9. fejezet 

DESCARTES

René Descartes-ot (1596-1650) méltán tartják számon úgy, mint a modern filozófia megalapítóját. Ő az első nagy formátumú filozófus, akinek szemléletére nagyban hatott az új fizika és asztronómia. Igaz, sok skolasztikus vonás is megtalálható még rendszerében, de tény, hogy nem fogadta el az elődei által lerakott alapokat, hanem teljesen új filozófiai építményt próbált konstruálni. Ez Arisztotelész óta nem fordult elő, és nyilvánvalóan a tudományok előrehaladásából táplálkozó új magabiztosság jele. Munkáiban olyanfajta frissességet fedezünk fel, amilyen Platón óta még a legkiemelkedőbb filozófusok műveiben sem volt megtalálható. A kettejük közti időben tevékenykedő filozófusok inkább szakmai gőgtől felfuvalkodott tanítók voltak, Descartes azonban már nem tanítóként, hanem a kutató, a felfedező izgalmával ír, hogy mielőbb tudósítson az általa feltártakról. Stílusa gördülékeny, mentes minden tudálékosságtól, kora művelt felnőttjeihez szól, nem diákokhoz, s ami ritka: rendkívül választékos. A modern filozófia nagy szerencséje, hogy úttörő képviselője ilyen csodálatos irodalmi érzékkel írt. Követői mind a kontinensen, mind Angliában egészen Kantig igyekeztek megtartani valamit műkedvelői könnyedségéből, és sokuknak sikerült megőriznie stilisztikai igényességét is. Descartes apja a bretagne-i parlament tanácsosa volt. Mikor halála után közepes méretű földbirtokát Descartes megörökölte, eladott mindent, a pénzt pedig befektette, így az évi 6-7000 frank jövedelmet biztosított számára. 1604-től 1612-ig a jezsuiták La Fléche-i kollégiumában tanult. Itt olyan alapokat szerzett a modern matematika tárgyában, amilyeneket a korabeli egyetemek többségén nem kaphatott volna. 1612-ben Párizsba költözött, de mivel nem volt ínyére az állandó társasági élet, Faubourg Saint Germainbe vonult vissza, hogy geometriával foglalkozhasson. Barátai azonban itt is felkutatták, s végül, hogy teljes nyugalmat biztosítson magának, beállt a holland hadseregbe (1617). Mivel Hollandia ez idő tájt nem állt háborúban senkivel, két évig zavartalanul hódolhatott meditáló szenvedélyének. A harmincéves háború kitörésekor a bajor hadseregbe jelentkezett (1619). Ekkor, 1619-20 telén történt meg vele az a híres eset, amelyet az Értekezés az ész helyes vezetésének és a tudományos igazság kutatásának módszeréről c. művében leír: mivel az idő hideg volt, reggel bebújt egy kályhába (Descartes kifejezetten kályháról (poéle) beszél, de számos kommentátor ezt lehetetlennek tartja. Aki viszont ismeri a jó öreg bajor házakat, az velem együtt elhiszi) és egész nap ott meditált; elbeszélése szerint, amikor este előbújt, filozófiája szinte már teljesen készen is állt - bár ezt nem kell feltétlenül szó szerint értenünk. Szókratész egész nap hóban állva szokott meditálni, Descartes - úgy látszik - csak melegben volt képes erre.

1621-ben felhagyott a katonáskodással. Rövid itáliai útja után, 1625-ben ismét Párizsban telepedett le. Barátai azonban most is megtalálták, rendszerint ágyából riasztva ki őt (ritkán kelt föl tizenkét óra előtt), így jobbnak látta, ha ismét a hadseregben keres menedéket a kellemetlen zaklatások elől. 1628-ban csatlakozott a La Rochelle-t, a hugenották erődjét ostromló sereghez, majd úgy döntött, hogy Hollandiába települ át; ebben valószínűleg az üldöztetés elől való menekülés motiválta. Bár félénk természetű ember volt és buzgó katolikus, osztotta Galilei eretnek nézeteit. Egyes kutatók arra gyanakszanak, hogy talán hallott is Galilei első (titkos) egyházi elmarasztalásáról (1616). Bárhogy is történt, tény, hogy feladta nagyszabású műve, a Le Monde kiadásának tervét, melyen akkoriban dolgozott. Ebben a döntésében minden bizonnyal az vezette, hogy e könyvében is szerepel két eretnek nézete, a Föld forgásáról és a világegyetem végtelenségéről. (A mű teljes terjedelmében nem is jelent meg soha, de egyes részleteit halála után publikálták.)

Húsz éven át (1629-49) élt Hollandiában, eltekintve néhány rövidebb, üzleti ügyben tett franciaországi és angliai kiruccanásától. Hollandia jelentőségét a 18. sz.-i Európában szinte lehetetlen kellőképpen hangsúlyozni, hiszen ez volt az egyetlen ország, ahol teljes gondolatszabadság érvényesült. Hobbes itt nyomatta ki könyveit, Locke itt vészelte át az angliai reakció 1688 előtti ötéves tombolását, a szótáríró Bayle ugyancsak kényszerből települt ide, és Spinoza sem írhatta volna művét egyetlen más országban sem.

Már említettem, hogy Descartes félénk természetű volt, de talán udvariasabb lett volna úgy fogalmazni, hogy szerette, ha békén hagyták, és zavartalanul tehette a dolgát. Feltűnő, hogy ugyanakkor folyton kereste a papok, főként a jezsuiták kegyét, és nemcsak azért, mert bizonyos mértékig hatalmukban állt, hiszen így tett későbbi hollandiai emigrációja során is. E viselkedésének motivációja eléggé zavaros, de én a magam részéről hajlok rá, hogy őszinte katolikusnak tartsam; valószínű viszont, hogy e kitüntető figyelem útján igyekezett óvatosan ráébreszteni az egyházat, hogy az mind a saját maga, mind az ő személyes érdekében, legyen elnézőbb a modern tudomány iránt, mint Galilei esetében volt. (Igaz, mások épp ellenkezőleg, védekező gesztusnak tekintik Descartes hangsúlyozott vallásosságát, én azonban nem tartom ezt valószínűnek.)

Descartes még Hollandiában is zaklató támadásoknak volt kitéve, igaz, nem a római egyház, hanem a bigott protestánsok részéről. Azt állították róla, hogy nézetei az ateizmus felé hajlanak, és perbe is fogták volna, ha a francia követ és Oránia hercege nem lép fel az érdekében. Miután ez az offenzíva kudarcba fulladt, néhány évvel később a leydeni egyetem hatalmasságai intéztek ellene újabb, kevésbé nyílt támadást, megtiltván, hogy akár helyeslően, akár elmarasztalóan bárki is említse Descartes nevét. Ezúttal ismét csak Oránia hercege állt ki mellette: visszavonatta a rendelkezést és józanságra intette az egyetem vezetőségét. Ebből az esetből is látható, hogy a protestáns országok mennyit nyertek azzal, hogy az egyházat alárendelték az államnak: az így létrejött nemzeti egyházak befolyása már sokkal kisebb volt világi kérdésekben, mint a nemzetek fölötti egyházé.

Descartes - szerencsétlenségére - Chanut, a stockholmi francia követ révén levelezésbe kezdett Krisztina svéd királynővel. A szenvedélyes és tanult hölgy-uralkodó lévén - úgy vélte, szabadon rendelkezhet a nagy emberek idejével. Descartes küldött neki egy tanulmányt a szerelemről (ezt a tárgyat korábban némileg elhanyagolta), később még egy értekezést a lélek szenvedélyeiről, melyet eredetileg Erzsébet hercegnőnek, a palotagróf lányának írt. E művei arra késztették a királynőt, hogy személyesen is látni kívánja udvarában a filozófust. Descartes némi szabódás után végül beleegyezett a látogatásba, és 1649 szeptemberében meg is érkezett érte a hadihajó. Stockholmban kiderült, hogy a királynő naponta szeretne leckéket venni a tudóstól, egyéb elfoglaltsága miatt azonban csakis hajnali öttől tud időt szakítani erre. A szokatlanul korai felkelés és a skandináviai hideg nem igazán volt ínyére a törékeny alkatú filozófusnak, sőt honfitársát, a súlyosan megbetegedett Chanut-t is neki kellett ápolnia. A követ felgyógyult, ám ekkor Descartes betegedett meg és 1650 februárjában meg is halt.

Descartes sohasem házasodott meg. Volt egy természetes lánya, aki azonban ötévesen meghalt: ezt a veszteséget Descartes élete legnagyobb bánatának tartotta. Mindig jólöltözött volt, oldalán kardot viselt. Nem volt igazán szorgalmas; napi néhány órát dolgozott, keveset olvasott. Amikor Hollandiába települt, csak néhány könyvet vitt magával, köztük a Bibliát és Aquinói Szt. Tamás műveit. Életműve -úgy tűnik - rövid, de nagy koncentrációval töltött időszakok terméke; bár meglehet, hogy a „kedvtelésből írtam" látszatának fenntartása miatt kevesebb munkát vallott be, mint amennyit valójában végzett, másként tudományos teljesítménye alig hihető.

Descartes filozófus, matematikus és tudós volt egy személyben. Filozófiai és matematikai teljesítménye kiemelkedő jelentőségű, a természettudományok terén azonban néhány kortársa megelőzi őt.

A geometriában a legfontosabb újítása a koordináta- geometria felfedezése volt, igaz, végső formájában nem ő alkotta meg. Descartes az analitikus módszerből indult ki; ennek lényege az, hogy feltételezzük: valamilyen problémát már megoldottunk, majd megvizsgáljuk feltételezésünk következményeit. Így alkalmazta az algebrát a geometriára. Mindkét módszerben (analitikus módszer, az algebra alkalmazása a geometriában) voltak már előfutárai, az előbbiben már az ókoriak között is. Éredetisége a koordináták alkalmazásában rejlik, azaz hogy egy pontot a síkban két rögzített vonaltól való távolságával határozott meg. Ő maga nem ismerte fel, potenciálisan mire is képes a módszere, de eleget tett ahhoz, hogy a továbbfejlesztést megkönnyítse. Természetesen nem ez volt az egyetlen eredménye a matematika terén, de mindenesetre ez volt a legfontosabb.

Tudományos elméleteinek nagy részét az 1644-ben megjelent Principia philosophiae c. művében publikálta. Vannak persze más fontos művei is: az Essais philosophiques (1637) optikával és geometriával foglalkozik, egy másik a De la formation dufoetus címet viseli. Melegen üdvözölte Harveynak a vérkeringésről írott munkáját és dédelgetett álma volt (mint kiderült, hiába), hogy ő is valamilyen fontos felfedezést tegyen az orvostudományban. Az emberi és állati testeket gépeknek hitte: az állatokat „önmozgó" automatáknak, melyeket teljes mértékben a fizikai törvények mozgatnak, nem éreznek és nincs öntudatuk; az emberek - szerinte - annyiban különböznek tőlük, hogy lelkük van: ez a tobozmirigyben lakozik. A lélek itt kerül kapcsolatba az „éltető lélekkel", és ez a kapcsolat biztosítja a lélek és a test kölcsönhatását. A mozgás összmennyisége a világegyetemben konstans, így a lélek azt nem befolyásolhatja, de meg tudja változtatni az éltető lélek, s így közvetett módon a test más részei mozgásának irányát is.

Elméletének ezt a részét tanítványai később elvetették: elsőként a holland Geulincx, majd őt követően Malebranche és Spinoza is. A fizikusok felfedezték a mozgásmennyiség (momentum) megmaradásának elvét, miszerint a világban minden mozgás összmennyisége egy irányban állandó. Ebből kiderült, hogy a lélek Descartes által feltételezett hatása az anyagra nem lehetséges. Feltételezve - mint ahogy az a kartéziánus iskolában általános volt -, hogy minden fizikai tevékenység hatás jellegű, akkor a dinamikai törvények elégségesek az anyag mozgásának meghatározásához, és nincs hely a lélek beavatkozására. De ez újabb nehézséget támaszt. A karom akkor mozdul meg, amikor azt akarom, hogy megmozduljon: az akaratom azonban lelki jelenség, a kezem megmozdulása viszont fizikai. Ha mármost a lélek és az anyag között nincs kölcsönhatás, miért viselkedik úgy a testem, mintha a lelkem irányítaná? Erre Geulincx talált ki egy elméletet, amelyet általában úgy emlegetünk, mint „a két óra elméletét". Tegyük fel, hogy van két óránk, amelyek pontosan ugyanazt az időt mutatják; ha az egyikre rámutatunk és a másik üt, tehát ha az egyiket látjuk és a másikat halljuk, akkor az az érzésünk, mintha a látott óra idézte volna elő, hogy a másik üssön. Ugyanez a helyzet a lélekkel és a testtel. Mindkettőt Isten „húzta fel" úgy, hogy pontosan együtt járjanak; így ha akaratom arra irányul, a karom mozdulatát pusztán fizikai törvények idézik elő, és lelkem nem hat a testemre. Vannak persze problémák ezzel az elmélettel is. Először is, rendkívül furcsának tűnik; másodszor, mivel a fizikai cselekvéssort meglehetősen szigorú fizikai törvények determinálják, az ezzel párhuzamos lelki sorozatoknak is ugyanilyen determinisztikusnak kell lenniük. Ha az elmélet igaz, akkor egyfajta „szótárnak" kell léteznie, amely az agyban lejátszódó folyamatokat lefordítja a megfelelő lelki folyamatokra. Egy ilyen eszmei számítógép az agyi folyamatokat a dinamikai törvények szerint elemezné, és a „szótár" segítségével mellérendezhetné a megfelelő lelki folyamatokat. Sőt, e számítógép „szótár" nélkül is egymáshoz tudná rendelni a szavakat és a mozdulatokat, mivel ezek mindegyike testmozgás. E nézetet azonban nehéz volna összebékíteni a keresztény etikával és a bűnök miatti bűnhődéssel.

E következményekre azonban nem derült mindjárt fény, sőt úgy tűnt, az elméletnek két fontos pozitívuma is van: egyrészt a lelket bizonyos értelemben teljesen függetleníti a testtől, hiszen arra a test semmikor sem hat; másrészt lehetővé teszi annak az általános elvnek a kimondását, hogy „az egyik szubsztancia nem hathat egy másik szubsztanciára". A két szubsztancia, a lélek és a test annnyira különböznek egymástól, hogy elképzelhetetlen közöttük bármilyen interakció. Geulincx elmélete úgy magyarázta meg a kettő kölcsönhatásának látszatát, hogy közben tagadta a kölcsönhatás tényét.

A mechanikában Descartes elfogadta a mozgás első törvényét, azaz hogy a magára hagyott test állandó sebességgel, egyenesvonalú pályán halad tovább; nem ismer el azonban távolról jövő hatást, mint amilyennel később majd Newton gravitációs törvényében találkozunk. Szerinte nem létezik vákuum, és nincsenek atomok, mégis minden kölcsönhatáshatás-jellegű. Ha elég tudással rendelkeznénk, a kémiát és a biológiát a mechanikára tudnánk redukálni, mert az a folyamat, amelynek során egy magból állat vagy növény fejlődik, pusztán mechanikai jellegű. Semmi szükség az Arisztotelész-féle három lélekre; egy létezik csupán, s az is csak az emberben.

Hogy elkerülje a teológiai cenzúrát, Descartes több szempontból is a Platón előtti filozófusok elképzeléseire emlékeztető kozmogóniát dolgozott ki. Tudjuk - mondja - hogy a világ úgy teremtődött meg, ahogy a Genezisben írva van, de érdekes elgondolni, hogyan keletkezhetett volna természetes úton. Kialakítja tehát ismert örvényelméletét. Eszerint a Nap körül hatalmas örvénylés van, amely a bolygókat magával együtt forgatja. Az elmélet zseniális - de nem tudja megmagyarázni, hogy a bolygók pályája miért elliptikus, és miért nem kör alakú. Teóriája Franciaországban általánosan elfogadottá is vált, s csak fokozatosan szorította ki a newtoni elmélet. Cotes, Newton Principiájának első angol kiadója ékesszólóan érvelt amellett, hogy míg az örvény-elmélet ateizmushoz vezet, addig Newtonénak szüksége van Istenre, hogy mozgásba hozza és ne a Nap felé irányítsa a bolygókat. Úgy véli, ezen az alapon Newtonnak kell igazat adni.

A következőkben Descartes két legfontosabb, tisztán filozófiai témájú művére térek rá: ezek az Értekezés az ész helyes vezetésének és a tudományos igazság kutatásának módszeréről (1637; Válogatott filozófiai művek) és az Elmélkedések a metafizikáról (1642). Mivel a két írás számos átfedést tartalmaz, nem szükséges külön tárgyalnunk őket.

Ezekben Descartes mindenekelőtt a „descartes-i kételkedés" (később így elnevezett) módszerét fejti ki. Hogy filozófiája számára szilárd kiindulópontot találjon, úgy dönt, mindenben kételkedik, amiben csak kételkedni lehet. Mivel előre látja, hogy e folyamat hosszadalmas lesz, elhatározza, hogy viselkedését az általánosan elfogadott normák szerint szabályozza; ezzel lelkét mentesíti attól, hogy kétségeinek lehetséges következményei befolyásolják gyakorlati tevékenységét.

Először is az érzékszervekkel kezdi: kételkedhetem-e abban, hogy itt ülök a tűzhely mellett hálóköntösben? Igen, mert volt úgy, hogy ezt álmodtam, amikor valójában az ágyamban feküdtem meztelenül. (Tudvalevő, hogy pizsama vagy akár hálóing akkor még nem létezett.) Sőt, az elmebetegeknek is vannak hallucinációi, tehát lehet, hogy én is az vagyok.

Az álmok viszont, mint a festők is, a valóságos dolgok képét jelenítik meg számunkra, legalábbis elemeikben. (Azért álmodhatunk szárnyas lovat, mert külön-külön láttunk már lovat is, szárnyat is.) A testi jegyek általában - mint a kiterjedés, a nagyság, a szám - kevésbé könnyen megkérdőjelezhetők, mint az egyedi dolgokkal kapcsolatos hiedelmeink. A számtan és a geometria, mivel nem foglalkoznak egyedi dolgokkal, biztosabbak, mint a fizika vagy az asztronómia: ugyanez áll az álomban látott dolgokra is, amelyek szám és kiterjedés szempontjából nem különböznek az igaziaktól. De még a számtannal és a geometriával kapcsolatban is merülhet fel kétely, mert Isten esetleg úgy intézi, hogy tévedjek egy négyzet oldalainak kiszámításában vagy a 2 meg a 3 összeadásában. Talán rosszhiszeműség, még képzeletben is, Istenről ilyesmit feltételezni, de létezhet egy éppoly ravasz és megtévesztő, mint amilyen nagyhatalmú démon, amely a bolondját járatja velem; akkor pedig mindaz, amit látok, csak illúzió, amelyet hiszékenységem csapdájául állított.

Egy dolog azonban van, amiben nem kételkedhetem: semmiféle démon, bármilyen ravasz legyen is, sem téveszthetne meg, ha nem léteznék. Lehet, hogy nincs testem: amit látok, csak illúzió. De a gondolkodás más. „De csakhamar láttam, hogy mialatt így mindent hamisnak akartam felfogni, szükségképpen kell, hogy én, aki ezt gondoltam, legyek valami. S mivel észrevettem, hogy ez az igazság: gondolkodom, tehát vagyok, olyan szilárd és olyan biztos, hogy a szkeptikusok legtúlzóbb feltevései sem képesek azt megingatni, azért úgy gondoltam, hogy aggály nélkül elfogadhatom a filozófia amaz első elvének, amelyet kerestem." A fenti érvelés, „Gondolkodom, tehát vagyok" (cogito ergo sum) Descartes cogitójaként, a módszer, amellyel eljutott hozzá pedig descartes-i kételyként ismeretes) (Értekezés IV.)

Ez a részlet a descartes-i ismeretelmélet magja és tartalmazza mindazt, ami filozófiájában a legfontosabb. Descartes óta a legtöbb filozófus szükségét érezte, hogy foglalkozzék az ismeretelmélettel s ez nagyrészt éppen az ő érdeme. A „gondolkodom, tehát vagyok" axióma azt implikálja, hogy a szellem biztosabb, mint az anyag, és saját lelkem (az én számomra) biztosabb, mint mások lelke. Így minden, Descartesból kiinduló filozófia hajlamos a szubjektivizmusra, ill. hogy az anyagot csak úgy tekintse, mint valami megismerhetőt - ha egyáltalán megismerhető - a szellemről való tudásunk bevonásával. Ez a két tendencia jellemzi mind a kontinentális idealizmust, mind a brit empirizmust: az előbbit szerencsére, az utóbbit szerencsétlenségére. A legutóbbi időkben történt ugyan kísérlet a szubjektivizmus kiküszöbölésére az ún. instrumentális filozófia révén, de erről most nem kívánok szólni. Ennek kivételével a modern filozófia nagyrészt átvette Descartes problémafelvetéseit, de nem fogadta el megoldásait.

Az olvasó talán még emlékszik rá, hogy Szt. Ágoston a descartes-i cogitóra nagyon is emlékeztető érveléssel állt elő, bár nem hangsúlyozta annyira, és az általa megoldandó probléma maga sem volt olyan fontos gondolatmenetében. Descartes eredetisége tehát nem is az érv kiötlésében áll, hanem hogy felismerte igazi jelentőségét.

Miután így szilárd alaphoz jutott, Descartes hozzáfog, hogy újra felépítse ismereteink tárházát. Mivel az én-ről bebizonyította, hogy létezik - abból következtetve, hogy gondolkodom -, így azért és csakis annyiban létezem, mert, ill. amennyiben gondolkodom. Ha nem gondolkodnék, nem volna bizonyíték a létezésemre. Gondolkodó dolog vagyok tehát, olyan szubsztancia, melynek természete és lényege a gondolkodásban áll, és amelynek nincs szüksége térre és anyagra a létezéshez. A lélek tehát teljesen különáll a testtől és könnyebben is megismerhető, mint a test; akkor is lenne, ha test nem volna.

Descartes a továbbiakban felteszi a kérdést önmagának: miért is ilyen evidens a cogito-elv. Csakis azért, mondja, mert annyira világos és határozott. Általános szabályként le is szögezi a következő elvet: minden dolog, amit nagyon világosan és határozottan fel tudunk fogni, igaz -bár elismeri, hogy néha nehéz tudni, mik is ezek a dolgok.

A „gondolkodás" szót Descartes nagyon tág értelemben használja. A gondolkodó dolog kételkedik, megért, felfog, bizonyít, tagad, akar, elképzel és érzékel - mert az álombéli érzékelés is a gondolkodás egy fajtája. Mivel a lélek lényege a gondolkodás, a léleknek folyton gondolkodnia kell, még mély álomban is.

Descartes ezek után összefoglalja, mit is tudunk a testről. Példaként egy lép viaszdarabkáját veszi. Bizonyos tulajdonságai máris érzékelhetőek: mézíze van, virágillatú, meghatározott érzékelhető színnel, mérettel, alakkal rendelkezik; kemény és hideg, ha pedig megütjük, hangot ad. Ám ha a tűz közelébe visszük, mindezek a tulajdonságai megváltoznak, bár továbbra is viasz marad. Így tehát amit érzékszerveinkkel felfogtunk, az nem maga a viasz volt. A viaszt magát a kiterjedése, formálhatósága és mozgása alkotja, tehát csak lelkünkkel érthetjük meg, nem képzeletünkkel. Az a dolog, hogy viasz, önmagában nem lehet érzékelhető, mert a különböző érzékszerveink számára más-más módon jelenik meg. A viasz felfogása (percepciója) „nem látványa, tapintás vagy képzelet, hanem a lélek önvizsgálata (inspekciója)". Ugyanúgy nem látom a viaszt, mint ahogy az utcán nem látom az embereket, csak a kalapokat és kabátokat. „Csakis a lelkemben lakozó ítélőképesség alapján érthetem meg, hogy amit gondoltam, azt láttam a szememmel". Az érzékszerveinkkel szerzett tudás tehát zavaros és közös bennünk az állatokkal; most azonban a viaszról lehántottam minden külső mázt, így csupaszon tudom szellemileg felfogni. Abból, hogy érzékszerveimmel is látom a viaszt, bizonyosan következik saját létezésem, de nem így a viaszé. A külső dolgok megismerése tehát a lélek által kell, hogy történjék, nem az érzékszervek révén.

Ezzel eljutunk a különféle ideák tárgyalásához. A leggyakoribb tévedés az - mondja Descartes -, hogy úgy gondoljuk, ideáink ugyanolyanok, mint a külső dolgok. (Az „idea" Descartes szóhasználatában magába foglalja az érzéki észleléseket is.) Az ideák - úgy tűnik - háromfélék lehetnek: (1) velünk születettek, (2) külsők vagy kívülről eredők, (3) saját találmányaink. Az ideák második fajtájáról természetesen azt gondoljuk, hogy olyanok, mint a külső tárgyak. Ezt részben azért feltételezzük így, mert a természet arra tanít bennünket, hogy olyannak higgyük, részben azért, mert akaratunktól függetlenül (azaz érzékelés révén) érkeznek hozzánk, tehát ésszerű feltételezni, hogy a külső dolgok bennünk hagyják lenyomatukat. De valóban ésszerű-e ez? Mikor ezzel összefüggésben azt mondom, „a természet tanít erre bennünket", csak azt állítom, hogy van bennünk hajlam, hogy ezt higgyük, nem amit napvilágnál látunk. Amit napvilágnál látunk, azt nem lehet tagadni, de puszta hajlamunk a hamisra is irányulhat. És mivel az érzéki ideák nem akaratlagosak, ez nem is jó érvelés, mert az álmok sem akaratlagosak, noha belülről érkeznek. Az az érvelés tehát, hogy az érzéki ideák kívülről érkeznek, nem meggyőző.

Előfordulhat, továbbá, hogy egy és ugyanazon külső tárgynak két különböző ideája is lehetséges: ilyen pl. a Napé, ahogyan azt érzékszerveinkkel felfogjuk, ill. amit a csillagászok gondolnak róla. A kettő nem lehet egyszerre ugyanolyan, mint a Nap, és értelmük azt mutatja, hogy a közvetlen tapasztalásból érkező idea kevésbé hasonló hozzá.

Ezek a meggondolások azonban még mindig nem oszlatták el azokat a szkeptikus érveket, amelyek kétségbe vonják a külső világ létezését. Ez csak akkor lehetséges, ha igazoljuk Isten létezését.

Descartes Isten-bizonyítékai nem igazán eredetiek, nagyrészt a skolasztikus filozófiából valók. Leibniz sokkal jobban sorakoztatta fel őket, így részletesebben majd az ő filozófiája kapcsán szólunk róluk.

Miután Isten létezését bebizonyítottuk, a többi már egyszerű. Mivel Isten jó, nem fog úgy viselkedni mint az a megtévesztő démon, amelyet Descartes a kételkedés alapjául képzelt. Mármost, Isten olyan erős hajlamot ültetett belénk arra, hogy higgyünk a testek létezésében, nem lehet, hogy mindezt pusztán megtévesztésül tette volna s a testek valójában nem léteznek: ezért tehát a testek igenis léteznek. Sőt, Isten fel kellett hogy vértezzen bennünket a hibák kijavításának képességével is. Ehhez akkor folyamodunk, amikor alkalmazzuk alapelvünket: minden, ami világos és határozott, az igaz. Ez lehetővé teszi számomra, hogy megismerjem a matematikát, sőt a fizikát is, ha nem feledkezem el arról, hogy a testekről az igazságot csakis a lelkem által tudhatom meg, nem a lelkem és testem együttes hatására.

Descartes ismeretelméletének pozitív oldala sokkal kevésbé érdekes, mint a negatív oldala volt. Minduntalan skolasztikus maximákba botlunk, mint pl. hogy egy hatás sohasem lehet tökéletesebb, mint saját kiváltó oka - ez pl. el is kerülte a korabeli kritikusok sasszemét. Nem indokolja meg azt sem, miért fogadjuk el ezeket a maximákat, pedig bizonyosan kevésbé evidensek, mint az ember saját létezése, melyet diadalmas trombitaharsogás igazolt. Az Elmélkedések számos állító kijelentését jórészt megtaláljuk már Platón Theaitétoszában, Szt. Ágostonnál és Szt. Tamásnál is.

A kritikai kételkedés módszere - bár Descartes csak ímmel-ámmal alkalmazta -rendkívül nagy fontosságú a filozófiában. Világos és logikus azonban, hogy csak akkor juthatunk vele pozitív eredményre, ha egy ponton túl kikapcsoljuk a szkepszist. Ha egyszerre logikus és empirikus ismeretet akarunk elérni vele, akkor kétféle ilyen kikapcsolási pontnak kell lennie: kétségbevonhatatlan tényeknek és kétségbevonhatatlan következtetési elveknek. Descartes kétségbevonhatatlan tényei saját gondolatai - a „gondolat" szót a lehető legszélesebben értelmezve. Végső premisszája a „gondolkodom". Itt az „én" nem is igazán szabályos; premisszáját valahogy úgy kellett volna megfogalmaznia, hogy „léteznek gondolatok". Az „én" szó grammatikailag helyénvaló, de nem ír le semmilyen adatot. Amikor tovább megy és azt mondja: „Én egy olyan dolog vagyok, amely gondolkodik", akkor már kritika nélkül alkalmazza is azt a kategória-apparátust, amelyet a skolasztika állított fel. Seholsem bizonyítja be, hogy a gondolathoz gondolkodó is kell, és nincs okunk ezt hinni, hacsak nem grammatikai értelemben használjuk. Az a descartes-i döntés azonban, hogy inkább a gondolatokat, mint a külső tárgyakat tekintsük elsődleges empirikus bizonyosságoknak, nagyon fontos volt, és nagy hatást is tett az összes későbbi filozófiai rendszerre.

Descartes filozófiája két további szempontból volt még jelentős: először is kiteljesítette vagy csaknem kiteljesítette a szellem és anyag dualizmusát, amelyet Platón fogalmazott meg először, majd főként vallási megfontolásokból a keresztény filozófusok fejlesztettek tovább. Félretéve most a tobozmirigyben lejátszódó tranzakciók lehetőségének kérdését - melyet már Decartes követői is elvetettek -, a kartéziánus rendszer két egymással párhuzamos, de egymástól független világot mutat fel, a szellem, ill. az anyag világát, melyek mindegyikét tanulmányozhatjuk önmagában, a másikra való vonatkoztatása nélkül. Hogy a lélek nem mozgatja a testet, ez új ötlet volt: explicite Geulincxé, de implicit értelemben már Descartes-é. Megvolt az az előnye, hogy azt állíthattuk: a test sem mozgatja a lelket. Az Elmélkedésekben van egy figyelemre méltó részlet arról, hogy miért is szomorú a lélek, mikor a test szomjazik. A pontos kartéziánus válasz erre az, hogy a test és lélek olyan, mint két óra: amikor az egyik „szomjúságot" jelez, a másik „szomorúságot". Vallási szempontból volt azonban ennek az elméletnek egy súlyos hátránya is. De ezzel át is térünk a kartezianizmus másik jellemzőjére, melyre fentebb utaltam.

Az anyagi világ tekintetében a kartéziánus filozófia mereven determinisztikus. Szerinte az élő organizmusokat, mint az életteleneket is, egyaránt fizikai törvények szabályozzák. Nincs szükség tehát - mint az arisztotelészi filozófiában - valamiféle entelekheiára vagy lélekre, hogy megmagyarázzuk az organizmusok növekedését vagy az élőlények mozgását. Descartes is csak egy picinyke kivételt enged meg magának: az emberi lélek akarata révén megváltoztathatja az éltető lélek mozgásának irányát, de mennyiségét nem. Ez azonban ellentétes volt a rendszer szellemével, sőt, mint kiderült, a mechanikai törvényekkel is, így Descartes később el is hagyta. Ennek az lett a következménye, hogy mivel az anyag minden mozgását a fizikai törvények determinálják, a párhuzamosság folytán a lelki folyamatoknak ugyanígy determináltaknak kell lenniük. Nem csoda, ha így a kartéziánusok konfliktusba kerültek a szabad akarat elvével. Akik inkább figyeltek Descartes tudományosságára, mint ismeretelméletére, azok könnyen kiterjeszthették az elméletet arra, hogy az állatok - önmozgók (automaták): de miért ne mondhatnánk ugyanezt az emberről is, ezzel az egész rendszert következetes materializmussá fogalmazva át? Ezt a lépést a 18. sz.-ban valóban meg is tették.

Descartes-ban feloldhatatlan dualizmus figyelhető meg a között, amit a kortárs tudományosságból merített és a között, amit a skolasztikától tanult a La Fléche-i kollégiumban. Ez az ellentét sodorta következetlenségekbe, de ennyivel gazdagabbak és gyümölcsözőbbek is gondolatai, mint bármely hibátlan logikájú filozófuséi lehettek volna. Következetlensége folytán két fontos, de egymástól elágazó filozófiai iskola kiindulópontja lett.

10. fejezet 

SPINOZA

Spinoza (1634-77) a nagy filozófusok közül a legnemesebb és a legszeretetreméltóbb. Szellemiek tekintetében mások talán felülmúlták, de az etikában ő alkotta a legnagyobbat. Természetes következményként egész életében, sőt halála után is vagy száz évig megdöbbentően gonosz ember hírében állott. Zsidónak született, de a zsidók kiközösítették, a keresztények ugyanígy irtóztak tőle; bár egész filozófiáját Isten ideája hatja át, az ortodoxok ateizmussal vádolták. Leibniz, aki sokat köszönhetett neki, adósságát feledve soha egy jó szót nem szólt róla, sőt odáig ment, hogy hazudott az „eretnek zsidóval" való személyes kapcsolata időtartamáról.

Spinoza élete nagyon egyszerű volt. Családja Spanyolországból vagy talán Portugáliából menekült Hollandiába az inkvizíció elől. Ő maga a zsidó tudományosság szellemében nevelkedett, de úgy érezte, nem maradhat meg az ortodoxiánál. Évi 1000 holland forintot ajánlottak föl neki, hogy félretegye kétségeit; mikor ezt visszautasította, orvul meg akarták gyilkoltatni, de miután ez sem sikerült, a Deuteronomium és Elizeus átkával sújtották: mint ismeretes, Elizeus átkai nyomán az őt csúfoló gyerekeket nősténymedvék tépték szét. Spinozára azonban nem támadt nősténymedve. Békességben élt Amszterdamban, majd Hágában, üvegcsiszolással keresve kenyerét. Igényei csekélyek voltak, s egész életében ritkán tapasztalható közömbösséget érzett a pénz iránt. Az a kevés ember, aki ismerte, szerette őt, még ha nem is értett egyet elveivel. A holland kormány a maga szokásos liberalizmusával eltűrte teológiai nézeteit, bár egyszer egy időre politikailag rossz színben tüntette fel, hogy az Orániai ház ellenében a de Wittek pártjára állt. Negyvenhárom éves korában tüdővész végzett vele.

Főművét, az Etikát csak halála után adták ki. Mielőtt erről szólnánk, röviden tekintsük át két korábbi írását, a Teológiai-politikai tanulmányi és a Politikai tanulmányt. Az előbbi sajátos keverékét nyújtja a bibliakritikának és a politikaelméletnek, az utóbbi csak politikaelmélettel foglalkozik Bibliakritikájában részben modern nézetek anticipációit találhatjuk meg, pl. abban, hogy az Ószövetség egyes könyveit sokkal későbbre datálja, mint a hagyományos vélemények. Igyekszik mindenütt kimutatni, hogy a Szentírást úgy is interpretálhatjuk, hogy összeegyeztethető legyen a liberális teológiával.

Spinoza politikaelmélete nagyrészt Hobbestól származik, a két egyéniség közti óriási jellemkülönbség ellenére. Spinoza úgy gondolja, a természeti állapotban azért nincs jó és rossz, mert a rossz a törvények ellen való cselekedetet jelenti. Szerinte az uralkodó semmi rosszat nem tehet, s egyetért Hobbesszal abban, hogy az egyházat teljesen alá kell rendelni az államnak. Ő is tiltakozik minden lázadás ellen, még akkor is, ha az a rossz kormányzás ellen irányul; bizonyítékul éppen az angliai zűrzavart hozza fél arra, milyen károkat okozhat a hatalommal való erőszakos szembeszegülés. Eltér azonban a véleménye Hobbesétól, amennyiben ő a demokráciát tartja a „legtermészetesebb" államformának. De nem ért vele egyet abban sem, hogy az alattvalóknak minden jogukat fel kellene adniuk az uralkodó javára. Főként a véleménynyilvánítás szabadságát tartja fontosnak. Nem tudom pontosan, hogy ezt hogyan egyezteti össze azon elképzelésével, hogy a vallási kérdésekben az utolsó szó joga az államé legyen: szerintem itt azt akarja mondani, hogy inkább az állam döntsön, mint az egyház, mert köztudomású, hogy Hollandiában az állam volt a toleránsabb.

Spinoza Etikája három különböző témával foglalkozik. Az első részt a metafizika adja, a másodikban rátér a szenvedélyek és az akarat pszichológiájára, végül egy teljes, a fenti metafizikán és pszichológián alapuló etikát tár elénk. Metafizikája Descartes rendszerének módosításából adódik, pszichológiája Hobbeséra emlékeztet, de etikája teljesen eredeti, az egész könyv legfőbb értéke.

A Descartes-Spinoza viszony sok tekintetben hasonlít a Platón-Plótinosz viszonyra. Descartes sokoldalú, intellektuális kíváncsiságtól hajtott egyéniség volt, aki azonban nem erőltette meg magát az erkölcsi komolyság fenntartásával. Bár „bizonyítékokat" tálal fel az ortodox hiedelmek igazolására, a szkeptikusok ugyanúgy kézbe vehették volna műveit, mint Karneadész Platónt. Spinozáról nem mondhatjuk, hogy ne lett volna tudományos érdeklődésű személyiség, - írt pl. egy értekezést a szivárványról - alapjában véve azonban a vallás és az erényesség kötötte le figyelmét. Descartes-tól és kortársaitól materialisztikus és determinisztikus fizikát kapott örökségül, s megpróbált ebben a szűk keretben valami kis helyet találni az Isten iránti tisztelet és a neki szentelt élet számára. Kísérlete nagyszerűen sikerült, s még azokban is csodálatot ébreszt, akik kételkednek ennek megvalósíthatóságában.

Spinoza metafizikai rendszere olyan jellegű, mint Parmenidészé. Csakis egyetlen szubsztancia létezik: „Isten vagyis a Természet", a véges dolgok nem önálló, független létezők. Descartes három szubsztanciát ismert el: Istent, az elmét és az anyagot; igaz, Isten az ő számára is bizonyos értelemben szubsztanciálisabb, mint az elme vagy az anyag, mert az utóbbi kettőt Ő teremtette, és ha akarná, meg is tudná semmisíteni őket. Azon túl azonban, hogy a szellem és az anyag alá van rendelve Isten mindenhatóságának, mindkettő független szubsztancia, amelyeket a gondolkodás, ill. a kiterjedés attribútumai definiálnak. Spinoza hallani sem akart erről. Szerinte a gondolkodás és kiterjedés Isten attribútumai. Isten tehát végtelen számú más attribútummal is rendelkezik, mivel minden tekintetben végtelennek kell lennie, de a többi vonása ismeretlen előttünk. Az egyedi lelkek és a különböző anyagdarabkák Spinoza szerint csak adjektiválisak: nem dolgok, hanem az isteni lény puszta aspektusai. Az a személyes halhatatlanság, amelyben a keresztények hisznek, nem lehetséges, csak az a személytelen halhatatlanság, mely egyre inkább eggyé tesz bennünket Istennel. A véges dolgokat - fizikai vagy logikai - határaik definiálják, tehát az, ami nem ők: „minden meghatározás - tagadás". Csakis egyetlen, teljes mértékben pozitív Lény létezhet, s Neki abszolút módon végtelennek kell lennie. Ezzel Spinoza eljut a teljes és tiszta panteizmushoz.

Spinoza szerint mindent az abszolút logikus szükségszerűség irányít. Ugyanúgy nem létezik szabad akarat a szellemi szférában, mint ahogyan nincs véletlen a fizikai világban. Minden, ami éppen létezik, Isten kifürkészhetetlen természetének megnyilvánulása, így logikailag lehetetlen, hogy az egyes események mások legyenek, mint amik. Ez a gondolat azonban problémákat vet fel a bűn megítélésével kapcsolatban, melyre korabeli kritikusai sietve igyekeztek felhívni a figyelmet. Egyikük - látva, hogy Spinoza szerint mindent Isten határoz el, s ezért jónak kell lennie - méltatlankodva kérdezi: Mi volt a jó abban, hogy Nero meggyilkolta anyját? Jó volt-e, hogy Ádám evett az almából? Spinoza azt válaszolja, hogy ami pozitív volt ezekben a tettekben, az jó volt, és csak ami negatív, az volt a rossz; a tagadás azonban csak a véges teremtmények szempontjából létezik. Istenben, aki egyedül tökéletesen valóságos, nincs tagadás, ezért a gonosz - melyben mi a bűnöket látjuk - nem létezik, ha a bűnöket az egész részeiként tekintjük. Ez a tanítás - mely ilyen vagy olyan formában a legtöbb misztikus gondolkodásában megtalálható - nyilvánvalóan nem egyeztethető össze a bűn és bűnhődés hagyományos doktrínájával, de ugyanakkor szorosan összefügg azzal a ténnyel, hogy Spinoza teljesen elveti a szabad akarat tanát. Bár Spinoza egyáltalán nem polemikus alkat, túlságosan becsületes volt ahhoz, hogy leplezze igazi véleményét, bármennyire sokkolta is az kortársait; a tanítása iránti ellenszenv így nem meglepő.

Etikáját Eukleidész modorában, definíciók axiómák és teorémák apparátusával felszerelkezve fejti ki: minden, amit az axiómák után mond, az deduktív argumentációval szigorúan bizonyított. Ez a körülmény meglehetősen megnehezíti az olvasást: a modern kutató - aki már nem feltételezheti, hogy léteznek megcáfolhatatlan „bizonyítékok" azokra a dolgokra, amelyeket Spinoza meg akar állapítani - szükségképpen belefárad a részletező bizonyítási eljárásokba, amelyeknek a megértése valójában nem is éri meg a fáradságot. Elég, ha a tételek kijelentéseit elolvassuk és tanulmányozzuk azokat a kommentárokat, melyek az Etika legérdekesebb részét adják. Értetlenség volna azonban Spinozát kárhoztatni geometriai módszere miatt, hiszen egész rendszerének - akár az etikai, akár a metafizikai oldalt tekintjük -éppen az az állítás adja a lényegét, hogy mindent bizonyítani lehet - ezért fontosak a bizonyítások. Mi nem tudjuk elfogadni módszerét, de csak azért, mert nem fogadjuk el metafizikáját. Mi nem hihetjük azt, hogy az univerzum részei közti kölcsönös kapcsolatok logikusak, mert azt tartjuk, hogy a tudományos törvényeket megfigyelés útján lehet felfedezni, nem pusztán logikai érveléssel. De Spinozának szüksége volt a geometriai módszerre, mert ez illett tanítása leglényegibb részeihez.

A továbbiakban Spinoza érzelmekkel kapcsolatos elméletére térünk át. A lélek természetéről és eredetéről szóló metafizikai fejtegetések után meglepő kijelentést olvashatunk: „az emberi értelem adekvát ismerettel rendelkezik Isten örökkévaló és végtelen lényegéről". Éppen az Etika harmadik könyvében tárgyalt indulatok azok, amelyek megzavarnak bennünket, és elhomályosítják intellektuális látóképességünket az egésszel szemben. „Minden," - mondja - „amennyiben magában van, megpróbál megmaradni saját létezésében." Innen ered a szeretet, a gyűlölet és a harc. A harmadik könyv pszichológiája teljes mértékben egoisztikus jellegű. „Aki látja, hogy gyűlölete tárgya megsemmisül, örvendezni fog." „Ha azt látjuk, hogy valaki olyasvalamiben leli gyönyörűségét, ami csak egy emberé lehet, megpróbáljuk magunknak megszerezni, hogy a szóban forgó személy ne juthasson hozzá." De még ebben a könyvben is vannak olyan pillanatok, amikor Spinoza félrelebbenti matematikailag kimódolt cinizmusa fátylát, pl. amikor azt mondja: „A gyűlölet csak nő azzal, ha kölcsönös, és viszont, csak szeretettel lehet lerombolni." Spinoza szerint az önfenntartás az indulatok alapvető mozgatója, de az önfenntartás jellegében megváltozik, mihelyst fölismerjük, hogy ami valós és pozitív bennünk, az egyesít bennünket az egésszel, és nem az, ami megőrzi különvalóságunk látszatát.

Az Etika két utolsó könyve a legérdekesebb, mely „Az emberi szolgaságról, vagyis az indulatok erejéről", ill. „Az értelem hatalmáról, vagyis az emberi szabadságról" szól. Annyiban vagyunk korlátok közé szorítva, amennyiben külső okok határozzák meg mi történik velünk, és oly mértékben vagyunk szabadok, amennyiben önmagunk meghatározói tudunk lenni. Spinoza - mint Szókratész és Platón - úgy vélte, hogy a rossz cselekedet intellektuális tévedés következmémye: az az egyén, aki adekvát módon ismeri saját helyzetét, bölcsen fog cselekedni, sőt boldog is lesz azzal, amit más esetleg szerencsétlenségnek tart. Nem akar altruista lenni, tisztában van azzal, hogy bizonyos értelemben az önkeresés és főként az önfenntartás irányítja az egész emberi viselkedést. „Egyetlen erényt sem tarthatunk előbbrevalónak annál, hogy megpróbáljuk megőrizni saját lényünket." De véleménye szerint a bölcs ember az önkeresés céljául nem azt tűzi ki, amit a közönséges egoista: „A lélek legfőbb java Isten megismerése és a legfőbb erénye Isten ismerete." Az indulatokat „szenvedélyeknek" nevezi, ha azok nem adekvát ideákból következnek; a szenvedélyek különböző emberek között konfliktust eredményezhetnek, de azok, akik engedelmeskednek a józan észnek, meg fognak békélni. A gyönyör önmagában jó, de a remény és a félelem rossz, ugyanígy az alázatosság és a megbánás: „az, aki megbánja egy tettét, kétszeresen is nyomorult vagy gyenge". Spinoza az időt nem tekinti valóságosnak, így minden olyan indulatot értelmetlenségnek tart, amely lényegileg valamely múlt- vagy jövőbeli eseményhez kapcsolódik. „Amennyiben a lélek az értelem parancsa alapján fog fel egy dolgot, az egyformán afficiálja, legyen bár jelen, múltvagy jövőbeli dolog ideája."

Súlyos kijelentés, de véleményünk szerint ez Spinoza rendszerének egyik leglényegesebb pontja, jó lesz tehát, ha kissé még elidőzünk nála. Ahogy a népi mondás tartja: „minden jó, ha a vége jó"; ha a világ fokozatosan fejlődik, mindjárt jobb a véleményünk róla, mintha fokozatosan hanyatlik, még akkor is, ha a jó és rossz mennyiségileg ugyannyi volna is mindkét esetben. Sokkal inkább megdöbbent bennünket egy, a mi korunkban bekövetkezett katasztrófa, mint egy Dzsingisz kán korabeli. Spinoza szerint ez irracionális. Minden, ami történik, Isten szemében az örök és időtlen világ része; számára a történés időpontja közömbös. A bölcs ember - már amennyire az emberi végesség ezt megengedi - megpróbálja úgy látni a világot, mint Isten, sub spécié aetemitatis, az örökkévalóság aspektusából. De -vethetné ellen valaki - bizonyosan igazunk van, ha a jövő esetleg elhárítható szerencsétlenségei jobban érdekelnek bennünket, mint a múlt bajai, amelyekről nem tehetünk.

Erre az érvelésre Spinoza determinizmusa szolgál válaszul. Csakis a tudatlanság mondathatja velünk, hogy képesek vagyunk megváltoztatni a jövőt; ahogy lesz, úgy lesz: a jövő ugyanúgy változtathatatlan, mint a múlt. Ezért is kárhoztatja Spinoza a reményt és a félelmet: mindkettő abból ered, hogy a jövőt bizonytalannak tekintjük, s ez a bölcsesség hiányából fakad.

Ha képességeinktől telnék, hogy ugyanúgy szemléljük a világot, mint Isten, akkor láthatnánk, hogy minden az egész része, és hogy mindenre szükség is van ahhoz, hogy az egész jó legyen. Ezért tehát „a rossz ismerete nem adekvát ismeret". Isten nem rendelkezik semmilyen ismerettel a rosszról, mert nincs is semmilyen megismerhető rossz; a rossz látszata akkor támad, ha a világ részeit önmagukban valóknak tekintjük.

Spinoza figyelme arra irányul, hogy az embereket megszabadítsa a félelem zsarnokságától. „A szabad ember a legkevésbé sem gondolkodik a halálról; bölcsessége abban nyilvánul meg, hogy nem a halálról, hanem az életről meditál." Spinoza teljesen ezen előírást követve élt. Élete utolsó napján teljesen nyugodt volt, nem emelkedett, mint Szókratész a Phaidónban, hanem beszélgetőpartnereivel kölcsönös érdeklődésre számot tartó dolgokról társalgott, mint bármely más napokon. Számos más filozófustól eltérően ő nemcsak hitt saját tanításában, de aszerint is élt: nem tudok olyan esetről, bár néha nagy volt a kísértés, hogy valaha is düh vagy harag kerítette volna hatalmába - mellesleg, ezeket az indulatokat el is ítélte. A viták során mindig udvarias és megértő volt, sohasem vádaskodott, de mindent elkövetett beszélgetőtársa meggyőzése érdekében.

Ami önmagunkból fakadó történik velünk, az jó, csak az a rossz számunkra, ami kívülről származik. „Mivel minden dolog, aminek végrehajtója az ember, szükségképpen jó, semmilyen rossz nem történhet az emberrel, csakis külső okból." Nyilvánvaló tehát, hogy a világgal mint egésszel semmi rossz nem történhet, mert nincs kitéve külső okoknak. „Mi részei vagyunk az egyetemes természetnek és követjük az ő parancsait. Ha ezt határozottan és világosan megértjük akkor természetünk azon része, amelyet az értelem definiál, más szóval jobbik énünk, bizonyosan megbékél azzal, ami velünk történik, és ugyanilyen megnyugvással fog tovább élni." Amennyiben az ember kényszerű része egy nagyobb egésznek, kötelékek közt él, amennyiben azonban ésszel fölfogta az egész egyedüli realitását, szabad. E gondolat implikációit az Etika utolsó könyvében fejti ki.

Spinoza a sztoikusoktól eltérően nem utasít el minden érzelmet, hanem csak azokat, amelyek már „szenvedélyek", azaz amikor már úgy tűnik számunkra, mintha külső erők hatalmának passzív eszközeivé váltunk volna. „Egy indulat már nem szenvedély, ha világos és határozott képzetet tudunk alkotni róla." Annak megértése, hogy minden dolog szükségszerű, segíti a lelket abban, hogy felülkerekedjék az indulatokon. „Az, aki világosan és határozottan megérti önmagát és saját indulatait, szereti Istent, és annál inkább szereti, minél inkább megérti önmagát és indulatait." Ez a kijelentés elvezet bennünket „Isten intellektuális szeretetéhez", azaz a bölcsességhez. Isten intellektuális szeretete a gondolkodás és érzelem egyesülése: alapja - úgy mondhatnánk - az igaz gondolkodással párosuló öröm az igazság megragadásában.

Az igaz gondolkodás minden öröme része Isten intellektuális szeretetének, mert nem tartalmaz semmi tagadót, és azért ugyanúgy igazán - és nemcsak látszólagosan -része az egésznek, mint ahogyan gondolkodásunkban a töredékes dolgok annyira elválhatnak egymástól, hogy rossznak tűnnek.

Egy pillanattal ezelőtt azt mondtam, hogy Isten intellektuális szeretetében jelen van az öröm is, ám talán tévedtem, hisz Spinoza azt mondja, Istent nem érintik az öröm vagy a fájdalom érzései és hogy „a lélek Isten iránti intellektuális szeretete része annak a végtelen szeretetnek, amellyel Isten szereti önmagát". Mindennek ellenére attól tartok, ebben az „intellektuális szeretetben" más is van, mint intellektus; talán az itt említett örömöt valami magasabbrendű dolognak tekinti, mint a gyönyört.

„Szeretet Isten iránt," - mondja Spinoza - „ez legyen az első lelkedben." Mostanáig mellőztem Spinoza bizonyításainak felsorolását, pedig így csak töredékes képet tudunk alkotni gondolatmenetéről. Mivel a fenti tétel bizonyítása viszonylag rövid, ezt teljes terjedelmében idézem. Az olvasó ennek alapján a többi tételhez is hozzágondolhatja a megfelelő bizonyításokat. A fenti tétel bizonyítása tehát a következő:

„Mivel ez a szeretet kapcsolatban áll a test minden affekciójával és azok csak táplálják ezt, ezért ennek kell a fő helyet elfoglalnia lelkűnkben."

A fenti bizonyításban idézett V. 14. tétel kimondja: „ A lélek megteheti, hogy a test valamennyi affekcióját, vagyis a dolgok képeit Isten képzeletére vonatkoztassa"; a fentebb említett V. 15. Így szól: „Aki világosan és határozottan ismeri önmagát és indulatait, az szereti Istent, mégpedig annál jobban, minél jobban ismeri önmagát és indulatait"; az V. 11. kimondja: „Minél több dologra vonatkozik valamely kép, annál gyakoribb, vagyis annál többször elevenedik meg, s annál nagyobb mértékben foglalja el a lelket."

A fenti „bizonyítékot" a következőképpen fogalmazhatnánk újra: Annak megértése, mi is történik velünk, azáltal növekszik, hogy az eseményeket Isten ideájára vonatkoztatjuk, mivel igazában minden Isten része. Ha pedig megértjük, hogy minden Isten része, ez az Isten iránti szeretet. Ha minden dolgot Istenre vonatkoztatunk, akkor teljes mértékben Isten ideája foglalja el lelkünket.

Így az a kijelentés, hogy „az Isten iránti szeretetnek el kell foglalnia a fő helyet lelkünkben", nem elsősorban erkölcsi bátorítás, hanem egyszerű ténymegállapítás arra vonatkozóan, minek kell elkerülhetetlenül bekövetkeznie, ha eljutunk a megértéshez.

Spinoza azt mondja: senki sem gyűlölheti Istent, de másfelől, aki szereti Istent, az sem törekedhet arra, hogy Isten viszontszeresse őt. Goethe, aki már akkor is csodálta Spinozát, amikor még nem értette, ebben a gondolatban az önmegtartóztatás példáját látta. Pedig itt nem erről van szó, hanem csupán Spinoza metafizikájának egyik logikai következményéről. Nem azt mondja, hogy az embernek nem szabad azt akarnia, hogy Isten szeresse őt, hanem hogy aki szereti Istent, nem akarhatja, hogy Isten szeresse őt. Ez egyértelműen kiderül a bizonyításból, mely így szól: „Ha az ember erre törekednék, ezzel azt kívánná, hogy Isten, akit szeret, ne legyen Isten, s következésképpen azt kívánná, hogy maga fájdalmat érezzen, ez képtelenség".Az V. 17. tételre már utaltunk, ez kimondja, hogy Isten nem érez semmilyen indulatot, gyönyört vagy fájdalmat, s ennek korolláriuma szerint Isten senkit nem szeret és nem gyűlöl. Itt ismét nem erkölcsi parancsról van szó, hanem logikai szükségszerűségről: ha valaki szereti Istent és azt kívánja, hogy Isten is szeresse őt, akkor voltaképpen azt kívánja, hogy ő maga érezzen fájdalmat - ez pedig valóban „képtelenség".

Azt a kijelentést, hogy Isten nem szeret senkit, ne úgy értsük, hogy az ellentmond annak a kijelentésnek, hogy Isten önmagát végtelen intellektuális szeretettel szereti. Szeretheti önmagát, mert ez lehetséges hamis hiedelem nélkül, de az intellektuális szeretet egészen sajátos fajtája a szeretetnek.

Spinoza itt azt mondja: íme megadott nekünk „minden orvosságot az indulatok ellen". A legnagyobb orvosság a világos és határozott ideák sora az indulatok természetének és a külső okokhoz való viszonyának megértésében. Az Isten iránti szeretetnek azonban van még egy további előnye is az emberi lények iránti szeretettel szemben: „A lelkibetegség és szerencsétlenség általában valami olyan dolog túlzott szeretetére vezethető vissza, amely ki van téve a különféle változásoknak". De a világos és határozott tudás „változhatatlan és örök dolgok iránt ébreszt szeretetet", és az ilyen szeretet nem annyira felkavaró és nyugatlanító szeretet, mint a múlandó és változékony dolgok iránti szeretet.

Bár a halál utáni élet csak illúzió, az emberi lélekben van valami örök. A lélek csak elképzelni és emlékezni tud, míg a test szenved, de Istenben van egy idea, mely ennek vagy annak az emberi testnek lényegét kifejezi az örökkévalóság formájában, és ez az idea a lélek örök része. Az Isten iránti intellektuális szeretet - ha azt az egyén átérezte már - megőrződik a lélek ezen örökkévaló részében.

Az az áldott állapot, mely az Isten iránti szeretetben áll, nem az erény jutalma, hanem maga az erény; nem tobzódunk benne, mert kordában tartjuk vágyainkat, de azért tartjuk kordában a vágyainkat, mert ebben leljük örömünket.

Az Etika a következő szavakkal zárul:

„A bölcs ember, amennyiben mint ilyent tekintjük, alig indul fel lelkében, hanem bizonyos örök szükségszerűség szerint tudva önmagáról, Istenről és a dolgokról, sohasem szűnik meg létezni, hanem mindig igaz lelki megelégedés birtokában van. Ha mármost az idevezető út, amint megmutattam, nagyon nehéznek látszik is, mégis megtalálható. S bizonyára nehéznek kell lennie, hogy oly ritkán akadnak rá. Mert hogyan volna különben lehetséges, ha szemünk előtt volna az üdvösség s elérhető volna fáradság nélkül, hogy csaknem mindenki elhanyagolja? De minden, ami kiváló, éppoly nehéz, mint amilyen ritka."

Ha Spinoza filozófiai jelentőségét kritikusan próbáljuk meghatározni, először is külön kell választanunk etikáját és metafizikáját, majd pedig azt vizsgálnunk, mennyiben élheti túl az előbbi, ha az utóbbit elvetjük.

Spinoza metafizikája a legjobb példa arra, amit „logikai monizmusnak" nevezhetünk ilyen az a tana pl., hogy a világ mint egész, egyetlen szubsztancia, amelynek egyetlen része sem létezhet logikailag egymagában. E nézet végső alapja az a hiedelem, hogy minden tételnek csak egyetlen alanya és predikátuma lehet, ez pedig arra a következtetésre vezet bennünket, hogy a relációk és a pluralitás szükségképpen illuzórikusak. Spinoza úgy gondolta, hogy a világ és az emberi lét természete logikailag levezethető maguktól értetődő axiómákból; ugyanúgy bele kell nyugodnunk a következményekbe, mint abba a ténybe, hogy kettő meg kettő az négy, mivel mindkettő logikai szükségszerűség következménye. Ez ma már nem egyeztethető össze a modern logikával és a tudományos módszer kritériumaival. A tényeket megfigyeléssel kell felfedezni, nem gondolkodással. Ha sikeresen következtetünk a jövőre, azt nem logikailag szükséges elvek segítségével tesszük, hanem empirikus adatok sugallatára. A szubsztancia azon fogalma, amelyre Spinoza támaszkodik, ma már sem a természettudomány, sem a filozófia számára nem elfogadható.

Ha viszont Spinoza etikáját tekintjük, azt érezzük - vagy legalábbis én személy szerint azt érzem -, hogy abból, ha nem is mindent, sokat átvehetünk akkor is, ha metafizikai alapjait elvetjük. Spinoza nagyjából azt akarta megmutatni ebben, hogyan élhetünk méltóságteljesen, nemesen akkor is, ha felismerjük az emberi lehetőségek korlátait. Ő maga a szükségszerűségről vallott tétele révén még szűkebbre is szabja e korlátokat, mint amilyenek valójában; de amikor ezek kétségkívül megvannak, akkor Spinoza maximái a lehető legtalálóbbak. Vegyük pl. a halált: az ember semmit sem tehet azért, hogy halhatatlan legyen, hiábavaló tehát, hogy sírással és lamentálással töltsük az időt amiatt, hogy meg kell halnunk. A halálfélelemmel való foglalkozás egyfajta szolgaság. Spinoza helyesen állapítja meg, hogy a szabad ember „semmire sem gondol kevésbé, mint a halálra". De még ha megteszi is, csakis általában foglalkozzék a halállal: a betegség miatt bekövetkező halált, ha lehet, kerüljük el azzal, hogy orvosi kezelésnek vetjük alá magunkat. Amit ilyenkor is el kell kerülnünk, az a nyugtalanság és a rémület bizonyos fajtája. A szükséges kezelést nyugodtan kell fogadnunk, és gondolatainkat - amennyire lehetséges - más témákra kell terelnünk. Ugyanez vonatkozik minden más, tisztán személyes szerencsétlenségünkre.

De mit tegyünk más, általunk szeretett emberek szerencsétlenségében? Gondoljunk arra, ami napjainkban megtörténhet Európa vagy Kína lakosaival. Gondoljuk azt, hogy zsidók vagyunk akiknek családját kiirtották; gondoljunk arra, hogy illegális munkát folytatunk a nácik ellen, feleségünket pedig agyonlőtték, mert bennünket nem tudtak elfogni; gondoljunk arra, hogy férjünket valami légből kapott ürüggyel kényszermunkára küldték a sarkvidékre, és az ottani kegyetlenségekbe és éhezésbe belehalt; gondoljuk azt, hogy a lányunkat megerőszakolták és azután megölték az ellenséges katonák. Ilyen körülmények között meg kell-e őriznünk filozofikus nyugalmunkat?

Ha követjük Krisztus tanítását, azt mondjuk: „Atyám, bocsáss meg nekik, mert nem tudják hogy mit cselekednek" Ismertem kvékereket, akik ezt őszintén és szívből jövően mondták, s ezért csodáltam is őket. De mielőtt csodálatunkkal tisztelünk meg valakit, teljesen meg kell bizonyosodnunk róla, hogy a szerencsétlenséget olyan mélyen érzi-e, ahogyan kell. Nem fogadhatjuk el némely sztoikus attitűdjét, aki azt mondja: „Mi közöm ahhoz, hogy a családom szenved? Én attól még lehetek erényes?" Az a keresztényi elv, hogy „szeresd ellenségeidet", helyes, de az a sztoikus elv, hogy „légy közömbös barátaiddal", már nem. A keresztényi elv nem nyugalmat köt a lelkünkre, hanem szeretetet, még a leggonoszabb emberek iránt is. Ez ellen nem lehet mit felhozni, hacsak azt nem, hogy a legtöbbünknek túlságosan is nehéz feladat őszintén így cselekedni.

Az ilyen szerencsétlenségekre a legprimitívebb reagálás a bosszú. Mikor Macduff megtudja, hogy Macbeth meggyilkolta a feleségét és a gyermekeit, úgy dönt, hogy ő magát a zsarnokot öli meg. Ezt a reagálást az emberek többsége még ma is csodálja, ha olyan súlyos vétségről van szó, amely még a tettől nem érintett emberekben is borzadályt kelt. Nem is lehet teljesen elítélni, mert egyike azon erőknek, amelyek a büntetés igényét feltámasztják, a büntetésre pedig néha szükség van. De a mentálhigiénénk szempontjából is fontos, mert a bosszúvágy lehet olyan erős, hogy - ha nincs lehetőség a levezetésére - az egyén egész világlátását eltorzítja, sőt az őrületbe kergeti. Ez, ha általánosan nem is, az esetek nagy százalékában igaz. Ki kell azonban mondani azt is, hogy a bosszú nagyon veszedelmes indíték. Ha a társadalom ezt elfogadja, azzal azt engedi meg, hogy az ember maga legyen bíró saját ügyében, holott a törvény éppen ennek akarja elejét venni. Ugyanakkor ez az indíték rendszerint túlzott mértékű, tehát súlyosabb büntetésre törekszik, mint az kívánatos. A kínzást pl. nem volna szabad kínzással büntetni, de a bosszú vágyától elvakított ember a fájdalom nélküli halált túl enyhének tartja gyűlöletének tárgya számára. Végül - és ismét igaza van Spinozának - az egyetlen szenvedélytől vezérelt lét nagyon szűkös lét, és összeegyeztethetetlen bármifajta bölcsességgel. A bosszú tehát semmiképpen nem a legjobb válasz a sérelemre.

Spinoza minden helyzetben azt mondaná, amit a keresztény ember mond, sőt talán többet is annál. Számára minden bűn a tudatlanság következménye; megbocsátana a vétkeseknek, „mert nem tudják, mit cselekednek". Ugyanakkor szeretné, ha elkerülnénk azt a beszűkülést, amiből szerinte a bűnök származnak és arra ösztökélne bennünket, hogy még a legnagyobb szerencsétlenségünkben is kerüljük az önmagunk fájdalmába való bezárkózást; szeretné, ha úgy értenénk meg, hogy látjuk okai tükrében és a természet egész rendjének egy részeként. Mint láttuk, meg van győződve arról, hogy a gyűlöletet legyőzheti a szeretet: „A gyűlölet attól nő, hogy kölcsönössé válik, míg másfelől a szeretet megsemmisítheti. A szeretet által tökéletesen legyőzött gyűlölet maga is szeretetté válik, s a szeretet még nagyobb ilyenkor, mintha nem előzte volna meg gyűlölet." Bármennyire is szeretném, nem tudom elhinni az utóbbi gondolatot, hacsak nem olyan kivételes esetekben, amikor a gyűlölködő személy teljesen annak a hatalmában áll, aki nem hajlandó a gyűlölködésre. Az ilyen esetekben a büntetés elmaradása miatti meglepetés lehet javító hatású. De amíg a gonoszaké a hatalom, nem sok értelme van hangoztatni, hogy nem gyűlöljük őket, mert ezt épp ellentétes oknak tulajdoníthatják. Egyébként sem foszthatjuk meg őket a hatalmuktól, ha nem állunk ellent nekik.

A probléma Spinoza számára sokkal egyszerűbb, mint annak, aki nem hisz a világegyetem végső jóságában. Spinoza úgy véli: ha úgy látjuk saját szerencsétlenségeinket, amilyenek a valóságban, tehát mint az idők elejétől a végéig nyúló okok láncolatának egy kicsiny részét, akkor belátjuk, hogy ezek csak a mi szerencsétlenségeink, nem a világegyeteméi, melyek számára csak múló disszonanciák, amelyek fokozzák a végső harmóniát. Ezt sem tudom elfogadni. Úgy vélem, hogy az egyes események azok, amik, és nem lesznek mások, ha beleolvadnak is az egészbe. Minden kegyetlen tett része a világegyetemnek; semmi sem teheti jóvá később azt, ami rossz volt vagy tökéletesítheti azt az egészet, amelynek része.

Ugyanakkor, ha az a sorsunk, hogy olyasvalamit tűrjünk el, ami rosszabb (vagy legalábbis rosszabbnak tűnik számunkra), mint az emberiség átlagos sorsa. Spinoza azon elve, hogy gondoljunk az egészre vagy legalábbis valami nagyobb horderejű dologra, mint saját fájdalmunk, egészen használható módszer. Néha vigasztaló is elgondolni, hogy az emberi lét a maga összes gonoszságával és szenvedéseivel együtt is milyen végtelenül parányi része a világegyetem létének. Ezek a reflexiók nem elégségesek ahhoz, hogy vallást alkossanak, de egy fájdalommal teli világban segítséget nyújtanak a józanság megőrzéséhez, és orvoslást a végső kétségbeesés bénultságára.

11. fejezet 

LEIBNIZ

Leibniz (1646-1716) egyike minden idők legnagyobb elméinek, de mint magánember, már korántsem érdemel ekkora csodálatot. Igaz, rendelkezett azokkal az erényekkel, amelyeket szívesen olvasunk egy leendő alkalmazottunk ajánlólevelében: szorgalmas, mértékletes, józan és pénzügyekben becsületes ember volt, de ugyanakkor hiányoztak belőle azok a magasabb filozofikus erények, amelyek oly figyelemre méltóak Spinozában. A legjobb gondolata nem volt olyan, hogy népszerűséget hozott volna számára, így feljegyzését publikálatlanul hagyta a fiókjában. Amit kiadott, azzal hercegek és hercegnők jóindulatát, helyeslését kívánta megnyerni. Ennek a következménye az lett, hogy két leibnizi filozófiai rendszer jött létre: az egyik -amelyet fennen hirdetett - optimista, ortodox, fantaszta és felszínes; a másik - melyet csak lassan ástak elő kézirataiból újabb kiadói - mélyebb, koherensebb, jórészt Spinozai és elképesztően logikus. Az előbbi volt a népszerű Leibniz, aki kitalálta azt a doktrínát, hogy ez a világ a lehetséges világok legjobbika (amihez F. H. Bradley azt a kaján megjegyzést fűzte: „és minden, ami benne van, szükségszerűen rossz"), s ő az a Leibniz, akit Voltaire Pangloss mesterben karikírozott. Történetietlen volna figyelmen kívül hagyni ezt a Leibnizet is, de filozófiai szempontból sokkal jelentősebb a másik.

Leibniz a harmincéves háború vége előtt két évvel született Lipcsében; apja az erkölcsfilozófia professzoraként itt tanított. Az egyetemen jogot hallgatott, majd 1666-ban Altdorfban nyerte el a doktori fokozatot. Professzorságot is ajánlottak neki, ezt azonban visszautasította, mondván, „nagyon is eltérő terveket melenget magában". 1667-ben a mainzi érsek szolgálatába állt, akit - mint a legtöbb nyugati német fejedelmet - elsősorban a XIV. Lajostól való félelem tartott gúzsba kötve. Leibniz az érsek tudtával és beleegyezésével megpróbálta rávenni a francia királyt, hogy Németország helyett Egyiptomot támadja meg, de tapintatosan fölhívták a figyelmét rá, hogy Szt. Lajos óta a keresztesháború kiment a divatból. Ez a terve titokban is maradt a nagyközönség előtt, míg Napóleon hannoveri győzelme során, 1803-ban, négy évvel saját elvetélt egyiptomi hadjárata után, fel nem fedezte. 1672-ben a tervvel összefüggésben ismét Párizsba ment, és ott töltötte a következő négy év legnagyobb részét. Párizsi kapcsolatai nagyon fontosak voltak szellemi fejlődése szempontjából, hiszen akkoriban Párizs vezető szerepet játszott mind a filozófiában, mind a matematikában. 1675-76-ban itt találta fel a differenciál- és integrálszámítást, nem tudva Newton hasonló témájú, de publikálatlan művéről. Leibniz könyve jelent meg előbb, 1684-ben, míg Newtoné 1687-ben. Az elsőbbségről folyatott vita rendkívül szerencsétlen és diszkreditáló volt mindkét fél számára.

Leibniz meglehetősen fukarul bánt a pénzzel. Ha egy fiatal hölgy férjhez ment a hannoveri udvarban, rendszerint adott neki valamit, amit ő maga „nászajándéknak" nevezett: ez általában hasznos bölcsességekből állt, és azzal a jótanáccsal végződött, hogy ezután se hagyja abba a mosdást, mert hogy már sikerült férjhez mennie. A történelem nem jegyezte fel, vajon a fiatalasszonyok hálásak voltak-e ezért neki.

Németországban Leibniz neoskolasztikus-arisztoteliánus filozófiát tanult, s ennek egy részét egész életében meg is tartotta. Párizsban azonban megismerkedett a kartezianizmussal és Gassendi materializmusával is, s ezek mindegyike hatott rá. Ebben az időben szakított a „triviális iskolákkal", ahogy ő mondja, a skolasztikus filozófiára utalva. Párizsban ismerkedett meg Malebranche-sal és a janzenista Arnauld-val is. Az utolsó fontos hatást filozófiájára Spinoza tette. Egy hónapot töltött nála 1676-ban, gyakori viták közepette, és kéziratban megszerezte az Etika egy részét is. A későbbi évek során ő is csatlakozott a Spinozát becsmérlők kórusához, igyekezett kisebbíteni vele való kapcsolatainak jelentőségét, mondván, hogy csupán egyszer találkoztak, s Spinoza néhány jó anekdotát mesélt neki a politikáról. Kötődése a hannoveri uralkodóházhoz 1673-ban kezdődött, majd egész életét szolgálatukban töltötte. 1680-tól könyvtárosuk volt Wolfenbüttelben, és hivatalos megbízást kapott Brunswick történetének megírására: halálakor az 1005-09-es évek eseményeinél tartott. Művét csak 1843-ban publikálták. Ideje egy részét annak szentelte, hogy megpróbálja újraegyesíteni a kettészakadt egyházat, ez a szándéka azonban meghiúsult. Járt Itáliában is, hogy bizonyítékokat gyűjtsön a brunswicki hercegeket az Estecsaládhoz fűző rokoni kapcsolatról. E szolgálatai ellenére patrónusai Hannoverben hagyták, amikor I. Györgyöt Anglia királyává koronázták, főként arra hivatkozva, hogy Newtonnal való vitája ellene hangolta az angolokat; a walesi hercegnő ugyan őt támogatta Newton ellenében, - amint ezt Leibniz közölte minden levelezőpartnerével - de végül is úgy halt meg, hogy nem ismerték el elsőbbségét.

Leibniz népszerű filozófiáját a Monadológia és a A természet és a kegyelem ésszerűen megalapozott elvei (Válogatott filozófiai írásai) c. művéből ismerhetjük meg, melyek egyikét (nem tudni melyiket) Savoyai Jenő hercegnek, Marlborough kollégájának írta. Teológiai optimizmusának alapelveit a Theodiceában fogalmazta meg Sarolta porosz királynő számára. Először az ebben kifejtett filozófiáját tárgyalom, majd azután térek rá őszintébb, alaposabb, publikálatlan műveire.

Leibniz Descartes-hoz és Spinozához hasonlóan filozófiáját a szubsztancia fogalmára alapozta, de gyökeresen eltért tőlük a szellem és az anyag viszonyának, ill. a szubsztanciák számának megítélésében. Descartes három szubsztanciát ismert el: Istent, a gondolkodást és az anyagot; Spinoza csak egyet: Istent. Descartes számára a kiterjedés az anyag lényege, Spinoza számára a kiterjedés és a gondolkodás Isten attribútuma. Leibniz úgy vélte, hogy a kiterjedés nem lehet egy szubsztancia attribútuma; azzal érvelt hogy a kiterjedés magába foglalja a többséget is, és így csakis a szubsztanciák halmazára vonatkozhat; az egyes szubsztanciáknak pedig kiterjedés nélkülieknek kell lenniük. Következésképpen ő végtelen számú szubsztanciát feltételezett, melyeket „monászoknak" nevezett el. Ezek mindegyike a fizikai pont tulajdonságainak valamelyikével rendelkezik, ha csak absztrakt értelemben tekintjük: valójában azonban minden monász egy lélek. Ez természetesen következik abból, hogy a kiterjedést elvetette mint szubsztancia-attribútumot. Az egyetlen lehetséges lényegi attribútum tehát nem is lehetett más, mint a gondolkodás. Így Leibniz tagadta az anyag realitását, s helyébe a lelkek végtelen családját tette.

Leibniz megtartotta azt, a Descartes követőitől származó tételt, hogy a szubsztanciák nem hatnak egymásra, s ez furcsa következményekhez vezetett. Szerinte két monász sohasem kerülhet egymással oksági viszonyba; ha úgy látszik, mintha ez történne, akkor az érzékcsalódás csupán. A monászok - az ő szavát idézve „ablaktalanok". Ebből két probléma is adódott: először is a dinamikában, ahol a testek láthatóan hatnak egymásra; másfelől pedig az érzékeléssel kapcsolatban, mely láthatóan az érzékelt tárgynak az érzékelőre gyakorolt hatása. Egyelőre félretéve a dinamikai vonatkozású problémát, vizsgáljuk meg az érzékeléssel kapcsolatos kérdést. Leibniz szerint minden monász a világegyetemet tükrözi vissza, nem azért, mert az univerzum így hat rá, hanem mert Isten olyan természetet adott neki, amely spontán módon ezt eredményezi. „Előre elrendezett harmónia" létezik az egyik, ill. a másik monász változásaiban is, és ez kelti a kölcsönhatás látszatát. Itt nyilvánvalóan a két óra elvének kiterjesztésével állunk szemben: azért ketyegnek együtt, mert mind a kettő a pontos időt mutatja. Leibniznek végtelenül nagyszámú órája van, melyeket a Teremtő állított be, hogy egyszerre járjanak, nem azért, mert hatnak egymásra, hanem mert mindkettőnek tökéletes a mechanizmusa. Akik furcsállották az előre elrendezett harmónia gondolatát, azoknak Leibniz felhívta a figyelmét arra, hogy milyen csodálatos bizonyíték ez Isten létezésére.

A monászok hierarchiát alkotnak, melyben egyesek magasabbrendűek a többinél aszerint, hogy milyen tisztán és határozottan tükrözik vissza a világmindenséget. Mindegyikben van bizonyos fokú zavarodottság az érzékelésben, de e zavarodottság a szóban forgó monásznak a hierarchiában elfoglalt helye szerint más és más mértékű. Az emberi test teljes egészében monászokból áll, ezek mindegyike lélek és valamennyi halhatatlan. De van egy domináns monász, amely azon ember lelke, melynek teste egy részét alkotja. Ez a monász nemcsak olyan értelemben domináns, hogy világosabbak az érzékelései mint a többieké, hanem más értelemben is. Az emberi testben (normális körülmények között) bekövetkező változások ennek a kedvéért történnek: ha megmozdul a karom, akkor mozdulatom célja a domináns monászban, azaz a lelkemben van, nem a karomat alkotó monászokban. Valójában ez történik, amikor a józan ész számára úgy tűnik, a karom engedelmeskedik az akaratomnak.

A tér - ahogyan azt az érzékek tapasztalják és ahogyan a fizikában feltételezzük - nem valóságos, hanem létezik egy valóságos ellentettje, nevezetesen a monászok elrendeződése egy háromdimenziós rendszerben, amelyben aszerint helyezkednek el, hogy mely nézőpontból is tükrözik vissza a világot. Minden egyes monász sajátos, csak rá jellemző perspektívából látja a világot; ilyen értelemben beszélhetünk kissé nagyvonalúan arról, hogy egy monász térbeli pozícióval rendelkezik.

Ha már ennyi szabadságot engedtünk meg magunknak, akár azt is kijelenthetnénk, hogy vákuum mint olyan nem létezik; minden lehetséges pontot kitölt egy monász, de csakis egy. Nincs két tökéletesen egyforma monász: ezt nevezi Leibniz „a megkülönböztethetetlen azonosság" elvének.

Spinozával ellentétben Leibniz a szabad akarat tanának nagy részét elfogadta rendszerében. "Az elégséges alap" elve szerint semmi sem történik ok nélkül, de ha a szabad tényezőket tekintjük, hatásaik okai csak „hajlamossá tesznek, de nem kényszerítenek". Amit egy emberi lény tesz, annak mindig oka van, de tettének elégséges oka nem logikai szükségszerűség. Legalábbis ezt mondja Leibniz, amikor népszerűsítő módon ír; de van egy másik véleménye is, amelyet megtartott magának, mikor látta, hogy az megdöbbenti Arnauld-t.

Isten tettei ugyanilyen módon szabadok. Isten mindig úgy cselekszik, ahogy a legjobb, de ezt nem valamiféle logikai kényszer hatására teszi. Leibniz egyetért Aquinói Tamással abban, hogy Isten nem cselekedhet a logikai törvények ellenére, de mivel Ő dönti el, mi az, ami logikailag lehetséges, széleskörű választási lehetőségekkel bír.

Leibniz végső formába öntötte Isten létezésének metafizikai bizonyítékait. Ezek története messze nyúlik vissza: kezdetei Arisztotelésznél sőt Platónnál keresendők, a skolasztika formalizálta őket, s egyiket, az ontológiai érvet Szt. Anzelm találta meg, bár Szt. Tamás ezt elvetette, Descartes később újra felelevenítette. Leibniz, aki kiváló logikai érzékkel rendelkezett, mindenki másnál jobban rendszerbe foglalta ezeket a bizonyításokat, ezért is vizsgáljuk meg őket az ő interpretációjában.

Mielőtt rátérnénk az egyes érvek részletes felsorolására, le kell szögeznünk, hogy a modern teológusok már nem támaszkodnak rájuk. A középkori teológia a görög intellektus leszármazottja volt; az Ószövetség Istene a hatalom Istene; az Újszövetség Istene a szereteté is; a teológusok Istene - Arisztotelésztől Kálvinig - az intellektusé: létezése megold bizonyos rejtélyeket, melyek ismerete nélkül nehéz lenne meggyőző módon megérteni a világmindenséget. Ez az istenség, mely egy-egy érvelés végén megjelenik, mint a geometriában egy tétel bizonyítása, nem elégítette ki Rousseau-t, így Isten fogalmát visszaformálta a Szentírásból ismert képpé. A modern teológusok, főként a protestánsok, alapvetően azt teszik amit Rousseau; a filozófusok jóval konzervatívabbnak mutatkoznak: Hegelnél, Lotzénál és Bradleynél még mindig ugyanazokat a metafizikai érveket találjúk, amelyekről Kant már kijelentette, hogy egyszer s mindenkorra lerombolta őket.

Leibniz négy érve Isten létezéséről a következő: (1) az ontológiai érv; (2) a kozmológiai érv; (3) az örök igazságokból adódó érv; és (4) az előre elrendezett harmóniából következő érv, melyet általánosítva a tervezés- vagy, Kant megfogalmazása szerint, fiziko-teológiai érvnek is nevezhetünk. Most sorra vesszük ezeket.

Az ontológiai érv a létezés és a lényeg különbségén alapul. Egy közönséges ember vagy dolog egyfelől létezik, másfelől pedig rendelkezik bizonyos olyan jellemzőkkel, amelyek együttesen alkotják a „lényegét". Hamlet ugyan nem létezik, de van bizonyos „lényege": a melankólia, a határozatlanság, a szellemesség stb. Ha jellemzünk egy személyt, az a kérdés, hogy valóságos-e vagy képzeletbeli, nyitva marad, bármilyen aprólékos legyen is a jellemzésünk. A skolasztika nyelvén ezt úgy fejezzük ki, hogy bármely véges szubsztancia esetében a lényeg nem implikálja a létezést. Isten esetében azonban, akit a legtökéletesebb Lényként definiálunk, Szt. Anzelm, majd az ő nyomán Descartes is azt állítja, hogy az Ő esetében a lényeg igenis implikálja a létezést, azon az alapon, hogy jobb, ha az a Lény, amely minden más tökéletességnek birtokában van, létezik is, mintha nem, mert akkor nem ő volna a lehető legtökéletesebb Lény.

Leibniz teljes egészében se el nem fogadja, se el nem veti ezt az érvelést: szerinte ki kell egészíteni azzal a bizonyítékkal, hogy az így definiált Isten lehetséges. Ki is dolgozott egy bizonyítást arra, hogy Isten ideája lehetséges, és amikor Spinozát meglátogatta Hágában, meg is mutatta neki. E bizonyítás úgy definiálja Istent, mint a legtökéletesebb Lényt, azaz mint minden tökéletesség alanyát, a tökéletességet pedig „mint egyszerű tulajdonságot, mely pozitív és abszolút és minden korlátozás nélkül kifejezi mindazt, amit kifejez". Leibniz könnyedén bebizonyítja, hogy a két, a fentiek szerint definiált tökéletesség nem lehet inkompatibilis, s az alábbi végkövetkeztetéssel zárja gondolatmenetét: „létezik vagy elképzelhető egy minden tökéletességgel bíró alany, azaz a legtökéletesebb Lény. Ebből következik, hogy létezik is Ő, mivel a létezés a tökéletességek közé tartozik."

Kant ezt az érvelést azzal kontrázta meg, hogy azt mondta: a „létezés" nem lehet predikátum. Egy másik cáfolási mód adódik az én deskripciókkal kapcsolatos elméletemből. Az érv a mai ész számára nem igazán meggyőző, de könnyebb úgy érezni, hogy meg vagyunk győződve a hamisságáról, mint venni a fáradságot és utánajárni, miben is áll a hamissága.

A kozmológiai érv már jóval hihetőbb az előbbinél: az „első ok" érvének egyik változata, mely az arisztotelészi mozdulatlan mozgató koncepciójából származik. Az „első ok" érve egyszerű: kimondja, hogy minden végesnek van valami oka, amelynek magának is van oka, és így tovább. Kikötés persze, hogy a megelőző okok sorozata nem lehet végtelen és a sor első elemének okozatlannak kell lennie, mert különben nem lehetne az első elem. Van tehát minden dolognak egy okozatlan végső oka, s ez nyilvánvalóan Isten.

Leibniz érvelése némileg eltér a fentitől. Ő úgy érvel, hogy a világon minden egyedi dolog „esetleges", azaz logikailag az is lehetséges volna, hogy nem létezik. De ez nemcsak minden egyedi dologra igaz, hanem az egész világmindenségre. Ha feltételezzük is, hogy a világegyetem mindig létezett, nincs benne semmi, ami megmutatná, miért létezik. De ugyanakkor a leibnizi filozófia alapján mindennek kell hogy elégséges alapja legyen, így a világegyetemnek is, s ennek rajta kívül kell lennie. Ez az elégséges alap pedig Isten.

Ez az érvelés jobb, mint az előbbi egyenesvonalú „első ok" érve, és nem is könnyű cáfolni. Az „első ok" érve azon a feltevésen nyugszik, hogy minden okozatnak kell lennie első elemének, az azonban hamis feltevés: gondoljunk csak a valódi törtek sorozatára, melyeknek nincs első eleme. Leibniz érvelése azonban nem függ attól a nézettől, hogy a világegyetemnek kezdete kellett hogy legyen az időben. Érvelése addig áll meg, míg elfogadjuk az elégséges okról adott magyarázatát; ha azonban tagadjuk azt, akkor az egész érvelés összeomlik. Hogy Leibniz mit is értett pontosan elégséges okon, az ma is vita tárgya. Couturat szerint azt, hogy minden igaz tétel „analitikus", azaz olyan, hogy ellentéte önellentmondásos. Ez az értelmezés azonban (mely némi alátámasztást nyerhet Leibniz publikálatlan írásaiban), amennyiben igaz, ezoterikus tanai körébe tartozik. Kiadott írásaiban Leibniz azt állítja, hogy különbség van a szükségszerű és az akcidentális tételek között, amennyiben csak az előbbiek következnek logikai törvényekből, míg a létezésről szóló tételek mindegyike akcidentális, kivéve az Isten létezését állítót. Bár Isten szükségszerűen létezik, nem a logika késztette arra, hogy megteremtse a világot, hanem épp ellenkezőleg, az Ő szabad választása volt ez, amelyet jósága motivált, de nem tett szükségszerűvé.

Világos, hogy Kantnak igaza van, amikor azt mondja, hogy ez az érv is az ontológiai érvelésen alapul. Ha a világ létezését egy szükségszerű Lény létezése következményének tulajdonítjuk, akkor kell lennie egy olyan Lénynek, melynek lényege magába foglalja a létezést is, mert ennyit tesz az, hogy szükségszerű Lény. De ha lehetséges, hogy kell lennie egy olyan Lénynek, amelynek lényege magában foglalja a létezését, akkor csakis az értelem - tapasztalás nélkül - tud definiálni egy ilyen Lényt, melynek létezése az ontológiai érvből következik, hiszen mindent, aminek köze van a lényeghez, csakis a tapasztalástól függetlenül ismerhetünk meg - legalábbis Leibniz nézete szerint. A kozmológiai érv látszólagos nagyobb valószínűsége tehát meglehetősen csalóka dolog.

Az örök igazságból fakadó érvelést meglehetősen nehéz pontosan megfogalmazni; nagyjából a következőképpen érzékeltethetnénk. Az a kijelentés, hogy „esik az eső", néha igaz, néha nem, de hogy „kettő meg kettő az négy", mindig igaz. A lényegre és soha nem a létezésre vonatkozó állítások mindegyike vagy mindig igaz, vagy sohasem igaz. Azokat az állításokat, amelyek mindig igazak, „örök igazságoknak" nevezzük. Az érvelés veleje tulajdonképpen az, hogy az igazságok a lélek tartalmainak részei, így az örök igazság az örök lélek tartalmának része kell hogy legyen. Megtalálhatunk egy ettől nem is nagyon eltérő érvet Platónnál is, amikor ő a halhatatlanságot az ideák örökkévalóságából vezeti be. Leibniznél azonban az érvelés jóval bonyolultabb. Szerinte az esetleges igazságok végső okát a szükségszerű igazságok között kell keresnünk. Érvelése a továbbiakban ugyanolyan, mint a kozmológiai érvnél volt: kell hogy legyen oka az egész esetleges világnak, és ez az ok nem lehet esetleges, hanem az örök igazságok között keresendő. De a létezés okának magának is léteznie kell, ezért tehát az örök igazságoknak bizonyos értelemben létezniük kell, és csak mint gondolatok létezhetnek Isten lelkében. Ez az érv lényegében nem más, mint a kozmológiai érv egy változata. De ellenvetésként felhozhatjuk azt is, hogy az igazságról aligha mondhatjuk, hogy „létezik" az azt érzékelő lélekben.

Az előre elrendezett harmónia érvéről azt mondja Leibniz, hogy csakis azok számára érvényes, akik elfogadják a világegyetemet visszatükröző monászainak tanát. Az érvelése így szól: mivel minden óra bármiféle oksági kölcsönhatás nélkül pontosan és egyszerre jár, kell lennie egy külső oknak, mely beállította őket. A legnagyobb problémát természetesen az egész monász-dolog jelenti: ha a monászok soha nem lépnek kölcsönhatásba, honnan tudják, hogy vannak más monászok is? Amiről úgy látszik hogy a világegyetem visszatükrözése, az lehet, hogy csupán álomkép. Valóban, ha Leibniznek igaza van, csak álomképek, de ő valahogy úgy intézte, hogy az összes monász ugyanabban az időben ugyanazt álmodja. Ez persze fantazmagória, és soha nem is hitték, csak a karteziánizmus korai történetében.

Leibniz érvelését azonban mentesíthetjük attól a függéstől, amely sajátos metafizikájához fűzi, és akkor átalakíthatjuk a tervezés érvévé. Ez az érv azt állítja, hogy az ismert világ áttekintésekor találunk olyan dolgokat, amelyek elfogadható módon nem magyarázhatók meg vak természeti erők produktumaiként, hanem sokkal ésszerűbb, hogy úgy tekintsük őket, mint egy jóindulatú célkitűzés bizonyítékait.

Ennek az érvelésnek nincs formális logikai hiányossága: premisszái empirikusak, konklúziója pedig megfelel az empirikus következtetés szokásos kánonjainak. Elfogadása vagy elutasítása így nem általános metafizikai kérdéseken múlik, hanem viszonylag részletesebb megfontolásokon. Van egy fontos különbség ezen érv és a többi között, nevezetesen hogy Istennek - akit ez az érv (ha igaz) bemutat - nem kell minden szokásos metafizikai attribútummal rendelkeznie: nem kell mindenhatónak, mindentudónak lennie, elég, ha mérhetetlenül bölcsebb és hatalmasabb, mint mi. Lehetséges, hogy a Gonosz jelenléte a világban éppen az Ő korlátozott hatalmának tulajdonítható. Egyes modern teológusok fel is használták ezeket a lehetőségeket Isten-koncepciójuk kialakításában; ezek az elmélkedések azonban távol esnek Leibniz filozófiájától, nekünk pedig most ahhoz kell visszatérnünk.

E filozófia egyik legjellemzőbb eleme a sok lehetséges világ létezéséről szóló tétel. Egy világ akkor „lehetséges", ha nem mond ellent a logika törvényeinek. Végtelen számú lehetséges világ van, melyek mindegyikét megvizsgálta Isten, mielőtt a létező világot megteremtette. Isten, mivel jó, úgy döntött, hogy az a legjobb, amelyikben a jó a legnagyobb mértékben dominál a gonosz fölött. Tudott volna olyan világot is teremteni, amelyben nem létezik a gonosz, de az nem lett volna olyan jó, mint a létező világ, mert vannak olyan fontos javak, amelyek logikailag bizonyos rosszakkal vannak összekapcsolva. Hogy egy egészen triviális példát említsünk: egy pohár hideg víz megivása szomjasan, nagy melegben, jelenthet olyan gyönyörűséget, hogy bár az első korty fájdalmas, mégis megérte, mert anélkül az ezt követő élvezet nem lett volna olyan nagy. A teológia szempontjából persze ez nem igazán fontos illusztráció, de nézzük pl. a bűn és a szabad akarat kérdését. A szabad akarat nagy jótétemény, de logikátlan lett volna Istentől, ha ránkruházza ezt a szabad akaratot, s ugyanakkor elrendeli, hogy ne legyen bűn. Isten tehát szabaddá tette az embert, bár előre látta, hogy Ádám enni fog az almából, és hogy a bűn elkerülhetetlenül büntetést von maga után. A teremtett világban tehát van bűn, de ebben a jó sokkal nagyobb mértékben uralkodik a rossz fölött, mint bármely más lehetséges világban. Ez tehát valóban a lehetséges világok legjobbika, és a benne levő rossz nem nyújt semmiféle ellenérvet Isten jóságával szemben.

Ez az érvelés láthatóan kielégítette Poroszország királynőjét: jobbágyai továbbra is tűrték a rosszat, ő pedig továbbra is élvezte a jót, s igazán megnyugtató volt hallani egy nagy filozófustól, hogy ez így mind nagyon jól van.

Leibniznek a rossz problematikájára adott megoldása, mint népszerű tanításainak többsége, logikailag ugyan lehetséges, de nem igazán meggyőző. Egy manicheus pl. visszavághatna azzal, hogy ez éppenséggel a lehetséges világok legrosszabbika, mert a létező jó dolgok csak arra szolgálnak, hogy növeljék a rosszat. A világot - mondhatná - egy gonosz démiurgosz teremtette, aki csupán azért engedélyezte a szabad akaratot (ami jó), hogy gondoskodjék a bűn keletkezéséről (ami rossz), és hogy a rossz messze felülmúlja a szabad akaratból származó jót. Ez a démiurgosz - folytathatná - teremtett néhány erényes embert, hogy a gonoszok büntethessék őket, mert az erényesek büntetése oly nagy gonoszság, hogy az a világot még rosszabbá teszi, mint ha jó emberek nem is lennének. Félreértés ne essék, én nem hirdetem ezt az álláspontot, sőt fantazmagóriának tartom; csak arra akarom felhívni a figyelmet, hogy nem fantazmagorikusabb tétel, mint Leibnizé. Az emberek szeretik jónak hinni a világot és ezért elnézőbbek az ezt bizonyító rossz érvelés iránt, míg az ellenkezőjét állító csapnivaló érveket szigorúan megbírálják. Nincs mit szépíteni: a világ jó is, és rossz is, és a „gonosz" problematikája fel sem merül, ha ezt a nyilvánvaló tényt nem tagadjuk.

A következőkben rátérek egyfelől Leibniz ezoterikus filozófiájára (melyben magyarázatot találunk sok mindenre, ami populáris kifejtéseiben sokszor önkényesnek vagy fantasztikusnak tűnik), másfelől pedig tanításainak interpretációjára, mely ha általánosan ismertté vált volna, sokkal kevesebb népszerűséget biztosított volna nézetei számára. Figyelemre méltó tény, hogy olyannyira megtévesztette az utána következő filozófusokat, hogy műveinek későbbi kiadói a hatalmas kézirati-anyagból válogatva éppen azokat a részeket publikálták, melyek alátámasztották rendszere elfogadott interpretációját, míg mint lényegtelen próbálkozásokat elvetették azokat az írásait, melyek azt bizonyítják, mennyivel mélyebb gondolkodó volt, mint amilyennek látszani akart. Azoknak az írásoknak nagy része, amelyekre támaszkodnunk kell ahhoz, hogy ezoterikus tanításait megértsük, csak 1901-ben vagy 1903-ban jelentek meg Louis Couturat két munkájában. Az egyik címlapjára Leibniz ezt írta: „Ebben hatalmas előrelépést tettem." Ennek ellenére egyetlen kiadó sem tartotta megjelentetésre méltónak jó kétszáz éven át. Igaz, Arnauld-hoz írott levelei, melyek mélyebb filozófiájának töredékeit tartalmazzák, megjelentek már a 19. sz.-ban, de én voltam az első, aki észrevettem jelentőségüket. Arnauld válasza meglehetősen kiábrándító volt. Ezt írta: „E gondolatok között oly sok, számomra riasztót találok, és ami - ha nem tévedek - szinte mindenki más számára is riasztónak fog tűnni, hogy nem értem, mi haszna lenne egy olyan írás megjelentetésének, melyet nyilván az egész világ elutasítana." Ez az ellenséges hang Leibnizet bizonyára óvatosságra intette és jobbnak látta, ha valódi gondolatait bizonyos filozófiai témákról inkább titokban tartja.

A szubsztancia fogalma, mely alapvető fontosságú a descartes-i, Spinozái és leibnizi filozófiában - a szubjektum és a predikátum logikai kategóriájából ered. Egyes szavak lehetnek szubjektumok és predikátumok is, pl. ha azt mondom, „az ég kék" vagy „a kék egy szín". Más szavak - ilyenek pl. a legnyilvánvalóbb tulajdonnevek - nem szerepelhetnek predikátumként, csak alanyként vagy mint reláció terminusaként. Ezeket nevezik szubsztcniciáknak. E logikai jellegük mellett a szubsztanciák fennmaradnak az időben, míg Isten mindenható hatalma meg nem semmisíti őket. (Ez - úgy sejtjük - nem is következik be.) Minden igaz állítás vagy általános, mint pl. az, hogy „minden ember halandó" (mely esetben azt fejezi ki, hogy egy predikátum egy másikat is implikál), vagy egyedi, mint pl. az, hogy „Szókratész halandó" (mely esetben az alany tartalmazza a predikátumot és a predikátum által jelölt minőség része a szubjektum által jelölt szubsztancia fogalmának).

Hogy mi is történik Szókratésszel, azt egy olyan mondatban állapítjuk meg, amelyben „Szókratész" az alany és a szóban forgó történést leíró szavak a predikátum. Ezeket a predikátumokat összegyűjtve kapjuk meg Szókratész „fogalmát". Mindez szükségképpen Szókratésszé lesz, olyan értelemben, hogy az a szubsztancia, melyről ezeket nem lehet joggal állítani, az nem Szókratész, hanem valaki más.

Leibniz mélységesen hitt a logika fontosságában, nemcsak a maga területén, a metafizikában úgyszintén. Foglalkozott matematikai logikával is, s munkája óriási jelentőségű lehetett volna, ha közzéteszi: őt tisztelhetnénk a matematikai logika megalapítójaként, így az másfél évszázaddal korábban létrejött volna, mint valójában. Lemondott a publikálásról, mert Arisztotelész szillogizmus-elméletében lépten-nyomon hibákat talált, s a filozófus iránti tisztelete lehetetlenné tette, hogy elhiggye ezt; inkább helytelenül azt gondolta, ő tévedett. Ugyanakkor egész életében dédelgetett terve volt, hogy felfedez egy általános matematikát - már a címét is kitalálta: Characteristica universalis, melynek segítségével a gondolkodást számolással lehet helyettesíteni. „Ha ez sikerülne," - mondja - „csaknem ugyanúgy érvelhetnénk a metafizikában és az etikában, mint a geometriában és az analízisben." „Ha vitára kerülne sor, nem két filozófusra, hanem két számvevőre lenne szükség. Elég volna, ha fogják a ceruzájukat, leülnek a számolótábláik elé (ha akarják, egy barátjuk tanúskodása mellett) és így szólnak Hát akkor számoljunk."

Leibniz két logikai premisszára alapozta filozófiáját: az ellentmondásra és az elégséges ok törvényére. Mindkettő az ún. „analitikus" tétel fogalmának függvénye, amelyben a predikátum szerepel az alanyban: pl. „Minden fehér ember ember." Az ellentmondás törvénye kimondja, hogy minden analitikus tétel igaz. Az elégséges ok törvénye (de csakis ezoterikus rendszerében) kimondja, hogy minden igaz tétel analitikus. Ez még azokra is vonatkozik, amelyeket úgy tekintünk, mint tényekre vonatkozó empirikus megállapításokat. Ha teszek egy utazást, akkor az „én" fogalma örök időktől magában foglalja ezen utazás fogalmát, mely így az „én" predikátuma. „Azt mondhatjuk, hogy egy individuális szubsztancia, vagyis teljes létező természete az, hogy olyan teljes fogalommal rendelkezzék, amely magában foglalja vagy levezethetővé teszi az alany mindazon predikátumait, amelyekhez csak e fogalmat attributáljuk. Így az a királyi minőség, amely Nagy Sándort jellemezte, ha alanyától elszakítjuk, nem eléggé determinált egy egyén számára, nem foglalja magába ugyanazon alany más tulajdonságait, sem mindazt, amit e fejedelem még magába foglal, míg Isten, látva Nagy Sándor egyedi fogalmát, egyidejűleg látja benne az összes predikátum okát és alapját, melyet csak helyesen attributálhatunk neki, tehát pl. hogy legyőzi Dareioszt és Poroszt, sőt a priori (nem tapasztalásból) tudja azt is, hogy pl. természetes halállal halt-e meg vagy mérgezés folytán, amit mi csak a történelemből tudhatunk".

Metafizikája alapjairól az egyik leghatározottab megállapítást egy Arnauld-hoz írt levelében olvashatjuk:

„Az összes igaz tétel fogalmán töprengve úgy találtam, hogy az alany fogalma magában foglal minden predikátumot, akár szükségszerű, akár akcidentális, akár jelen akár múlt, akár jövő idejű legyen is az, így nem firtattam tovább... A szóban forgó tétel igen nagy fontosságú, pontosan kell megfogalmazni, mert az következik belőle, hogy minden lélek szinte külön világ, független minden mástól, csak Istentől nem; hogy nemcsak halhatatlan, hanem hogy úgy mondjam, érzéketlen, de szubsztanciája nyomát viseli mindannak a hatásnak, amely őt érte."

Leibniz a továbbiakban kifejti, hogy a szubsztanciák nem hatnak egymásra, de egyek abban, hogy mind a világegyetemet tükrözik, a maguk saját szempontjának megfelelően. Nincs köztük kölcsönhatás, mert mindaz, ami történik az egyes szubjektumokkal, része a fogalmuknak és örökre meghatározott, ameddig csak a szubjektum létezik.

Ez a rendszer láthatóan ugyanolyan determinisztikus, mint Spinozáé. Arnauld megdöbbenését fejezi ki Leibniz megállapítása miatt, hogy ti. „minden személy individuális fogalma egyszer s mindenkorra magába foglal mindent, ami az illetővel valaha is történik". Ez a nézet nyilvánvalóan összegyeztethetetlen a bűnről és a szabad akaratról vallott keresztényi tanítással. Leibniz, látva Arnauld megütközését, inkább tapintatosan lemondott nézete publikálásáról.

Az emberi lények számára különbség van persze a logikai és a tapasztalati úton megállapított igazságok között. E különbség kétféle módon mutatkozik meg. Először is, bár minden, ami Adámmal történik, az ő fogalmából következik, ha Ádám létezik, létezéséről csak tapasztalati úton tudunk meggyőződni. Másodszor, bármely individuális szubsztancia fogalma végtelenül komplex és a predikátumainak kikövetkeztetéséhez szükséges analízis csak Isten számára lehetséges. E különbségek azonban csak tudatlanságunk és szellemi korlátozottságunk következményei, Isten számára nem léteznek. Isten képes Ádám fogalmának megragadására annak végtelen komplexitásában, és ezért ismer Ádámról minden igaz tételt. Isten már a priori meg tudja állapítani, létezik-e Ádám. Ismeri saját jóságát, amiből következik, hogy a lehető legjobb világot teremti meg, s így azt is tudja, hogy Ádám része-e a világnak vagy sem. Így tehát tudatlanságunk nem nyújt menekvést a determinizmus elől.

Van azonban egy igen furcsa momentum. Leibniz a teremtést legtöbbször úgy jellemzi, mint Isten szabad elhatározásából történt aktust, melyhez csak akaratának megnyilvánulására volt szükség. Tanítása szerint a valóságos létezők determináltságát nem befolyásolja a megfigyelés, de az Isten jósága által kijelölt úton kell haladniuk. Isten jóságán kívül, mely arra készteti, hogy megteremtse a lehető legjobb világot, nincs semmi a priori ok arra, hogy miért létezik egy dolog, és egy másik miért nem.

Egyes kézirataiban azonban, melyeket Leibniz soha senki emberfiának nem mutatott meg, egészen más elméletet találunk arról, hogy egyes dolgok miért léteznek, míg más, ugyanolyan lehetséges dolgok miért nem. Arról beszél, hogy minden, ami nem létezik, küzd a létezésért, de nem minden lehetséges létezhet, mert nem minden „együtt létezhető" (compossible). Lehetséges, hogy létezzék A, és lehetséges, hogy létezzék B, de nem lehetséges, hogy egyszerre létezzék A és B: ez esetben A és B nem „együtt létezhetők". Két vagy több dolog csak akkor „együtt létezhető", ha mindegyikük számára lehetséges a létezés. Leibniz itt valamiféle harcot képzel el a pokol tornácán az ott tanyázó és a létezésre törekvő esszenciák között; ebben a háborúban az „együtt létezhetők" csoportjai összefognak, és legerősebb csoportjuk győz, ahogy a politikában a legerősebb lobby. Leibniz ezt a koncepciót felhasználja a létezés meghatározására is. Így fogalmaz:" A létezőt definiálhatjuk úgy is, mint ami több dologgal kompatibilis". Azaz tehát, ha A nem kompatibilis B-vel, de kompatibilis C-vel, D-vel, és E-vel, B viszont csak F-el és G-vel, akkor csak A létezik definíciószerűen, B nem. „A létező", mondja, „az a lény, amelyik a legtöbb dologgal kompatibilis."

Leibniz ebben az összefüggésben nem tesz említést Istenről és a teremtés aktusáról. Nincs tehát semmi szükség másra, mint tiszta logikára annak eldöntésében, mi létezik. Az, hogy A és B kompatibilis-e vagy sem, számára logikai kérdés: A és B együttes létezése hordoz-e ellentmondást? Elméletileg tehát a logika eldöntheti azt a kérdést, hogy az együtt létezhető dolgok mely csoportja a legnagyobb, és az következésképpen létezni is fog.

Lehetséges persze, hogy Leibniz a fentieket nem szánta a létezés definíciójának. Ha pusztán csak kritérium volt a számára, akkor az az általa „metafizikai tökéletesítésnek" nevezett módszer segítségével összeegyeztethető népszerű kifejtéseivel. A metafizikai tökéletesítés az ő szóhasználatában létezésmennyiséget jelent, „nem más, mint a szoros értelemben vett pozitív valóság nagysága".

Leibniz mindig azt hangoztatja, hogy Isten annyit teremtett, amennyit csak lehetséges volt: ezért is utasítja el a vákuum létezését. Van egy általános hiedelem (melyet én sohase értettem), hogy jobb létezni, mint nem létezni: ezen az alapon buzdítják a gyerekeket arra, hogy hálásak legyenek szüleiknek. Leibniz - láthatóan - osztotta ezt a véleményt, és Isten jóságának tulajdonította, hogy olyan telített világegyetemet teremtett, amilyet csak lehet. Ebből az következnék, hogy a való világ a komposszibilisek legnagyobb csoportjából állna, sőt az is igaz lenne, hogy a logika - s annak egy kellőképpen rátermett művelője - önmagában el tudná dönteni, hogy egy adott lehetséges szubsztancia létezzék-e vagy sem.

Leibniz magányos gondolatai a legjobb példát nyújtják az olyan filozófusra, aki a logikát a metafizika kulcsaként alkalmazza. Ez a fajta filozófia Parmenidésszel kezdődik, majd Platónnal fejlődik tovább, aki az ideák elméletének segítségével különböző, logikán kívüli tételeit igyekezett bizonyítani. Spinoza, sőt Hegel is ebbe a csoportba tartozik. Ám egyikük sem olyan határozott, mint Leibniz, amikor a szintaxisból von le következtetéseket a valós világra; ez a fajta érvelés azonban kétes hírbe keveredett az empirizmus jelentőségének növekedésével. Az, hogy lehet-e érvényes következtetéseket levonni a nyelvről nem nyelvi tényekre, olyan kérdés, amelyen nem kívánok rágódni; az azonban biztos, hogy a Leibniznél és más a priori filozófusoknál található következtetések nem érvényesek, mert mind hibás logika következményei. A szubjektum-predikátum logika, melyet az összes ilyen múltbeli filozófus alkalmazott, vagy egyáltalán nem vesz tudomást a relációkról, vagy olyan hamis érveket sorakoztat fel, amelyek bizonyítják - úgymond -, hogy a relációk nem valóságosak. Leibniz abban a speciális következetlenségben marasztalható el, hogy a szubjektum-predikátum logikát összekapcsolja a pluralizmussal, mivel az a tétel, hogy „sok monász van" nem szubjektum-predikátum formájú. Egy filozófus, aki azt vallja, hogy minden tételnek ilyennek kell lennie, ha következetes akar lenni, legyen monista, mint Spinoza. Leibniz nagyrészt dinamikai érdeklődése, valamint azon érve miatt vetette el a monizmust, mert szerinte a kiterjedés magába foglalja az ismétlést, így az nem lehet attribútuma egyedi szubsztanciának.

Leibniz unalmas író, hatásával inkább csak tudálékossá és terméketlenné tette a német filozófiát. Tanítványa, Wolff - aki Kant A tiszta ész kritikája c. művének megjelenéséig uralta a német egyetemeket - mindent kihagyott, ami érdekes volt Leibnizben, s száraz akadémikus gondolkodásmódot vezetett be. Leibniz nem is igen hatott Németországon kívül: a brit filozófiát Locke uralta, Franciaországban pedig Descartes maradt a vezető filozófus egészen addig, míg Voltaire a helyére nem lépett, s divatba nem hozta az angol empirizmust.

Mindazonáltal Leibniz nagy ember volt, s nagysága ma még világosabban megmutatkozik, mint bármikor korábban. Azon túl, hogy kiemelkedő matematikus volt és ő fedezte fel a differenciál- és integrálszámítást, ő a matematikai logika egyik úttörője is, aki mindenki más előtt felismerte ennek fontosságát. Filozófiai hipotézisei - ha olykor fantasztikusak is - nagyon világosak és alkalmasak a precíz kifejtésre. Még monászai is használhatók, amennyiben lehetséges módszereket sugalmaznak a látóérzékelésre - bár a monászok nyilván nem tekinthetők „ablaktalanoknak". Amit én személy szerint a legértékesebbnek tartok ebben az elméletben, az a kétfajta tér koncepciója: az egyik, a szubjektív, a monászok érzékelésében, a másik, az objektív, amely a különböző monászok nézőpontjának összegyűjtéséből adódik. Ez a gondolat véleményem szerint ma is használható az érzékelés és a fizika közti kapcsolat kutatásában.

12. fejezet 

A FILOZÓFIAI LIBERALIZMUS

A liberalizmus kibontakozása a politikában és a filozófiában bőséges anyagot kínál annak a nagyon általános, de nagyon fontos kérdésnek a tanulmányozására, hogy a politikai és társadalmi viszonyok milyen hatással voltak a kiemelkedő eredeti gondolkodók felfogására, ill. megfordítva, milyen hatással voltak e személyiségek az elkövetkezendő politikai és társadalmi fejlődésre.

Két egymással ellentétes, de közkeletű tévedésre máris fel kell hívni a figyelmet. Egyrészt vannak, akik bensőségesebb kapcsolatban lévén a könyvekkel, mint a valódi történésekkel, hajlamosak túlbecsülni a filozófusok hatását a történelemre. Ha egy párt azt hirdeti magáról, hogy X. Y. tanítását követi a politikában, akkor ők a párt tetteit X. Y.-nak tulajdonítják, holott esetleg csak arról van szó, hogy a nevezett személy csupán utólagos tanácsokkal látja el a pártot, mit is kellett volna tennie. Hasonlóképpen a toll emberei szinte a legutóbbi időkig hajlottak arra, hogy elődeik irodalmi hatását eltúlozzák. De a fenti elfogultságnak-részben az előbb ismertetettek reakciójaképpen - jelentkezett az ellentéte is, mely az írókat épp ellenkezőleg, a körülményeik passzív termékeinek tartja, akiknek szinte semmi befolyásuk nincs az események menetére. E nézet szerint az eszmék csak a mélyben zajló anyagi, technikai okok által meghatározott áramlatoknak a felszínen látható buborékai: a társadalmi változásokat ugyanúgy nem a gondolatok irányítják, mint ahogy a víz folyását sem e buborékok határozzák meg, jóllehet a szemlélődő belőlük következtet annak irányára. Én a magam részéről úgy gondolom, az igazság valahol a két szélsőség között keresendő. Az eszmék és a gyakorlati élet között - mint bárhol másutt -kölcsönös egymásra hatás van, ugyanúgy értelmetlen tehát azt firtatni, mi az ok, mi az okozat, mint hogy a tyúk volt-e előbb vagy a tojás. Nem is vesztegetem az időt e kérdés elvont boncolgatásával, de egy történetileg fontos aspektusát, nevezetesen a liberalizmus kialakulását és oldalhajtásait szeretném részletesebben is nyomon követni a 17. sz. végétől napjainkig.

A korai liberalizmus Angliában és Hollandiában alakult ki, és néhány markáns vonás jellemezte: kiállt a vallási tolerancia mellett és protestáns szellemű volt, de a maga engedékeny, cseppet sem fanatikus módján; a vallásháborúkat ostobaságoknak tartotta. Nagyra értékelte az ipart és a kereskedelmet; a monarchiával és az arisztokráciával szemben a középosztályt részesítette előnyben; mélyen tisztelte a magántulajdont, főként ha a tulajdonos a maga erejéből tett rá szert. Az öröklési elvet ugyan nem vetette el, de a korábbiaknál szigorúbban korlátozta; különösen fontos, hogy a királyi hatalom isteni eredetével szemben azt vallotta, hogy minden közösségnek, legalábbis kezdetben, joga van megválasztani saját kormányformáját. A korai liberalizmus tehát implicit módon a magántulajdon jogait valló demokrácia felé tendált. Megjelent - bár kezdetben csak kimondatlanul - az a nézet is, hogy minden ember egyenlőnek születik, s a későbbi egyenlőtlenségek csak a körülmények eltérő volta miatt alakulnak ki.

Ez az oktatás fontosságának erőteljes hangsúlyozásához vezetett a vele született személyiségjegyek ellenében. Létezett bizonyos ellenszenv a kormányzat iránt, hiszen a kormányzati feladatok szinte mindenütt a király vagy az arisztokrácia kezében voltak, akik nagyon ritkán voltak hajlandók megérteni és tiszteletben tartani a kereskedők, iparosok igényeit; ezt a bizalmatlanságot ugyanakkor ellensúlyozta az a remény, hogy a szükséges megértést és tiszteletet hamarosan ki lehet vívni.

A korai liberalizmust optimizmus, energikusság és filozofikusság jellemezte, hiszen ez tömörítette azokat az erőket, melyek minden megerőltetés nélkül és minden kétséget kizáróan győzelmet fognak aratni, s ezzel nagy jót tesznek az emberiségnek. A liberalizmus szembeszállt mindennel, ami középkori akár a filozófiában, akár a politikában, mert a középkori elméleteket használták fel az egyház és a király hatalmának szentesítésére, az üldözések igazolására és a tudományos haladás megakadályozására, de ugyanakkor szembehelyezkedett a kálvinisták és anabaptisták akkor modernnek számító fanatizmusával is. Véget kívánt vetni a politikai és teológiai küzdelmeknek, hogy a szellemi és fizikai energiákat olyan izgalmas kereskedelmi és tudományos vállalkozások számára szabadítsa fel, mint a Kelet-Indiai Társaság, az Angol Bank megalapítása vagy a gravitációs elmélet és a vérkeringés felfedezése. A bigottság az egész nyugati világban fokozatosan teret engedett a felvilágosodásnak, lassanként megszűnt a spanyol veszély, az összes társadalmi osztály vagyona gyarapodott. Úgy tűnt, a legjózanabb vélemények is csak megerősíthetik a nagyratörő reményeket. Nagyjából száz évig nem is történt semmi zavaró. Akkor azonban éppen e nagy remények kirobbantották a francia forradalmat, amely egyenesen Napóleon diktatúrájához vezetett, majd pedig a Szent Szövetség megalakulásához. Ezek után a liberalizmusnak időt kellett nyernie, hogy a 19. sz. végén új optimizmust hozhasson a világra.

Mielőtt részletes elemzésekbe fognánk, hasznos lenne röviden áttekinteni a liberalizmus alakulását a 17. sz.-tól a 19. sz.-ig. A liberalizmus korai megnyilvánulásai kezdetben igen egyszerűek voltak, majd fokozatosan váltak egyre bonyolultabbakká és összetettebbekké. Az egész mozgalom fő ismertetőjegye a szó tág értelmében vett individualizmus; ezt az önmagában is homályos terminust majd a későbbiekben definiáljuk. A görög filozófusok Arisztotelészig - a szónak abban az értelmében, amelyben én használni kívánom - nem voltak individualisták. Lényegében úgy tekintették az embert, mint egy közösség tagját: Platón Állama az optimális közösség, és nem az optimális individuum definiálását tűzte ki célul. Miután Nagy Sándor korát követően megszűnt a politikai szabadság, kezdett kibontakozni az individualizmus, reprezentánsai pedig a cinikusok és a sztoikusok voltak. A sztoikus filozófia szerint az ember társadalmi körülményeitől függetlenül élhet erényes életet. Ugyanezt vallotta a kereszténység is, főként mielőtt megszerezte az állami élet irányítását is. A középkor folyamán a misztikusok ugyan életben tartották a keresztény etika kezdeti individualisztikus irányzatait, de az emberek többségét - beleértve a filozófusokat is - a dogma, a szokásjog és a törvény tartotta uralma alatt, biztosítva ezzel, hogy egyetlen társadalmi intézmény, a katolikus egyház ellenőrizze az egyén elméleti elképzeléseit és gyakorlati morálját egyaránt; hogy mi igaz és mi jó, azt nem az egyéni gondolkodás, hanem a zsinatok kollektív bölcsessége határozta meg.

Az első törést e rendszerben a protestantizmus okozta, amikor azt állította, hogy a nagy zsinatok is tévedhetnek Az igazság meghatározása így már nem társadalmi, hanem egyéni vállalkozás függvénye lett. Mivel a különböző egyének más-más konklúzióra jutottak, harc támadt közöttük s a teológiai döntéseket most már nem a püspöki kongregációkban, hanem a csatamezőn hozták meg. Mivel egyik párt sem volt képes arra, hogy gyökerestül kiirtsa a másikat, idővel nyilvánvalóvá vált, hogy a célravezető módszer az intellektuális és etikai individualizmus, valamint a rendezett társadalmi lét összebékítése. Ez volt az egyik legfőbb probléma, melyre a korai liberalizmusnak megoldást kellett találnia.

Közben az individualizmus utat talált a filozófiába is. Descartes alapvető bizonyossága, a „gondolkodom, tehát vagyok" tétele alkotta az alapját a mindenki számára más és más tudásnak hiszen a kiindulópontot mindenkinek a saját, és nem más egyének vagy a közösség létezése nyújtotta. De ugyanebben az irányban hatott a világos és határozott eszmék megbízhatóságának hangsúlyozása is, hiszen csakis introspekcióval tudjuk eldönteni, hogy gondolataink világosak és határozottak-e. Descartes óta kisebb-nagyobb mértékben a legtöbb filozófiában megtaláljuk ezt az intellektuálisan individualista vonást.

Mindez általánosságban igaz, a gyakorlatban azonban a lehető legkülönfélébb formákban nyilvánulhat meg. Voltaképpen a tipikus tudományos felfedező szemléletében találjuk meg talán a legkevésbé az individualizmust. Ha új elméletre bukkan, az csak azért lehetséges, mert az az ő számára helyesnek tűnik; nem hajol meg mások tekintélye előtt, hiszen akkor folytatná a régi gyakorlatot, amely az elődök elméleteire épít. Ugyanakkor az általánosan elfogadott igazságkánonokhoz fellebbez, és reméli, hogy képviselt igazáról meg tudja győzni a többi embert is - nem tekintélye révén, hanem mert érvei meggyőzőek számukra, mint individuumok számára. A tudományban az individuum és a társadalom közti konfliktus lényegében csak átmeneti lehet, mert a tudomány emberei nagyrészt azonos tudományos normákat vallanak így a vita és a kutatás rendszerint valamilyen megegyezéssel végződik. Ez persze újkeletű fejlemény. Galilei idejében Arisztotelész vagy az egyház tekintélyét még legalább annyira kötelezőnek tartották mint az érzéki bizonyítékokat. Ebből is láthatjuk hogy a tudományos módszer individualisztikus eleme, ha nem is kiemelkedő, legalábbis lényegi fontosságú.

A korai liberalizmus individualista volt a szellemi tevékenységek terén és a gazdaságban is, de érzelmileg vagy az etika vonatkozásában nem volt tolakodó. Ez a fajta liberalizmus jellemezte Anglia 18. sz.-i történetét, az amerikai alkotmány létrehozóit és a francia enciklopédistákat. A francia forradalom idején a mérsékeltebb pártok pl. a girondisták képviselték de kiirtásukkal egy generációra el is tűnt a francia politikai életből. Angliában a napóleoni háborúk után ismét befolyásossá vált a benthamisták és a Manchesteri iskola létrejötte nyomán. A legnagyobb sikert Amerikában aratta, ahol a feudalizmustól és az államegyháztól háborítatlanul dominált 1776-tól napjainkig vagy legalábbis 1933-ig.

Az új mozgalom, amely fokozatosan a liberalizmus tagadásává fejlődött, Rousseau-val vette kezdetét, majd még inkább megerősödött a romantika és a nemzeti érzés hangsúlyozása korában. E mozgalom során az individualizmus az intellektuális szféráról az érzelmi szférára tevődött át, és megjelentek anarchisztikus aspektusai is. E filozófiára jellemző a hőskultusz, melyet Carlyle és Nietzsche alakított ki. Ebben sokféle különböző elem olvadt össze: a korai iparosítás kegyetlenségei iránti ellenszenv, a vele járó környezeti csúfságok keltette undor. Nosztalgia ébredt a középkor iránt, saját koruktól elfordulva a múltat kezdték idealizálni. Megpróbálták összekapcsolni az egyház és az arisztokrácia inflálódó kiváltságai ellen folyó harcot a bérmunkások zsarnokság ellen folyatott küzdelmeivel. A nacionalizmus nevében hevesen hirdették a lázadás jogát, és dicsőítették a szabadság védelmében folytatott háborút. E mozgalom költője volt Byron, filozófusai pedig Fichte, Carlyle és Nietzsche.

De mivel nem lehetünk mindannyian heroikus vezéregyéniségek, és nem tudjuk érvényesíteni személyes akaratunkat, e filozófia - mint az anarchizmus minden más formája - diadalra jutása után elkerülhetetlenül a legsikeresebb „hős" despotikus kormányzásához vezet, sőt, ha már egyeduralmát megszilárdította, a többiekből kiirtja azt az öntudatosságot, mellyel ő maga hatalomra jutott. Ez az életfilozófia tehát önmaga cáfolata abban az értelemben, hogy az elmélet a megvalósítás során valami egészen mást hoz létre, mint ami a célja volt, nevezetesen diktatórikus államot, melyben az egyén szigorú elnyomásban él.

Meg kell említenünk egy másik filozófiát is, mely alapjaiban szintén a liberalizmusból ágazik el, nevezetesen Marxét, erre azonban majd egy későbbi időpontban térünk vissza, most egyelőre elég, ha csupán utalunk rá.

A liberális filozófiáról az első átfogó értékelést Locke-nál találjuk, aki a korszak legbefolyásosabb, de nem legalaposabb filozófusa. Angliában nézetei teljesen összhangban voltak kora művelt embereinek véleményével, így nehéz volna hatásukat kimutatni, kivéve talán az elméleti filozófiában; Franciaországban azonban a gyakorlat terén a fennálló rezsim, az elmélet terén a kartezianizmus ellen váltottak ki szembenállást, és láthatóan nagy befolyással voltak az eseményekre. Tanulságos példája ez egy általános elvnek: míg egy filozófia saját, politikailag és gazdaságilag fejlett szülőhazájában csupán az uralkodó eszmék azonosítását és rendszerezését tudja elvégezni, addig másutt forradalmi hevület, végső fokon valóságos forradalom előidézője lehet. Éppen ebben rejlik az elméletírók fontossága, hiszen a fejlett országok politikáját irányító vezérelvek az ő tevékenységük révén jutnak el a kevésbé fejlett országokba. A fejlett országokban a gyakorlat inspirálja az elméletet, a fejletlenebbekben az elmélet a gyakorlatot. Ez a különbség egyike azon okoknak, melyek miatt az idegenbe átplántált eszmék ritkán válnak olyan sikeressé, mint szülőföldjükön.

Mielőtt Locke filozófiájának tárgyalásába fognánk, vegyük sorra a 17. sz. Angliájában történt azon eseményeket, melyek hathattak rá nézetei kialakításában.

A király és a parlament közötti konfliktus a polgárháború folyamán két dolgot egyszer s mindenkorra megtanított az angolokkal: a kompromisszum-készséget és a mértéktartást, s félelmet attól, hogy bármely eszmét a végsőkig erőltessenek. A kezdeti időszakban a Hosszú Parlament törekvéseit a nagy többsége támogatta. El akarták törölni a király jogát kereskedelmi monopóliumok adományozására, és követelték, hogy a király ismerje el: új adók kivetésére kizárólag a parlamentnek van joga. Követelték, hogy az anglikán egyházon belül mindenki szabadon választhassa meg hitvallását és szertartásait, és kapjanak védelmet az őket üldöző Laud érsekkel szemben. Követeléseik között szerepelt az is, hogy a parlament meghatározott időközökben ülésezzen, s a király ne csak olyan ritka esetekben hívja össze, amikor elengedhetetlennek tartja a közreműködését. Tiltakoztak az önkényes letartóztatások ellen, ill. hogy a bírák a peres ügyekben a királyi óhajnak megfelelő ítéleteket hozzanak. Bár szinte mindenki kész volt a fenti célok érdekében agitációt folytatni, senki sem vállalta a király elleni háború megindításának ódiumát, mert az a többség számára áruló, istentelen cselekedetnek tűnt. Mire a polgárháború mégis kitört, az erőviszonyok nagyjából kiegyenlítődtek.

A polgárháború kitörésétől Cromwell lordprotektorrá való kinevezéséig terjedő időszak politikai fejleményei egy, ma már jól ismert, de akkor példátlan politikai irányvonalat követtek. A parlament jogaiért küzdő párt ekkoriban két frakcióra oszlott: a presbiteriánusokra és az independensekre. A presbiteriánusok meg akarták tartani az államegyházat, de meg kívánták szüntetni a püspökségeket; az independensek egyetértettek ez utóbbi törekvésben, de megtoldották azzal, hogy minden gyülekezet szabadon választhassa meg teológiáját, bármely központosított egyházi kormányzat befolyásától mentesen. A presbiteriánusok általában a felsőbb társadalmi osztályokból kerültek ki, és politikai törekvéseik is mérsékeltebbek voltak. Amikor a király - veresége után - békülékenyebb hangot kezdett megütni, a presbiteriánusok hajlottak is a megegyezésre, de szándékukat két körülmény megakadályozta: egyrészt az, hogy a király mártírhoz illő makacsságot tanúsított a püspökségek ügyében, másrészt az, hogy legyőzése nehéz feladatnak bizonyult, s végül is csak Cromwell independensekből álló új szervezetű hadseregének sikerült. Az a helyzet állt tehát elő, hogy a király katonai ellenállásának megtörése után sem volt hajlandó az egyezkedésre, a presbiteriánusok pedig elvesztették túlsúlyukat a parlamentpárti hadseregben. A demokrácia védelmezése így egy presbiteriánus kisebbség kezére juttatta a hatalmat, s e kisebbség a demokráciáról megfeledkezve, önkényesen gyakorolta azt. Mikor I. Károly megpróbálta letartóztatni ötüket, általános felháborodás tört ki, s a sikertelenség nevetséges helyzetbe hozta a királyt. Cromwellnek később már nem voltak ilyen nehézségei: egy tisztogatási akció során eltávolított száz presbiteriánust a parlamentből, így egy időre neki engedelmes többséget tudott kialakítani. Mikor végül úgy döntött, hogy feloszlatja a parlamentet, „a kutya se ugatott utána". A háború nemcsak a katonai erő fontosságára mutatott rá, hanem arra is, hogy alkotmányos keretek nélkül egyszerűbb a kormányzás. Cromwell további élete során Angliát katonai diktatúrával irányította, melyet a nemzet egyre növekvő többsége gyűlölt ugyan, de képtelen volt lerázni, mert csak a rendszer híveinek kezében volt fegyver.

Utóda II. Károly, miután egy ideig kénytelen volt tölgyfaodúkban rejtőzködni, majd az emigránsok keserű kenyerét enni Hollandiában, a Restauráció alkalmával úgy döntött, hogy nem folytatja tovább bolyongásait, még ha ez bizonyos mértékletességet rótt is rá. Hajlandó volt lemondani arról a követeléséről, hogy olyan adókat vessen ki, amelyeket nem szentesített a parlament, beleegyezett a „habeas corpus" törvénybe, mely megfosztotta őt az önkényes letartóztatás jogától. Alkalmanként kijátszotta ugyan a parlament kincstárnokainak éberségét azzal, hogy XIV. Lajostól fogadott el pénzügyi segítséget, de alapjában véve tartotta magát az alkotmányos király kötelmeihez. A királyi hatalom még I. Károly ellenfelei által óhajtott korlátozását jórészt sikerült elérni; II. Károly már zokszó nélkül tudomásul vette ezt, mert bebizonyosodott, hogy a királyok is szenvedhetnek alattvalóik kezétől.