnyedén menjek? »Mondd meg a titkát!« Nem mondom, mert az az én hatalmamban van.

»Akkor megbilincsellek.« Mit mondasz, ember? Engem? A lábamat megbilincselheted, de az akaratomat még Zeusz sem győzheti le. »Börtönbe vetlek.« Csak a testemet. » Lefejeztetlek.« Hát mondtam én valaha, hogy egyedül az én fejem nem levágható?"

Ilyesmiket kell megfontolni a bölcsességre törekvőknek, ilyesmit kell naponta leírniuk, és ezekben edződniük.

A rabszolgák egyenlők a többi emberrel, mert ugyanúgy Isten gyermekei.

Ugyanúgy engedelmeskednünk kell Istennek, mint ahogy a jó polgár engedelmeskedik a törvényeknek. „Istennek ugyanolyan esküt kell tennünk, mint amilyent a katonák tesznek a császárnak". „Amikor megjelensz a földi hatalmasság előtt, emlékezz rá, hogy fentről egy Másik figyeli a történéseket, és hogy inkább Őelőtte kell tetszést aratnod, mint ez előtt az ember előtt."

„Ki tehát a sztoikus? Ahogyan pheidiászinak mondunk egy Pheidiasz művészete szerint megformált szobrot, úgy mutassatok nekem az általa hirdetett nézetek szerint megformált embert. Mutassatok valakit, aki beteg, de boldog, veszélyben forog, de boldog, haldoklik, de boldog, száműzetésben van, de boldog, rossz a híre, de boldog. Mutassatok: az istenekre! de szeretnék már látni egy sztoikust! De nem tudtok készre formákat mutatni; mutassátok meg legalább a formálódót, aki elindult e felé. Tegyetek jót velem: ne irigyeljetek egy öregembertől egy olyan látványt, amilyent még mostanáig nem látott. Azt hiszitek, hogy megmutatjátok nekem Pheidiasz Zeuszát vagy Athénéjét, ezt az elefántcsont és arany remekművet? Egy olyan ember lelkét mutassa meg valamelyikőtök aki Istenhez akar hasonlítani és soha nem akar sem Istent, sem embert becsmérelni, semmiben sem akar ügyetlen vagy szerencsétlen lenni, sem haragudni, sem irigykedni, sem féltékenykedni - de miért is kell kertelnem? olyant, aki emberből Istenné akar válni és ebben a nyomorúságos, halott testben Zeusszal kíván közösséget".

Epiktétosz sohasem fárad el annak fejtegetésében, hogyan kell eljárnunk az általunk szerencsétlenségnek tartott helyzetekben, s ezt többnyire mesterkéletlen dialógusokban teszi.

A keresztényekhez hasonlóan ő is azt tartja, hogy szeretnünk kell ellenségeinket. Más sztoikusokkal egyetértésben, általában ő is megveti a gyönyört, de van egy boldogság, amit nem szabad megvetni. „'Athén szép.' De a boldogság még sokkal szebb: az, hogy mentesek vagyunk a szenvedélyektől, zavartalanok vagyunk és dolgaink senkitől sem függenek". Minden ember egy olyan színjáték szereplője, amelynek szerepeit Isten osztotta ki; az a kötelességünk, hogy ezt a szerepet méltó módon játsszuk el, bármi legyen is az.

Az Epiktétosz tanításait megörökítő írásokat nagyfokú őszinteség és egyszerűség jellemzi. (Tanítványa, Arrianosz írta le őket jegyzetei alapján.) Moralitása emelkedett, nem evilági; egy olyan szituációban, amikor az ember fő kötelessége, hogy szembeszálljon a zsarnoki önkénnyel, nehéz volna használhatóbb megoldást találni. Bizonyos szempontból, pl. az emberi testvériség felismerésében vagy a rabszolgák egyenlőségének hirdetésében fölötte áll Platónnak, Arisztotelésznek vagy bármely más, a városállam eszméjéből ihletet merítő filozófusnak. A valóságos világ Epiktétosz korában messze elmaradt a Periklész-kori Athéntól, de a létező rossz szabad utat engedett vágyainak, így az általa elképzelt ideális világ annyival fölötte áll Platón utópikus államának, amennyivel saját létező világa elmarad az 5. sz.-i Athén mögött.

Marcus Aurelius Elmélkedései azzal kezdődnek, hogy sorra elismeri, mivel tartozik nagyapjának, apjának, nevelőapjának, az egyes tanítóinak és az isteneknek. Néhány általa említett adósság meglehetősen furcsa: mint mondja, Diognétosztól azt tanulta meg, hogy ne hallgasson a szemfényvesztőkre (I 6); Rusticustól azt, hogy ne írjon verset; Sextustól azt, hogy mesterkéletlenül legyen méltóságteljes; a grammatikus Alexandrosztól azt, hogy ne javítsa ki a nyelvi hibákat más beszédében, hanem utólag használja az adott kifejezést ő is, helyesen; a platonista Alexandrosztól azt, hogy egy késedelmes válaszlevél miatt ne bokros teendőire hivatkozzon; nevelőatyjától azt, hogy lemondjon a fiúkkal való szerelmeskedésről. Az isteneknek köszönheti, folytatja, hogy nem nevelkedett hosszabb ideig nagyatyja ágyasának környezetében, és nem lett túl korán férfivá; hogy gyermekei nem tehetségtelenek és testileg sem rendellenesek; hogy felesége engedelmes, odaadó, egyszerű asszony, és hogy amikor a filozófiára adta a fejét, nem pazarolta az idejét írók tanulmányozásával, szillogizmusok kibogozásával és nem merült el az ég csodálatában.

Ami személytelen az Elmélkedésekben, az szorosan egyezik Epiktétosz nézeteivel. Marcus Aureliusnak kétségei vannak a lélek halhatatlanságát illetően, de egy keresztény is mondhatta volna a következőket: „Minden tetted, szavad, gondolatod olyan legyen, mint azé, aki rögtön távozhatnék az életből". A világgal összhangban levő élet a jó, s a világgal való összhang nem más, mint Isten akaratának való engedelmeskedés.

„Világrend! Minden, ami neked megfelel, nekem is megfelel. Semmi sincs nekem korán vagy későn, ami neked idejében van. Természet! Mindaz kedves természet számomra, amit évszakaid hoznak: minden tőled ered, benned él, hozzád tér vissza. Van, aki azt mondja: »Kekrops kedves városa«, és te ne mondanád, »Zeus kedves városa«?".

Láthatjuk, hogy Szt. Ágoston a maga Isten-városát részben a pogány császártól vette át.

Marcus Aurelius meg van győződve arról, hogy Isten mindenkinek külön daimónt ad vezetőül - ez a hiedelem bukkan fel majd ismét a keresztény őrzőangyal gondolatában. Megnyugtatja az a tudat, hogy a világ szorosan összekapcsolódó egész: egyetlen élőlény, egyetlen anyag, egyetlen lélek. Egyik maximája így hangzik: „Elmélkedj gyakran az összes világjelenségek összefüggéséről és egymáshoz való szoros viszonyáról!". „Bármi ér is, az örökkévalóságtól fogva el volt rendelve számodra, s az okok szövedéke beláthatatlan időtől fogva összefonta a te létezésed és azt, ami ért". Ezzel - saját, a római államban elfoglalt pozíciója ellenére - együtt járt az emberiség mint egyetlen közösség sztoikus gondolata: „Városom és hazám, mint Antoninusnak: Róma, mint embernek: a világ". Nála is fölmerül azonban az a probléma, amellyel minden sztoikusnál találkozunk, hogy ti. hogyan egyeztetheti össze a determinizmust a szabad akarattal. „Az eszes lények egymásért vannak", mondja, amikor arról töpreng, mi is a kötelessége, mint uralkodónak. „Egy ember gonoszsága sem tud kárt okozni a másiknak" - mondja ugyanazon a lapon, ahol arról töpreng, hogy csak az erényes akarat jó. Sohasem fordult meg a fejében, hogy az egyik ember jósága nem tesz jót egy másik embernek, ill. hogy ő sem tenne kárt senkinek, csak magának, ha olyan rossz császár volna, mint Nero; pedig a fentiekből ez látszik következni.

„Emberi tulajdonság azokat is szeretni," - mondja - „akik bántanak minket. Akkor leszel képes a szeretetre, ha meggondolod, hogy embertársad tulajdonképpen rokonod, hogy csak tudatlanságból és nem szánt szándékkal vét ellened, hogy nemsokára te is, ő is meghaltok, és mindenekelőtt, hogy alapjában véve nem is bántott téged. Mert vezérlő értelmedet nem tette rosszabbá, mint azelőtt volt". Majd később: „Szeresd az emberi nemet. Kövesd Isten útmutatását. Van, aki azt állítja: "Minden törvény szerint megy végbe, igazán csak atomok vannak". De elég arra gondolnod, hogy ez a »törvény szerint« nem mindenre, csak nagyon kevés dologra vonatkozik".

Ezek a részletek világosan rámutatnak a sztoikus etika és teológia belső ellentmondásaira. Az egyik oldalon áll a világ mint szigorúan determinisztikus egész, amelyben minden valamilyen korábbi ok következményeként történik; a másik oldalon a tökéletesen autonóm egyéni akarat, s az az állítás, hogy külső okok senkit sem kényszeríthetnek arra, hogy vétkezzék. De ez csak az egyik ellentmondás, van egy másik, szorosan az előbbihez kapcsolódó ellentmondás is. Mivel az akarat autonóm, és csak az erényes akarat jó, az egyik ember a másik emberrel sem jót, sem rosszat nem tehet, a jóakarat tehát illúzió. Szóljunk néhány szót e két ellentmondásról.

A szabad akarat és a determinizmus közti ellentmondás végigvonul az egész filozófiatörténeten a legkorábbi időktől napjainkig, a különböző korokban más-más formát öltve. Bennünket azonban most ennek sztoikus formája érdekel.

Gondolom, ha egy sztoikust amolyan szókratészi kérdezősködésnek vetnénk alá, valahogy így próbálná védeni álláspontját: A világ egy egyedüli élőlény, melynek lelke van: ezt nevezhetjük istennek vagy értelemnek. Mint egész, ez a lény szabad. Isten eleve úgy döntött, hogy meghatározott általános törvények szerint fog cselekedni, de olyan törvényeket választott, amelyek a legjobb következményekkel járnak. Néha, egyedi esetekben a következmények nem egészen kívánatosak, de ezt a kényelmetlenséget megéri elviselni - mint az emberi törvénykönyvekben is - a törvény szilárdsága érdekében. Az emberi lény részben tűz, részben alacsonyabb rendű anyag; amennyiben tűz (legalábbis ha a legkiválóbb minőségű), annyiban része Istennek. Ha az ember isteni része erényesen működteti az akaratot, akkor az Isten akaratának része, mely viszont szabad: ezért ilyen esetben az emberi akarat is szabad.

Ez bizonyos mértékig jó válasz, de mindjárt megdől, mihelyt azokra az okokra gondolunk, amelyek akaratunkat befolyásolják. Mindannyian tudjuk mint tapasztalati tényt, hogy pl. a gyomorbaj kedvezőtlenül hat az ember erényességére, és hogy megfelelő, kényszerrel elrendelt orvosságok révén helyreállíthatjuk akaraterőnket. Vegyük Epiktétosz kedvenc példáját, hogy egy embert igazságtalanul bebörtönöz egy zsarnok - amire az utóbbi néhány évben több példa volt, mint bármikor az emberiség történetében. Ezek közül az emberek közül egyesek sztoikus heroizmussal viselkedtek, mások - rejtélyes módon - nem. Kiderült, hogy nemcsak a kellő kínzás tudja megtörni az ember lelkierejét, hanem a morfium vagy a kokain is engedelmességre késztetheti. Az akarat a valóságban csak addig független a zsarnoktól, amíg a zsarnok tudatlan. Ez extrém példa, de az élettelen világ determinizmusa melletti érvek általában az emberi akarat szférájában is fennállnak. Azt nem mondom - nem hiszem -, hogy ezek az érvek döntőek, csak azt mondom, hogy egyformán erősek mindkét esetben, és hogy nincs okunk arra, hogy elfogadjuk az egyik téren, és elvessük a másikon. A sztoikus, amikor toleráns magatartást kér a vétkezők iránt, azt is állítja egyúttal, hogy a bűnös akarat korábbi okok következménye; szerinte csak az erényes akarat szabad. Ez azonban következetlenség. Marcus Aurelius elmagyarázza, hogy erényét szülei, nagyszülei és tanítói jó hatásának köszönheti, és a jó akarat ugyanúgy a korábbi okok következménye, mint a rossz. A sztoikus igazán mondhatja, hogy az ő filozófiája ok az erényre azok számára, akik átveszik azt, de úgy tűnik, ez csak akkor tudja éreztetni kedvező hatását, ha bizonyos intellektuális hibát vétünk. Annak felismerése ugyanis, hogy az erény és a bűn egyformán korábbi okok elkerülhetetlen következményei (ahogyan a sztoikusoknak vallaniuk kellett) minden bizonnyal bénítóan hatott a morális erőfeszítésre.

Most rátérek a másik ellentmondásra, hogy ti. bár a sztoikus jóakaratot hirdetett, elméletileg azt vallotta, hogy senki sem tehet sem jót, sem rosszat a másik emberrel, mivel csak az erényes akarat jó, és az erényes akarat független a külső okoktól. Ez az ellentmondás nyilvánvalóbb, mint az előbbi, és még inkább jellemző a sztoikusokra (ill. bizonyos keresztény moralistákra). Hogy ezt nem vették észre, azt azzal magyarázhatjuk, hogy mint több más filozófusnak, nekik is kétféle etikai rendszerük volt: egy különlegesen kifinomult szisztéma a maguk, és egy másodrendű „a törvénytelen, alacsonyabb rendű fajta" számára. Amikor a sztoikus filozófus önmagáról beszél, azt állítja, hogy a boldogság és minden más ún. földi jó értéktelen; sőt azt is kijelenti, hogy gyönyörre vágyni ellentétes a természettel olyan értelemben, hogy az Isten akaratában való megnyugvás hiányát jelenti. De mint a Római Birodalmat kormányzó gyakorlati ember, Marcus Aurelius tökéletesen tisztában van azzal, hogy ez így nem fog menni. Az ő kötelessége gondoskodni róla, hogy a gabonaszállító hajók időben megérkezzenek Afrikából Rómába, hogy intézkedések történjenek a pestisjárvány okozta szenvedés enyhítésére, és hogy a barbár ellenség ne léphesse át a határokat; másként fogalmazva: amikor alattvalói javát akarja -melyet a sztoikus filozófusoktól eltérően nem tekint aktuálisnak vagy potenciálisnak - elfogadja a jó és rossz hétköznapi, földhözragadt kritériumait. Éppen e kritériumok alapján jut el arra a gondolatra, hogy mi is a kötelessége mint uralkodónak. A furcsa az egészben az, hogy ez a kötelesség a sztoikus bölcs teendőinek legmagasabb szférájába tartozik, noha egy olyan etikából következik, amelyet a sztoikus bölcs alapvetően elhibázottnak tart.

Én egyetlen választ tartok elképzelhetőnek erre a problémára, amely logikailag talán támadhatatlan, de önmagában nem valószínű. Talán Kant fogalmazhatná meg, akinek etikai rendszere nagyban hasonlít a sztoikusokéra. Igaz az, mondhatná, hogy nincs más jó, mint a jó akarat, de az akarat akkor jó, ha bizonyos olyan célokra irányul, amelyek önmagukban közömbösek. Nem az számít, hogy A úr boldog vagy boldogtalan, hanem hogy én, aki erényes vagyok, oly módon cselekedjem, amiről úgy hiszem, hogy boldoggá teszi őt, mert ezt parancsolja nekem az erkölcsi törvény. Nem tehetem A urat erényessé, mert erényessége csakis tőle magától függ, de tudok tenni valamit annak érdekében, hogy boldoggá, tanulttá vagy egészségessé tegyem őt. A sztoikus etikát tehát a következőképpen lehet összefoglalni: Bizonyos dolgokat közönségesen jónak tartanak, de ez tévedés: az igazán jó az az akarat, amely arra irányul, hogy mások számára biztosítsa ezeket a hamis javakat. - Ez a tan már nem tartalmaz logikai ellentmondást, de elveszti minden plauzibilitását, ha igazán hisszük azt, hogy amit közönségesen jónak tartanak, az értéktelen, ugyanis ebben az esetben az erényes akarat ugyanígy egészen más célokra is irányulhat.

A sztoicizmusban van valami, ami a „savanyú a szőlő" gondolatra emlékeztet. Nem lehetünk boldogok, de lehetünk jók; tegyünk tehát úgy, hogy amíg jók vagyunk, nem számít az, hogy boldogtalanok vagyunk. Ez így heroikus és egy gonosz világban hasznos elv, de sem nem lehet teljesen igaz, sem nem lehet őszinte a szó mély értelmében.

Bár a sztoikusok jelentősége elsősorban az etikában jelentkezett, tanításuk két szempontból megtermékenyítően hatott más területeken is. Ezek egyike az ismeretelmélet, a másik a természeti törvény, ill. a természetes jogok elmélete.

Az ismeretelméletben - Platónnal ellentétben - elfogadták az érzékelést: az érzékek csalóka volta szerintük valójában a hamis ítélet következménye, és némi figyelmességgel elkerülhető. Az egyik sztoikus filozófust, Szphairoszt, Zénón tanítványát meghívta egyszer vacsorára Ptolemaiosz király, aki hallva erről a tanról, egy viaszból készült gránátalmát tálalt fel neki. A filozófus megpróbálta megenni, mire a király kinevette. Szphairosz ekkor azt mondta: nem volt biztos benne, hogy a gránátalma valódi, de valószínűtlennek tartotta, hogy a királyi asztalnál föltálalhatnak bármit is, ami nem ehető. Válaszában arra a sztoikus distinkcióra hivatkozott, amely különbséget tesz azon dolgok között, amelyek bizonyosan megismerhetők az érzékelés alapján, és azok között, amelyek ezen az alapon csak valószínűsíthetők. Egészében véve ez az elv józan és tudományos volt.

Egy másik ismeretelméleti alapelvük még nagyobb hatást tett, bár sokkal inkább vitatható: ez a velünk született eszmék és elvek tana. A görög logika teljes mértékben deduktív jellegű, s ez felvetette az első premisszák kérdését. A kiinduló premisszáknak - legalábbis részben - általánosaknak kellett lenniük, és nem létezett módszer ezek bizonyítására. A sztoikusok úgy vélték, hogy vannak bizonyos olyan elvek, amelyek teljesen nyilvánvalóak és amelyeket mindenki elfogad: ezeket lehet megtenni a dedukció alapjául, ahogyan Eukleidész teszi az Elemekben. A velünk született eszmék hasonlóképpen szintén használhatók a dedukció kiindulópontjául. Ezt a nézetet az egész középkor folyamán elfogadták, sőt még Descartes is.

A természeti jog tana, ahogyan az a 16., 17. és 18. sz.-ban megjelenik, tulajdonképpen a sztoikus doktrína újjáélesztését jelenti, bár fontos változtatásokkal. A sztoikusok voltak azok, akik a ius naturalét megkülönböztették a ius gentiumtól. A természeti törvényt olyasfajta kiindulási elvekből eredeztették, amelyek mindenfajta általános megismerés alapjául szolgálnak. Úgy vélték, hogy természeténél fogva minden emberi lény egyenlő; Marcus Aurelius az Elmélkedéseiben olyan, „a jogegyenlőségre felépített államot" tart helyesnek, „amelyet az egyenlő elbánás és a szólásszabadság elve alapján kormányoznak", és olyan uralmat, „amely az alattvalók szabadságát mindenek fölé helyezi". Ez olyan ideál, amelyet a Római Birodalom keretei között nem lehetett következetesen megvalósítani, de amely azért éreztette hatását a törvényhozásban, főként a nők és rabszolgák helyzetének javításában. A kereszténység átvette a sztoikus tanítás ezen részét is, sokminden mással egyetemben. S mikor a 17. sz.-ban lehetőség lett a despotizmus hathatós támadására, a természeti törvény és a természetes egyenlőség sztoikus tana - keresztényi köntöst öltve - már olyan gyakorlati erőt biztosított, amilyent az ókorban egyetlen császár sem tudott volna adni neki.

29. FEJEZET 

A RÓMAI BIRODALOM ÉS A KULTÚRA VISZONYA

A Római Birodalom különféle, egymástól többé-kevésbé független módon érintette a művelődés történetét.

Először is: Róma nagyon fontos és mély hatást tett a hellenisztikus gondolkodásra.

Másodszor: Görögország és a Kelet hatása a birodalom nyugati felére; ez azért volt nagy és tartós, mert magába foglalta a keresztény vallást is.

Harmadszor: a tartós római béke fontos szerepet játszott a műveltség terjesztésében, és az embereket hozzászoktatta az egy civilizáció - egy kormányzat gondolatához.

Negyedszer: a hellenisztikus civilizáció átadása a mohamedánoknak, majd az ő közvetítésükkel végsősoron Nyugat-Európának.

Mielőtt azonban e hatásokat sorra megvizsgálnánk, talán nem lesz haszontalan a politikai történet rövid áttekintése.

Nagy Sándor hódításai a Mediterráneum nyugati felét érintetlenül hagyták; ezeken a területeken a Kr. e. 3. sz. elején két hatalmas városállam, Karthágó és Szürakuszai uralma alatt állt. Az első és második pun háború folyamán (264-241, ill. 218-201 között) Róma meghódította Szürakuszait és jelentéktelenségbe süllyesztette Karthágót. A második század folyamán meghódította a makedón királyságokat, bár Egyiptom mint vazallus állam Kleopátra haláláig (Kr. e. 30) fennállt. Hispániát a hannibáli háborúk mellékes eseményeként hódították meg, Galliát Caesar csatolta a birodalomhoz a Kr. e. 1. sz. közepén, a brit szigetek meghódítása pedig kb. egy évszázaddal később következett be. A birodalom határai fénykorában Európában a Rajnáig és a Dunáig, Ázsiában az Eufráteszig, Észak-Afrikában pedig a sivatagig terjedtek.

A római imperializmus talán Észak-Afrikában éreztette leginkább jó hatását (ez a terület a kereszténység történetében azért fontos, mert Szt. Cyprián és Szt. Ágoston szülőhelye), mivel a római kor előtt és után nem művelt területeket vontak be a termelésbe, s ezzel népes városokat tudtak eltartani. A Római Birodalom Augustus trónra lépésétől (Kr. e. 30) a harmadik század katasztrófáiig stabil és békés volt több mint két évszázadon keresztül.

Közben a római állam alkotmánya jelentős változásokon ment keresztül. Kezdetben Róma a görög poliszoktól alig különböző kis városállam volt, amely főként Spártához hasonlóan nem függött a külkereskedelemtől. A királyokat - mint a homéroszi görögség körében - itt is arisztokratikus köztársaság váltotta fel. Bár a szenátusban megtestesülő arisztokrata elemek továbbra is domináltak, az alkotmány fokozatosan demokratikus összetevőkkel bővült: az így létrejött kompromisszumot a sztoikus Panaitiosz (akinek nézeteit Polübiosz és Cicero közvetítette) a monarchikus, arisztokratikus és demokratikus elemek ideális keverékének tartotta. A hódítás azonban felborította ezt a kényes egyensúlyt: hatalmas gazdagságot szerzett a szenátori rendnek, s valamivel kisebb mértékűt a „lovagoknak", ahogyan a felső középosztályt nevezték. Az itáliai földművelésben, amely korábban kistermelők kezében volt, akik saját maguk és családjuk munkájára alapozva gabonát termesztettek, a kisbirtokokat fokozatosan a római arisztokrácia tulajdonát képező hatalmas nagybirtokok váltották fel, amelyeken szőlőt és olajbogyót termesztettek rabszolgamunka felhasználásával. Ennek következtében a szenátus szinte mindenhatóvá vált, és ezt a hatalmát arcátlanul ki is használta arra, hogy egyes tagjai meggazdagodjanak, tekintet nélkül az államérdekre vagy az alattvalók jólétére.

A Gracchusok által a Kr. e. 2. sz. második felében kezdeményezett demokratikus mozgalmak polgárháborúk sorát váltották ki, amelyek végül - mint Görögországban is gyakran - egyfajta „türannisz" megteremtéséhez vezettek. Érdekes megfigyelni, hogyan ismétlődnek meg nagyban ugyanazok a fejlemények, amelyek Görögországban csak kis területeket érintettek. Augustus, Julius Caesar örököse és fogadott fia - aki Kr. e. 30-tól Kr. u. 14-ig uralkodott - véget vetett a polgárháborús viszálykodásoknak és (néhány kivétellel) a külső hódító háborúknak; a görög civilizáció kezdete óta ez volt az első időszak, amikor az ókori világ békében és biztonságban élhetett.

A görög politikai rendszer bukását két dolog okozta: először, hogy minden város abszolút szuverenitásra törekedett; másodszor, hogy a legtöbb városban elkeseredett, véres harc folyt a gazdagok és a szegények között. Karthágó és a hellenisztikus királyságok meghódítása után már nem sújtotta a világot, hiszen így már semmiféle hatékony ellenállás nem létezett Rómával szemben; a másik ok azonban változatlanul fennmaradt. A polgárháborúk idején az egyik hadvezér rendszerint a szenátus, a másik a nép védelmezőjeként tüntette fel magát; az győzött, amelyik nagyobb jutalmat ígért katonáinak. A katonák nemcsak zsoldot és zsákmányt követeltek, hanem földjuttatást is, ezért minden polgárháború azzal végződött, hogy formailag legálisan - elűzték a meglevő birtokosokat (azok ugyanis elvileg állami bérlők voltak), és így helyet biztosítottak a győztes fél légionáriusainak. Az éppen folyó háború költségeit azzal finanszírozták, hogy gazdag embereket végeztek ki és vagyonukat elkobozták. Ezt a rendszert - bármilyen katasztrofális következményekkel járt is -nem könnyen lehetett megszüntetni, végül azonban mindenki ámulatára Augustus olyan mérvű győzelmet aratott, hogy egyszerűen nem maradt vetélytársa, aki kétségbevonhatta volna hatalmát.

A római világot meglepetésként érte az a felfedezés, hogy a polgárháborús korszak véget ért, s ez egy kisszámú szenátori csoport kivételével, általános örvendezést keltett; rajtuk kívül mindenki más nagy megkönnyebbüléssel vette tudomásul, hogy Augustus uralkodása alatt Róma végre megvalósította azt a stabilitást és rendet, amelyre a görögök és makedónok hiába törekedtek, és amely Augustus kora előtt Rómának sem sikerült Görögországban. Rostovtseff szerint a köztársaságkori Róma Görögországban „semmi újat nem hozott, csak elszegényedést, csődöt és minden független politikai tevékenység megszűnését".

Augustus uralkodása boldog korszakot jelentett a Római Birodalom számára. A provinciák irányítását végre úgy szervezték meg, hogy tekintettel voltak a helyi lakosság jólétére is, nemcsak pusztán rabló módszereket alkalmaztak. Augustust a halála után nemcsak hivatalosan avatták istenné, hanem egyes provinciabeli városokban spontán módon is istenként kezdték tisztelni. A költők magasztalták őt, a kereskedőrétegek üdvözölték az általános békét, sőt a szenátus - melyet formailag a tisztelet minden jelével elhalmozott - sem mulasztott el egyetlen alkalmat sem, hogy megtisztelő rangokkal és tisztségekkel ruházza fel.

Bár a világ boldog volt, az élet vesztett valamit az ízéből azzal, hogy a biztonságot előnyben részesítette a kalanddal szemben. A korai időkben minden szabad görögnek lehetősége volt a kalandokra; Philipposz és Nagy Sándor véget vetett ennek az állapotnak, s a hellenisztikus korban már csak a makedón dinasztiák élvezhették az anarchikus szabadságot. A görög világ túljutott ifjúkorán, és vagy cinikus lett, vagy vallásos. Eltűnt az a remény, hogy a földi intézményekben meg lehet valósítani az ideálokat, és ezzel együtt az emberek lelkesedése is elenyészett. Az ég Szókratész számára olyan hely volt, ahol tovább folytathatta érveléseit; a Nagy Sándor utáni filozófusok számára már a földi léttől valami egészen különböző.

Rómában az ennek megfelelő fejlődés később ment végbe és kevésbé fájdalmasan. Rómát sohasem hódították meg, mint Görögországot, hanem épp ellenkezőleg, a sikeres terjeszkedés csak ösztönzőleg hatott rá. A polgárháborús időszakban maguk a rómaiak voltak felelősek a zűrzavarért. A görögök nem tudták megvalósítani a békét és rendet azzal, hogy meghódoltak a makedónok előtt, de ez sikerült mind a görögöknek, mind a rómaiaknak, amikor meghódoltak Augustus előtt. Augustus olyan római volt, aki előtt kész volt meghajolni a rómaiak többsége, és nem csak hatalma miatt; egyébként pedig ő is mindent megtett annak érdekében, hogy hatalma katonai eredetét leplezze és inkább szenátusi határozatokra alapozza. A szenátus részéről megnyilvánuló hízelgés kétségkívül nagyrészt nem volt őszinte, de a szenátori renden kívül senki sem érezte magát megalázva.

A rómaiakat talán úgy jellemezhetnénk, mint egy tizennyolcadik századi francia jeune homme rangét, aki viharos ifjúkora után egy érdekházasság keretében talál megnyugvást. Ez a megoldás, bár megelégedettséget eredményez, nem igazán kreatív. Az Augustus-kor nagy költői még a zavaros időkben formálódtak: Horatius pajzsát eldobva menekült Philippinél, Vergilius elvesztette birtokát a győztes katonák javára történt vagyonelkobzások során. Augustus a stabilitás kedvéért - bár nem egészen őszintén - megpróbálta helyreállítani az ősi vallásosságot, így szükségképpen ellenzett minden szabad vizsgálódást; a római világ egyre inkább sztereotippá kezdett válni, s ez a folyamat csak még fokozódott a későbbi császárok idején.

Augustus közvetlen utódai előszeretettel kegyetlenkedtek a szenátorokkal és a számba jöhető trónkövetelőkkel. Ez a rossz kormányzás bizonyos mértékig éreztette hatását a provinciákban is, de az Augustus által megteremtett adminisztratív gépezet általában elég jól működött.

Traianus Kr. u. 98-as trónra kerülésével egy jobb korszak vette kezdetét, amely egészen Marcus Aurelius 180-ban bekövetkező haláláig folyamatosan tartott. Ebben az időszakban a birodalom kormányzása pontosan olyan jó volt, amilyen jó csak lehet a despotikus kormányzás. A harmadik században azonban döbbenetes katasztrófák következtek be. A hadsereg rájött saját hatalmára, s császárokat ültetett trónra vagy taszított le onnan készpénz és a hadjáratoktól mentes élet ígérete fejében, így következésképpen meg is szűnt mint hatékony harci tényező. Északról és keletről barbárok hatoltak be és garázdálkodtak a birodalom területén, de a saját hasznában és a polgári viszálykodásban érdekelt hadsereg képtelen volt a védekezésre. A kincstári rendszer teljes egészében összeomlott, mivel bevételei óriási mértékben csökkentek, míg ezzel egyidejűleg hatalmasra nőttek kiadásai a sikertelen háborúk és a hadseregnek adott megvesztegetések miatt. A háború mellett pestisjárvány is tizedelte a lakosságot. Úgy tűnt, a birodalom bukásra ítéltetett.

Hogy ezt a sorsot mégis elkerülte, az két energikus személyiségnek: Diocletianusnak (286-305), ill. Constantinusnak köszönhető, akinek 312-től 337-ig tartó uralkodása minden vitán felül áll. A birodalmat ők osztották fel - nagyjából a görög, ill. latin nyelvterületet figyelembe véve - keleti és nyugati részre. A keleti rész fővárosát Constantinus alakította ki Büzantionban; ő adta neki a Konstantinápoly nevet is. Diocletianusnak egy időre sikerült megfékeznie a hadsereget azzal, hogy megváltoztatta a jellegét; az ő korától kezdve a leghatékonyabb harcoló erőt barbárok, főként germánok alkották, és a legmagasabb parancsnoki tisztségek is nyitva álltak előttük Ez a nyilvánvalóan veszélyes módszer már az 5. sz. elején meg is hozta a maga keserű gyümölcseit: a barbárok úgy döntöttek, hogy kifizetődőbb, ha saját magukért harcolnak, mint ha római gazdájukért; a rendszer azonban több mint egy évszázadon át jól működött. Diocletianus államigazgatási reformjai hasonlóképpen sikeresnek bizonyultak egy ideig, de ugyanígy katasztrofális következményekkel jártak hosszú távon. A római államberendezkedés azon alapult, hogy a városoknak helyi önkormányzatot biztosítottak és azok tisztségviselőire hagyták az adók begyűjtését és ennek csak egy-egy városra vonatkozó teljes összegét határozták meg a központi hatóságok. Ez a rendszer eléggé tűrhetően működött a virágzó korszakokban, de ekkor, a birodalom kimerült állapotában csak súlyos nehézségek árán lehetett beszolgáltatni a kiszabott adót. Mivel a helyi hatóságokat személyes felelősség terhelte az adó behajtásáért, inkább elköltöztek, hogy elkerüljék a fizetési kötelezettséget. Diocletianus arra kötelezte a jómódú polgárokat, hogy hivatalt vállaljanak, és törvénytelennek nyilvánította a költözést. Hasonló megfontolásból a falusi lakosságot jobbágysorba vetette, a földhöz kötötte és megtiltotta neki az elvándorlást. Ezt a rendszert a későbbi császárok is fenntartották.

Constantinus legfontosabb újítása a kereszténység államvallássá nyilvánítása, amit valószínűleg azért tett, mert katonái nagyrésze már keresztény volt. Ez azzal járt, hogy amikor az 5. sz.-ban a germánok megbuktatták a Nyugatrómai Birodalmat, tekintélye folytán ők is átvették a kereszténységet, megőrizve ezzel Nyugat-Európa számára annyit az ókori műveltségből, amennyit az egyház magába olvasztott.

A birodalom, bár kiterjedése (eltekintve Justinianus átmeneti hódításaitól a 6. sz.-ban) folyamatosan csökkent, egészen 1453-ig fennmaradt, amikor is a törökök elfoglalták Konstantinápolyi. A korábbi római provinciák zömükben mohamedán kézre kerültek, nem szólva Észak-Afrikáról és nyugaton Hispániáról. Az arabok a germánoktól eltérően elvetették a meghódítottak vallását, de átvették kultúráját. A Keletrómai Birodalom civilizációja görög nyelvű volt, nem latin, így a 7. sz.-tól a 11. sz.-ig az arabok őrizték meg a görög irodalmat és mindazt, ami a görög - nem latin - civilizációból fennmaradt. A 11. sz.-tól, előbb mór hatásra, a Nyugat fokozatosan visszanyerte azt, amit korábban a görögök örökségéből elveszítettek.

Ezek után rátérek annak tárgyalására, hogy a Római Birodalom milyen módon érintette a művelődés történetét.

I. Róma közvetlen hatása a görög gondolkodásra. Ez a Kr. e. 2. sz.-ban kezdődik két személyiség, a történetíró Polübiosz és a sztoikus filozófus Panaitiosz révén. A görögök természetes módon félelemmel vegyes megvetést éreztek a rómaiak iránt; civilizáltabbaknak érezték magukat náluk, de tisztában voltak vele, hogy politikailag gyengébbek. Ha a rómaiak sikeresebben politizáltak, az csak azt bizonyítja, hogy a politika nem igazán nemes foglalatosság. A Kr. e. 2. sz.-i átlag görögöt gyönyörhajhászás, éleselméjűség, üzléti érzék és gátlástalanság jellemezte. Akadtak persze a filozófia befogadására alkalmas egyének is. Ezek némelyike - főként a szkeptikusok, mint pl. Kameadész - az okosságát a komolyság rovására használta; mások, mint az epikureusok és a sztoikusok egyik szektája teljesen visszavonult a csendes magánéletbe; néhányuknak azonban, akik nagyobb belátással szemlélték a dolgokat, mint ahogy Arisztotelész tekintett Nagy Sándorra, sikerült felismernie, hogy Róma nagysága bizonyos olyan érdemeinek köszönhető, amelyek hiányoztak a görögökből.

A történetíró Polübiosz - aki Arkadiában született Kr. e. 200 k. - hadifogolyként került Rómába, de ott jószerencséje az ifjabb Scipio baráti körébe juttatta, akit több hadjáratára is elkísért. A korban szokatlannak számított, hogy egy görög beszéljen latinul, bár a legtöbb művelt római tudott görögül; Polübiosz körülményei azonban úgy hozták, hogy alaposan megismerkedett a latin nyelvvel. A görögök okulására megírta a pun háborúk történetét, amelyek a rómaiak számára lehetővé tették a világ meghódítását. A római intézményrendszer iránti csodálata a megírás időszakára már aktualitását vesztette, de saját koráig a stabilitás és hatékonyság tekintetében sokkal jobbnak bizonyult, mint a legtöbb görög város folyton változó alkotmánya. A rómaiaknak természetesen hízelgett a könyve; hogy a görögök milyen szájízzel olvasták, arról nem szól a fáma.

A sztoikus Panaitioszról már szóltunk az előző fejezetben: Polübiosz barátja, s mint olyan, az ifjabb Scipio pártfogoltja volt ő is. Scipio életében gyakran tartózkodott Rómában, de annak Kr. e. 129-ben bekövetkezett halála után Athénban telepedett le, a sztoikus iskola vezetőjeként. Rómában ekkor még megvolt az, amit a görögök már korábban elveszítettek: a politikai cselekvés lehetőségének reménye. Ennek megfelelően Panaitiosz tanai is inkább politikai jellegűek voltak és kevesebb rokonságot mutattak a cinikusok filozófiájával, mint a korábbi sztoikusok nézetei.

Valószínűleg a művelt rómaiak Platón iránti csodálata vette rá arra, hogy szakítson sztoikus elődei szűklátókörűségével. A sztoicizmus abban a kibővített formájában, amelyet ő, ill. utóda, Poszeidóniosz alakított ki, már különösen vonzónak tűnt a komolyabb rómaiak számára.

Később - görög létére - Epiktétosz is élete nagy részét Rómában élte le; innen vette példázatai java részét, a bölcset állandóan arra buzdította, hogy ne erezzen félelmet a császár jelenlétében. Tudjuk, hogy Epiktétosz milyen mértékben hatott Marcus Aureliusra, de nincs nyoma annak, hogy a görögökre is hatással lett volna.

Plutarkhosz (kb. Kr. u. 46-120) Párhuzamos életrajzaiban megpróbált hasonlóságokat kimutatni a két ország legkiemelkedőbb személyiségei jellemében. Hosszú időt töltött Rómában, Hadrianus és Traianus császár is kitüntette a figyelmével. Az Életrajzok mellett számos filozófiai, vallási, természetrajzi és etikai tárgyú művet írt. Az Életrajzok nyilvánvaló célja az, hogy megpróbálja összebékíteni Görögországot és Rómát az emberek gondolkodásában.

Az ilyen kivételes egyénektől eltekintve Róma egészében véve inkább csak károsan hatott a birodalom görög nyelvű részére: a gondolkodás és a művészet egyaránt lehanyatlott. A Kr. u. 2. sz. végéig a gazdagok élete kellemes és könnyű volt, de semmi sem késztette őket serénységre, ill. kevés lehetőségük maradt nagy tettek végrehajtására. Az elismert filozófiai iskolák - az Akadémia, a peripatetikusok, epikureusok és sztoikusok iskolája - fönnállt mindaddig, míg Justinianus be nem záratta őket, de az újplatonizmus kivételével - melyet a következő fejezetben tárgyalunk - ezek egyike sem mutatott különösebb vitalitást a Marcus Aurelius utáni időkben; Róma azonban az újplatonikusokra szinte semmilyen hatást sem tett. A birodalom latin és görög fele egyre inkább elvált egymástól: a görög nyelvismeret ritka lett nyugaton, míg keleten Constantinus után a latin csak a törvénykezésben és a hadseregben élt tovább.

II. Görögország és a Kelet hatása Rómára. Ezzel kapcsolatban két dolgot kell megvizsgálnunk: egyrészt a hellén művészet, irodalom és filozófia hatását a legműveltebb rómaiakra, másrészt a nem görög vallások és babonák elterjedését a nyugati világban.

(1) Amikor a rómaiak először kerültek kapcsolatba a görögökkel, rá kellett döbbenniük, hogy hozzájuk képest barbárok és faragatlanok. A görögök sok tekintetben messze fölöttük álltak: a kézművességben és a földművelési technikákban, a jó tisztviselő számára elengedhetetlen ismeretekben, a társalgásban és az életélvezet művészetében, a képzőművészetekben, az irodalomban és a filozófiában. A rómaiak csak a hadi taktika és a társadalmi kohézió terén jártak előttük. A rómaiaknak a görögökhöz való viszonya valami olyasmi volt, mint amit a poroszok érezhettek a franciák iránt 1814-15-ben, de míg ez utóbbi csak rövid ideig tartott, az előbbi hosszú időn át fennállt. A pun háborúk után a fiatal rómaiakban csodálat ébredt a görögök iránt: görögül kezdtek tanulni, másolni kezdték a görög építészetet és görög szobrászokat alkalmaztak. A római isteneket azonosították a görög istenekkel. A rómaiak trójai eredetéről szóló mítosz arra szolgált, hogy kapcsolatot keressenek a homéroszi mitológiával. A latin költők átvették a görög versmértékeket, a latin filozófusok pedig a görög elméleteket. Végső soron Róma - kulturális értelemben - a görögökön élősködött. A rómaiak nem alkottak semmiféle új művészeti ágat, eredeti filozófiai rendszert, és nem tettek semmilyen tudományos felfedezést. Jó utakat építettek, szisztematikus törvénykönyveket és hatékony hadsereget hoztak létre, de minden egyebet a görögöktől kölcsönöztek.

Róma hellenizációja magával vonta az erkölcsöknek - az idősebb Cato számára ellenszenves - finomodását is. A pun háborúk koráig a rómaiak amolyan bukolikus nép voltak, a paraszti lét minden erényével és hibájával: egyszerűség, szorgalom, de faragatlanság, önfejűség és műveletlenség jellemezte őket. Családi életük stabil volt és szilárdan a patria potestas elvére épült: a nők és a fiatalok teljes kiszolgáltatottságban éltek. Mindez megváltozott azonban a hirtelen szerzett gazdagság beáramlásával. Eltűntek a kisgazdaságok, és helyükön fokozatosan olyan nagybirtokok létesültek, amelyeken a rabszolgamunka alkalmazásával különféle új, tudományos művelési módszereket igyekeztek megvalósítani. Kialakult egy nagyszámú kereskedői réteg, és sokan gazdagodtak meg rablásból, mint a 18. sz.-i angol nábobok. A nők, akik korábban csak erényes rabszolgák voltak, most szabaddá és szabadossá lettek: megszaporodtak a válások, a gazdagok nem neveltek gyerekeket. A görögök, akiknél ez a fejlődés már évszázadokkal korábban végbement, saját példájukkal csak bátorították ezt a tendenciát, amit egyébként a történészek erkölcsi hanyatlásnak hívnak. De az átlag római még a birodalom legfeslettebb korszakaiban is úgy gondolt Rómára, mint a tisztább etikai normák védelmezőjére, szemben a görögök dekadens romlottságával.

Görögország kulturális hatása a Kr. u. 3. sz.-tól rohamosan csökkenni kezdett a Nyugatrómai Birodalom területén, már csak az általános kulturális hanyatlás következtében is. Ebben több dolog is közrejátszott, de egyet különösen fontos megemlíteni. A Nyugatrómai Birodalom utolsó korszakában a kormányzás egyre leplezetlenebbül katonai diktatúrává változott; rendszerint a hadsereg választotta meg a sikeres hadvezért császárrá, de ekkorra már a legmagasabb katonai posztokon sem rómaiak, hanem a határkörzetekből származó félbarbárok álltak. Ezek a durva katonák már semmi hasznát sem vették a kultúrának, és a művelt polgárokban is inkább csak jövedelemforrást láttak. A magánemberek túlságosan elszegényedtek ahhoz, hogy sokat költsenek az oktatásra, az állam pedig nem tartotta szükségesnek az iskoláztatást. Ennek következtében nyugaton már csak nagyon kevés, kivételesen művelt ember olvasott görögül.

(2) Ezzel szemben a nem görög vallásosság és babona az idő haladtával egyre inkább megvetette a lábát Nyugaton. Már szóltunk róla, hogy Nagy Sándor hódításai milyen szerepet játszottak a babilóniai, a perzsa és az egyiptomi hiedelmek görögországi meghonosodásában; hasonlóképpen a római hódítások ismertették meg a Nyugatot ezekkel, valamint a zsidó és a keresztény tanokkal. A zsidó és a keresztény hatásokról később szólok majd; most egyelőre lehetőség szerint a pogány babonákat veszem csak szemügyre.

Rómában minden szekta és minden próféta képviseltette magát vagy legalábbis támogatást talált a legmagasabb kormányzati körökben. Lukianosz, aki egy hiszékeny korban is kiállt a józan szkepticizmus mellett, elmesél egy bájos történetet - melyet általában nagyjából hitelesnek fogadnak el - egy, a paphlagóniai Alexandrosz néven ismert prófétáról és csodatevőről. Alexandrosz meg tudta gyógyítani a betegeket és megjósolta a jövőt, időnként némi zsarolással fűszerezve. Híre eljutott Marcus Aurelius fülébe is, aki akkoriban a Duna mellett harcolt a markomannok ellen. A császár megkérdezte tőle, hogyan tudná megnyerni a háborút, mire azt a választ kapta, hogy ha két oroszlánt vet a Dunába, akkor nem marad el a nagy győzelem. Megfogadta a jós tanácsát, csakhogy a markomannok aratták a nagy győzelmet. A balsiker ellenére Alexandrosz híre csak tovább nőtt. Egy előkelő, consuli rangú római, bizonyos Rutilianus több minden mellett végül abban is a tanácsát kérte, hogy kit válasszon feleségül. Mivel Alexandrosz, mint Endümión, a Hold kegyeit élvezte és annak révén volt is egy leánya, a jóslat őt ajánlotta Rutilianus figyelmébe. „Rutilianus, aki akkoriban hatvanéves volt, rögtön meg is fogadta az isteni végzést, és házasságát egész hekatombák feláldozásával köszönte meg égi anyósának."

A paphlagóniai Alexandrosz karrierjénél is fontosabb azonban Elagabalus vagy más néven Heleiogabalus császár uralkodásának története (218-222), aki míg a hadsereg trónra nem emelte, a napisten szíriai papja volt. Megválasztásakor lassú menetben haladt Róma felé, előre küldve portréját a szenátusnak szánt ajándékképpen. „Ez selyemmel és arannyal átszőtt papi köntösében ábrázolta, a médek és a föníciaiak divatja szerinti bő viseletben: fején magas tiarát viselt, számos nyakláncát és karperecét felbecsülhetetlen értékű drágakövek díszítették. Szemöldöke feketére volt festve, arcát pedig vörös és fehér festék takarta. A tekintélyes szenátorok sóhajtozva ismerték el, hogy saját honfitársaik kemény zsarnoksága után Róma most meghódolt a keleti despotizmus effeminált luxusa előtt." A hadsereg nagy részének támogatását élvezve, fantasztikus energiával látott hozzá, hogy a keleti vallási szertartásokat bevezesse Rómában; neve is megegyezett az Emeszában tisztelt napistenével, ahol korábban főpap volt. Később azonban anyja vagy nagyanyja - aki tulajdonképpen kormányozott - ráébredt arra, hogy Heliogabalus túlságosan is messzire ment törekvéseiben, ezért megbuktatta őt unokaöccse, Alexander javára (222-235), aki mérsékeltebb keleti hajlamokat mutatott; jól illusztrálja a kor létező vallásainak sajátos keverékét, hogy magánkápolnájában Orpheusz, a tüanai Apolló-niosz és Krisztus szobrát helyeztette el.

A perzsa eredetű Mithrász-vallás a kereszténység szoros vetélytársának számított, főként a harmadik század második felében. A császárok, akik elkeseredett erőfeszítéseket tettek a hadsereg kordában tartására, úgy gondolták, a vallás talán képes lesz megteremteni az oly áhított stabilitást, ennek azonban valamilyen új vallásnak kellett lennie, mert a katonák ezeket kedvelték. Bevezették tehát Mithrász kultuszát Rómában, s ez sok tekintetben rokonszenves is lehetett a katonák számára; Mithrász napisten volt, és effeminált szíriai kollégájával ellentétben az ő figyelme a harcra irányult, a jó és rossz nagy harcára, amely Zarathusztra óta a perzsa hitvallás részét alkotta. Rostovtseff közli egy, az imádását ábrázoló relief képét, amelyet a németországi Heddemheim földalatti szentélyében találtak, és bizonyítja, hogy hívei nagy számban akadtak a katonák körében nemcsak Keleten, hanem Nyugaton is.

Constantinus választása, hogy ti. a kereszténységet tette államvallássá, politikailag sikeresnek bizonyult, noha a korábbi, új vallás bevezetésére irányuló kísérletek kudarcot vallottak annak ellenére, hogy kormányzati szempontból nagyon hasonlítottak az övéhez. E kísérletek mindegyike arra alapozta sikerét, hogy a római világ kimerült és sorozatos szerencsétlenségek sújtották. A görögök és a rómaiak hagyományos vallásai megfelelhettek azok számára, akiket a földi világ érdekelt és akik reménykedtek a földi boldogságban, Ázsia azonban, a kétségbeesés hosszabb tapasztalatával a háta mögött, sikeresebb gyógyírral kecsegtetett a túlvilági remények vigasza formájában; közülük is a kereszténység kínálta a leghatékonyabb vigasztalást. Mire azonban a kereszténység államvallássá lett, sok görög elemet is magába olvasztott, így a már meglevő zsidó elemekkel együtt ezt is átadta a Nyugatnak a későbbi korokban.

III. A kormányzat és a kultúra azonosítása. Elsősorban Nagy Sándornak, másodsorban Rómának köszönhetjük, hogy a görögség nagy korszakának alkotásai nem vesztek el a világ számára, mint pl. a minószi korszakéi. Ha a Kr. e. 5. sz.-ban támadt volna egy Dzsingisz kán, eltörölhetett volna mindent, ami fontos volt a görög világban; Xerxész, ha kicsit is ügyesebb, nagyban csökkenthette volna a görög civilizáció súlyát ahhoz képest, amilyenné a kiűzése után lett. Gondoljunk csak az Aiszkhülosztól Platónig terjedő időszakra: ami ez alatt az idő alatt történt, azt néhány kereskedőváros lakóinak elenyésző kisebbsége hozta létre. Mint a jövő megmutatta, ezek a városok nem tudtak ellenállni a külső hódításnak de különös szerencséjükre makedón és római hódítóik fiihellének voltak és nem pusztították el, amit a hódítással szereztek - ahogyan Xerxész vagy Karthágó tette volna győzelme esetén. Hogy ismerhetjük, amit a görögök a művészetben, irodalomban, filozófiában és tudományban alkottak az annak a stabilitásnak köszönhető, amelyet a nyugati hódítók hoztak, akikben volt annyi jó érzés, hogy csodálják a meghódított civilizációt és mindent megtegyenek a fenntartása érdekében.

Bizonyos politikai és etikai szempontokból Nagy Sándor, ill. a rómaiak idézték elő, hogy a görögök jobb filozófiákat alkossanak meg, mint szabadságuk idején. A sztoikusok, mint már láttuk, hittek az emberi nem testvériségében, és szimpátiájukat nem korlátozták csak a görögökre. A rómaiak hosszú uralma hozzászoktatta az embereket, hogy egy kormányzat hatáskörében csak egy civilizáció eszméjét ismerjék el. Mi már tudjuk, hogy a világnak voltak olyan fontos részei, amelyek nem voltak alárendelve Rómának - legfőképpen India és Kína; a rómaiak számára azonban ezek csak azt mutatták, hogy a birodalmon kívül csupa obskurus barbár törzsek élnek, amelyeket bármikor meg lehet hódítani, ha megéri a fáradságot. Ez a felfogás az egyházra is elterjedt, amely a buddhisták konfuciánusok és (később) mohamedánok létezése ellenére „katholikosznak" vallotta magát. A Securus iudicat orbis terrarum („A földkerekség biztonsággal ítélkezik") olyan maxima, amelyet az egyház a késői sztoikusoktól vett át: vonzerejét a Római Birodalom látszólagos egyetemességének köszönheti. A középkor folyamán, Nagy Károly uralkodása után az egyház és a Németrómai Császárság eszmeileg az egész világot magába foglalta, de mindenki tisztában volt azzal, hogy ez nem így van. Az egy emberiség - egy katolikus vallás - egyetlen egyetemes kultúra - az egész világra kiterjedő egyetlen állam eszméje azóta is kísért az emberek gondolkodásában, amióta Rómának csaknem sikerült megvalósítania.

Róma szerepe a civilizáció terjesztésében rendkívül nagyjelentőségű. Észak-Itália, Hispania, Gallia és Germania egyes területeinek civilizálását a római légiók erőszakos hódítása eredményezte. De ezek a területek ugyanúgy képesek voltak a magasszintű kultúrára, mint maga Róma. A Nyugatrómai Birodalom végső napjaiban Gallia olyan egyéniségeket tudott produkálni, akik legalábbis semmiben sem maradtak el a régi civilizációs területeken született kortársaiktól. Tulajdonképpen Róma civilizációterjesztői szerepével magyarázhatjuk, hogy a barbárok fellépése csak időleges hanyatlást váltott ki, nem tartós sötétséget. Talán ellen lehet vetni, hogy ennek a civilizációnak a minősége már korántsem érte el a Periklész-kori Athénét, de a háborúk és pusztítások közepette hosszú távon legalább olyan fontos volt a mennyiség, mint a minőség, és ez a mennyiség Rómának köszönhető.

IV. A mohamedánok mint a hellenizmus továbbvivői. A 7. sz.-ban a Próféta tanítványai meghódították Szíriát, Egyiptomot és Észak-Afrikát, a következő évszázadban pedig Hispániát. Győzelmeik könnyűek voltak, szinte alig folyt harc. Talán az első néhány évtől eltekintve, nem tanúsítottak fanatizmust, békén hagyták a keresztényeket és a zsidókat, amíg azok rendesen megfizették az adót. Az arabok nagyon hamar elsajátították a Keletrómai Birodalom kultúráját, de egy felemelkedő politikai rendszer reményteljességével, nem a hanyatlás fáradtságával. Tudósaik olvastak görögül, és kommentárokat írtak. Arisztotelész jórészt nekik köszönheti hírnevét: az ókorban nem is igen emlegették a nevét, de semmiképpen nem tartották Platónhoz foghatónak.

Tanulságos megvizsgálni néhány olyan szavunkat, amely az arabból ered; ilyenek az algebra, az alkohol, alkímia, a lombik, alkáli, azimut és zenit. Az „alkohol" kivételével - amely eredetileg nem italt, hanem a kémiában használt anyagot jelentett - ezek a szavak jó képet adnak arról, mi mindent köszönhetünk az araboknak. Az algebrát alexandriai görögök találták fel, de mohamedánok fejlesztették tovább. Az „alkímia", és „alkáli" szó azzal a kísérlettel függ össze, hogy közönséges fémeket arannyá változtassanak; ezt az arabok szintén a görögöktől vették át, sőt tulajdonképpen amiatt fordultak a görög filozófiához is. Az „azimut" és a „zenit" csillagászati kifejezés, amelyet az arabok az asztrológiával kapcsolatban alkalmaztak.

Az etimológiai módszer azonban elfedi, m ennyivel tartozunk az araboknak a görög filozófiával kapcsolatban, mert amikor Európában ismét elkezdték tanulmányozni, a szükséges kifejezéseket a görögből vagy a latinból vették. A filozófiában az arabok jobbak voltak kommentátorokként, mint önálló gondolkodókként. Számunkra annyiban fontosak, hogy nem a keresztények, hanem ők voltak annak a görög tradíciónak a közvetlen örökösei, amely csak a Keletrómai Birodalom területén élt tovább. A mohamedánokkal való hispániai és kisebb mértékben szicíliai kapcsolatok tették ismertté Arisztotelész nevét a Nyugat számára, de ugyanígy az arab számokat, az algebrát és a kémiát is. Ugyanez a kapcsolat eredményezte, hogy a 11. sz.-ban újjáéledt a tudomány, amely a skolasztikus filozófiát létrehozta. Valamivel később, a 13. sz.-tól kezdődő görög nyelvismeret lehetővé tette, hogy Platón, Arisztotelész és más antik szerzők műveit közvetlenül is tanulmányozni lehessen. Ha azonban az arabok nem őrizték volna meg ezt a hagyományt, a reneszánsz kor emberei nem is sejthették volna, milyen nyereséget jelent a klasszikus műveltség újjáélesztése.