7. FEJEZET 

ATHÉN KULTURÁLIS SZEREPE

Athén fénykora a két perzsa háború (Kr. e. 490, ill. 480-479) időszakától kezdődik; korábban inkább Iónia és Magna Graecia (Dél-Itália és Szicília görög városai) adták a nagy gondolkodókat. Athén marathóni győzelme Dareiosz perzsa király ellen (490), majd az athéni vezetés alatt álló egyesített görög hajóhad diadala Xerxész, Dareiosz fia és utódja felett (480) nagy tekintélyt szerzett a városnak. Mikor a szigetek és Kis-Ázsia ión lakossága fellázadt a perzsák ellen, felszabadulásukat szintén Athén segítette elő azután, hogy a perzsákat sikerült kiszorítani a görög szárazföldről. Ebben a hadműveletben a csak saját területüket féltő spártaiak már nem vettek részt, így Athén szerzett hegemóniát a perzsaellenes szövetségben. A szövetség alapszerződése értelmében a részt vevő államok kötelesek voltak meghatározott számú hajót kiállítani vagy azok ellenértékét egy közös kasszába befizetni. Mivel az államok többsége az utóbbit választotta, Athén tengeri fölényre tett szert szövetségeseivel szemben, és a szövetséget fokozatosan egyfajta Athéni Birodalommá alakította át. A város meggazdagodott, virágkorát Periklész bölcs vezetése alatt élte, aki a polgárok szabad választása alapján mintegy harminc évig volt hatalmon, Kr. e. 430-ban bekövetkezett bukásáig.

Periklész kora a legboldogabb és legdicsőségesebb korszak Athén történetében. Aiszkhülosz, aki maga is részt vett a perzsák elleni harcokban, megteremtette a görög tragédiát: egyik drámája, a Perzsák - szakítva azzal a hagyománnyal, hogy a tragédiaírók homéroszi tárgyat dolgoznak fel - Dareiosz vereségéről szól. Őt hamarosan Szophoklész követte, majd Euripidész következett, aki azonban már megélte a Periklész bukása és halála után kirobbanó peloponnészoszi háború sötét napjait, s drámáiban tükröződik is e későbbi kor szkepticizmusa. Kortársa, a komédiaíró Arisztophanész a robusztus és korlátolt józan ész nevében gúnyt űz mindenfajta izmusból, sőt rossz hírbe hozza Szókratészt is, azt állítván, hogy tagadja Zeusz létezését és mindenféle szentségtelen, áltudományos titokzatosságokkal kacérkodik.

Xerxész annak idején Athént is elfoglalta, s az Akropolisz templomai a tűz martalékául estek. Periklész minden energiáját ezek újjáépítésének szentelte; ő építtette fel a Parthenont és a többi templomot, melyeknek romjai ma is ámulatot keltenek a látogatóban. Állami költségen Pheidiász szobrászt kérték fel a hatalmas istenszobrok elkészítésére. A korszak végére Athén lett a hellén világ legszebb, legragyogóbb városa.

Hérodotosz, a történetírás atyja a kis-ázsiai Halikarnasszoszban született, de Athénban élt és az athéni állam felkérésére írta meg a perzsa háborúk történetét, természetesen athéni szemszögből.

Athén Periklész-kori teljesítménye talán az egész világtörténelem legbámulatosabb alkotása. Korábban a város messze sok más görög polisz mögött kullogott, sem a művészetben, sem az irodalomban nem voltak nagy alkotói (kivéve talán Szolónt, bár ő elsősorban törvényalkotó). Egyszerre csak váratlanul - a győzelmi dicsőség és gazdagság, ill. az újjáépítés szükségessége nyomán - építészek, szobrászok, drámaírók jelentek meg, akiket mind a mai napig nem sikerült felülmúlni és akiknek alkotásai egészen mostanáig meghatározó jelentőségűek. Mindez annál meglepőbb, ha meggondoljuk, aránylag milyen kisszámú népességről van szó. A becslések szerint Athénnek fénykorában, Kr. e. 430 táján, legfeljebb 230 000 lakosa lehetett (beleértve a rabszolgákat is), míg Attika földművelő lakossága valószínűleg ennél jóval kevesebbet tett ki. Sem azelőtt, sem azután nem sikerült egyetlen, megközelítőleg hasonló lélekszámú közösségnek sem hasonló kiemelkedő teljesítményt elérnie.

A filozófia két nagy nevet köszönhet Athénnak: Szókratészt és Platónt. Platón ugyan valamivel később élt, de Szókratész Periklész korában élte ifjúságát és férfikora elejét. Az athéniek kellőképpen érdeklődtek a filozófia iránt ahhoz, hogy érdeklődve hallgassák a más városokból érkező tanítók szavait. A szofistákat ifjak rajzották körül arra számítva, hogy eltanulhatják tőlük a vitatkozás művészetét; a Prótagorászban a platóni Szókratész bájos karikatúrát fest a neves látogató szavain csüggő lelkes tanítványokról. Mint majd látni fogjuk, Periklész hívta meg Athénba Anaxagorászt, akitől Szókratész saját bevallása szerint átvette azt az elvet, hogy az alkotásban a szellem játssza a főszerepet.

Platón a legtöbb dialógusában azt a látszatot kelti, hogy azok Periklész életében történtek, így hiteles képet nyújt a kor vagyonos rétegének életéről. Ő maga is athéni arisztokrata család sarja, s e kor tradíciói szerint nőtt fel, mígnem a háború és a demokrácia aláásta a korábbi vezető rétegek gazdagságát és biztonságát. Az általa szerepeltetett ifjak nem kényszerülnek arra, hogy dolgozzanak, szabadidejük legnagyobb részét a tudományok, a matematika és filozófia tanulmányozásának szentelhetik; szinte kívülről fújják Homéroszt és képesek kritikus véleményt mondani a hivatásos énekesek előadói erényeiről. A deduktív érvelés módszerét csak nemrégiben fedezték fel, s ez - mint minden új elmélet, függetlenül igazságtartalmától -újfajta izgalmat nyújtott számukra minden tudományterületen. E korban ritka kivételként egyszerre lehetett okos és boldog az ember, sőt éppen okosságából fakadóan boldog.

Ám e nagyszerű kor egyensúlya nagyon is ingatagnak bizonyult, fenyegetéseknek volt kitéve mind belülről, mind kívülről: belülről a demokrácia, kívülről Spárta veszélyeztette. Hogy megérthessük, mi is történt Periklész halála után, előbb röviden át kell tekintenünk Attika korai történetét.

Attika a történeti kor kezdetén jelentéktelen önellátó, földművelő régió volt. Fővárosa, Athén kezdetben maga is csak kisváros, de lakossága körében egyre nőtt azoknak a kézműveseknek és képzett mesterembereknek a száma, akik termékeiket külföldön kívánták értékesíteni. Fokozatosan felismerték, hogy kifizetődőbb, ha gabona helyett bort és olajbogyót termesztenek, a gabonát pedig inkább importálják, elsősorban a Fekete-tenger partvidékéről. Ez a fajta gazdálkodás azonban jóval tőkeigényesebb volt, mint a gabonatermesztés, így a kistermelők adósságokba keveredtek. Attika a homéroszi korban a többi görög államhoz hasonlóan monarchia volt, de a király nem rendelkezett politikai hatalommal, hanem egyszerű vallási tisztségviselőként szerepelt. A tulajdonképpeni kormányzást az arisztokrácia tartotta kézben, amely egyaránt kizsákmányolta a vidéki parasztságot és a városi kézműveseket. A demokrácia irányába mutató kompromisszumot Szolónnak sikerült megteremtenie a 6. sz. legelején, és művének nagy része megmaradt a következő korszakban, Peiszisztratosz és fiai türannisza idején is. E korszak végén a türannisz ellen fellépő arisztokraták végül is hajlandók voltak megbékélni a demokráciával, hiszen a demokratikus berendezkedés egészen Periklész bukásáig lényegében nekik biztosította a hatalmat - ahogyan az a 19. sz.-i Angliában is történt. Periklész életének utolsó éveiben azonban az athéni demokraták vezetői egyre nagyobb hatalmi követelésekkel kezdtek fellépni. Ugyanakkor Athén imperialista politikája - mely gazdasági felvirágzásának alapját jelentette - egyre inkább súrlódásokat okozott Spártával; mindezek vezettek végül a peloponnészoszi háborúhoz (431-404), melyben Athén megsemmisítő vereséget szenvedett.

A politikai összeomlás ellenére megmaradt azonban Athén tekintélye, s csaknem egy évezreden át itt összpontosult a filozófia. Alexandria túlszárnyalta Athént a matematika és a természettudományok terén, de Platón és Arisztotelész személye biztosította a város filozófiai elsőbbségét. Az Akadémia - ahol annak idején Platón tanított - túlélt minden más filozófiai iskolát, sőt a pogányság utolsó szigeteként két évszázadig még azután is fennmaradt, hogy a Római Birodalom behódolt a kereszténységnek: végül vallásos bigottságában Justinianus záratta be Kr. u. 529-ben, és ezzel leereszkedett a sötét korszak Európára.

8. FEJEZET ANAXAGORÁSZ

Anaxagorász filozófusi tevékenysége -bár korántsem fogható Püthagorász, Hérakleitosz vagy Parmenidész működéséhez - mindenképpen történeti jelentőségű. Szintén Ióniából származott és filozófiájában a tudományos, racionalista ión tradíciót folytatta. Ő ismertette meg a filozófiát az athéniekkel, s elsőként vetette fel, hogy a fizikai változások elsődleges oka az ész.

Az ióniai Klazomenaiban született Kr. e. 500 táján, de életéből mintegy harminc évet, kb. Kr. e. 462-432 között Athénban töltött. Ide minden bizonnyal PeriÉdész hívta meg, aki célul tűzte ki maga elé, hogy polgártársait kiművelje, és akit talán milétoszi származású felesége, Aszpaszia ismertetett meg Anaxagorásszal. Platón a Phaidrosz-ban a következőket mondja:

„(Periklész) rátalálva Anaxagorászra, aki ilyenekkel foglalkozott, megtelt az égi jelenségekkel kapcsolatos gondolatokkal, és így az ész és az esztelenség természetéhez eljutva - amiről különösen sokat beszélt Anaxagorász - innen merítette azt, ami továbbfejlesztette szónoki művészetét" (Platón összes művei).

Anaxagorász állítólag hatott Euripidészre is, ez azonban már bizonytalanabb.

Az athéni polgárok, mint más korok és kontinensek városlakói némileg rossz szemmel néztek azokra, akik megpróbálták a számukra megszokottnál magasabbra emelni a művelődés általános színvonalát. Ahogyan Periklész idősödött, ellenfelei kampányba kezdtek ellene azzal, hogy megtámadták barátait. Pheidiászt azzal vádolták meg, hogy elsikkasztotta a szobrai készítéséhez kiutalt arany egy részét és keresztülvittek egy törvényt, amely lehetővé tette, hogy büntetőjogilag felelősségre vonják azokat, akik nem gyakorolják a vallást és elméleteket alkotnak „az égi dolgokról". E törvény alapján fogták perbe Anaxagorászt, mondván, hogy azt tanítja, hogy a nap izzó kőtömb, a hold pedig földből van. (Később ugyanezt a vádat hozták fel Szókratész ellen is, aki azonban ki gúnyolta vádlóit maradi nézeteik miatt.) Nem tudni pontosan, miként végződött a per, Anaxagorásznak azonban távoznia kellett Athénból; valószínűleg Periklész segítségével szabadult ki a börtönből és menekült el. Ekkor visszatért Ióniába és iskolát alapított. Végrendeletének megfelelően halála évfordulójáról iskolai szünettel emlékeztek meg a tanulók.

Anaxagorász úgy vélte, hogy minden dolog végtelenül osztható, s még az anyag legkisebb része is tartalmaz valamennyit mindegyik elemből. A dolgok annak látszanak, amelyik elemből a legtöbbet tartalmazzák: tehát pl. mindenben van tűz, de csak azt nevezzük tűznek, amiben ez az elem dominál. Empedoklésszel egyetértve ő is tagadja az űr létezését, mondván, hogy a klepszüdra vagy a felfújt bőrtömlő bizonyítja: ott is levegő van, ahol látszólag nincs semmi.

Elődeitől abban tért el, hogy az észt (núsz) olyan szubsztanciának tekintette, amely az élő dolgokba hatolva megkülönbözteti azokat az élettelen anyagtól. Szerinte minden dolog tartalmaz egy részt minden másból, csak az észből nem, egyes dolgok viszont ésszel is rendelkeznek. Az észnek hatalma van az élet minden dolga fölött; az ész végtelen, önmagát irányítja és nem keveredik semmi mással. Az észen kívül minden dolog - bármily kicsiny legyen is - tartalmaz valamennyit az összes ellentétes tulajdonságból, tehát meleg és hideg, fehér és fekete; állítása szerint - részben - a hó is fekete.

Az ész minden mozgás forrása; ez okozza a forgó mozgást, amely fokozatosan szétterjed a világban, s ennek következtében a legkönnyebb dolgok a perifériára sodródnak, a legnehezebbek pedig a központ felé közelítenek. Az ész egyöntetű, egyformán jó emberben, állatban; az ember kétségbevonhatatlan felsőbbrendűsége a kezének köszönhető, s minden más látszólagos értelmi különbség valójában a testi különbségekkel magyarázható.

Arisztotelész és a platóni Szókratész egyaránt nehezményezi, hogy Anaxagorász ugyan bevezeti az ész fogalmát, de vajmi keveset kezd vele. Arisztotelész kiemeli, hogy Anaxagorász csak olyankor említi okként az észt, amikor nem tud más magyarázatot, egyébként ha teheti, mechanikai okokat keres. Anaxagorász elvetette azt az elvet, hogy a szükségszerűség és a véletlen volna a dolgok létrejöttének oka, ugyanakkor kozmológiájában nem játszott szerepet semmiféle „Gondviselés". Láthatóan nem volt különösebben nagy véleménnyel az etikáról és a vallásról: valószínűleg ateistának kell tartanunk, ahogyan ellenfelei tették. Püthagorász kivételével szinte minden elődje hatott rá; Parmenidész hatása legalább annyira érezhető az ő esetében is, mint Empedoklészéban.

A tudomány területén nagy érdemekkel dicsekedhet. Ő fejtette ki elsőként, hogy a Hold fénye visszavert fény - bár egy rejtélyes Parmenidész-töredék mintha arról tanúskodnék, hogy már ő is tudott erről. Anaxagorász pontosította a napfogyatkozások elméletét, és tisztában volt azzal, hogy a Hold a Nap alatt helyezkedik el. Szerinte a Nap és a csillagok tüzes kövek, s a csillagok melegét csak azért nem érezzük, mert túlságosan távol vannak tőlünk. A Nap nagyobb a Peloponnészosznál, a Holdon pedig hegyek és - szerinte - holdlakók vannak.

Anaxagorász az ókori állítások szerint Anaximenész iskolájában tanult; tény, hogy az ión filozófusok racionalista és tudományos tradícióját vitte tovább. Nála még nem találkozunk azokkal az etikai és vallási megfontolásokkal, amelyek Püthagorásztól kiindulva Szókratész, majd Platón révén némileg obszkurantista előítéleteket vittek a görög filozófiába. Nem tartozik a filozófia élvonalába, de szerepe annyiban fontos, hogy ő juttatta el a filozófiát Athénba, és hogy egyike volt a szókratészi filozófiát előkészítő bölcselőknek.

9. FEJEZET AZ ATOMISTÁK

Az atomizmus tanának két megalapítója Leukipposz és Démokritosz volt. Tevékenységüket meglehetősen nehéz különválasztani, mivel a források általában együtt említik őket, sőt nyilvánvaló, hogy Leukipposz egyes műveit később Démokritosznak tulajdonították.

Leukipposz - úgy tűnik - Kr. e. 440 körül volt élete virágjában; Milétoszból származott és magával hozta a város nevével fémjelzett tudományos, racionalista szemléletet. Nagymértékben hatott rá Parmenidész és Zénón. Olyannyira kevés adat ismeretes róla, hogy Epikurosz (Démokritosz egy késői követője) szinte egyáltalán kételkedik létezésében - ma többen hajlanak is e nézetre; Arisztotelésznél azonban oly nagyszámú, többek közt szó szerinti idézetet találhatunk tőle, hogy valószínűtlennek tűnik, hogy pusztán mítoszról volna szó.

Démokritosz már jóval megfoghatóbb alak. A thrákiai Abdérában született, saját állítása szerint Anaxagorász öregkorában - azaz Kr. e. 432 táján - töltötte ifjúságát, tevékenységének fő időszaka pedig Kr. e. 420 körülre tehető. Tudásszomja kielégítése céljából kiterjedt utazásokat tett a déli és keleti országokban: valószínűleg hosszabb időt töltött Egyiptomban és bizonyosan ellátogatott Perzsiába. Ezek után végleg Abdérában telepedett meg. Zeller szerint „tudásgazdagságával minden, éles és pontos gondolkodásával pedig a legtöbb korábbi és kortárs filozófust túlszárnyalta".

Démokritosz Szókratész és a szofisták kortársa volt, és tisztán kronológiai megfontolásokból némileg később kellene sort kerítenünk a tárgyalására, de problémát jelent, hogy oly nehezen lehet különválasztani Leukipposztól; emiatt mégis Szókratész és a szofisták előtt foglalkozom vele, bár filozófiájának egy része honfitársának, Prótagorásznak a legkiemelkedőbb szofistának szánt válaszként fogalmazódott meg. Prótagorászt athéni látogatása alkalmával lelkesen fogadták, Démokritosz viszont ezt mondja: „Athénba érkeztem, és senki sem ismert." Filozófiájáról jó ideig nem is vettek tudomást Athénban; mint Burnet fogalmaz: „Nem tudni, Platón egyáltalán hallott-e Démokritoszról... Arisztotelész viszont már jól ismeri, hiszen ő is északi ión volt." Platón egyetlenegyszer sem említi a nevét dialógusaiban, de Diogenész Laertiosz szerint olyan ellenszenvvel viseltetett iránta, hogy legszívesebben minden könyvét elégettette volna. Heath ugyanakkor nagyra értékeli mint matematikust.

Leukipposz és Démokritosz közös filozófiájának alapvető eszméit Leukipposz fogalmazta meg, de kifejtésük szerzőségét szinte lehetetlen kideríteni, és szempontunkból nem is fontos. Leukipposzt - esetleg Démokritoszt - az a kísérlet vezette az atomizmushoz, hogy megpróbáljon közbülső megoldást találni a monizmus és a pluralizmus között, ahogyan azok Parmenidész, ill. Empedoklész filozófiájában megfogalmazódtak. Nézeteik sokmindenben hasonlítanak a modern tudományosság által képviselt nézetekhez, és nagyrészt mentesek azoktól a tévedésektől, amelyek a görög spekulációt jellemezték. Szerintük minden atomokból áll, melyek fizikailag oszthatatlanok, bár geometriailag nem. Az atomokat üres tér veszi körül, és elpusztíthatatlanok; állandó mozgásban vannak, végtelen számúak és végtelen fajtájúak, és csupán alakjukban és méreteikben vannak különbségek. Arisztotelész szerint az atomisták különbséget tettek az atomok hőmérséklete szerint is, mondván, hogy a tüzet alkotó szférikus részecskék a legmelegebbek. Súlyukat illetően Démokritoszt idézi: „Minél oszthatatlanabb egy atom, annál nehezebb." Vitatott kérdés azonban, hogy az eredeti elméletek szerint volt-e súlyuk az atomoknak.

Az atomok folytonos mozgásban vannak, de a kommentátorok között nincs egyetértés e mozgás jellegét illetően. Egyesek - főként Zeller - úgy vélekednek, hogy állandóan zuhannak, sőt a nehezebb atomok gyorsabban; ezeket felfogják a könnyebbek, és az ütközések folytán úgy mozognak, mint a biliárdgolyók; Epikurosznak -aki saját véleményét nagyrészt Leukipposzéra alapozta, de közben igyekezett figyelembe venni, bár kevéssé értő módon, Arisztotelész bíráló megjegyzéseit -bizonyosan ez volt a meggyőződése. Nyomós okunk van azonban azt gondolni, hogy a Leukipposz- és Démokritosz-féle atomoknak eredetileg nem volt jellemzőjük a súly. Valószínűbb tehát, hogy szerintük az atomok véletlenszerűen mozogtak valahogy úgy, ahogyan azt a modern kinetika a gázokról tartja. Démokritosz szerint a végtelen űrben nincs fent és lent, s a lélek atomjainak mozgását a napfényben szélcsendes időben megfigyelhető porszemcsék mozgásához hasonlítja. Ez meggyőződésem szerint sokkal értelmesebb álláspont, mint Epikuroszé, s feltehetőleg ez volt Leukipposz és Démokritosz véleménye is.

Az atomok összeütközései révén örvények jöttek létre, majd a folyamat további része úgy haladt, ahogyan Anaxagorász vélte, de mindenképpen előrelépést jelentett, hogy az örvények keletkezését mechanikai úton magyarázták, és nem az ész tevékenységével.

Az ókorban általában azzal vádolták az atomistákat, hogy mindent a véletlennel magyaráznak, holott ellenkezőleg, szigorú deterministák voltak és úgy vélték, hogy minden a természeti törvényekkel összhangban történik. Démokritosz kifejezetten tagadta, hogy bármi is véletlenszerűen történnék. Leukipposzról viszont - bár létezését kétségbe vonják - úgy tudjuk, egy dolgot bizonyosan mondott: „Semmi sem történik önmagától, hanem minden valamilyen ok és szükségszerűség következtében". Igaz, azt nem indokolta meg, hogy a világ eredetileg miért lett olyan, amilyen: ezt talán valóban a véletlennek tulajdonította, de mihelyt létrejött, további fejlődését megváltoztathatatlan mechanikai elvek szabták meg. Arisztotelész és mások felhánytorgatták neki és Démokritosznak, hogy nem számoltak be az atomok kezdeti mozgásáról, de e tekintetben az atomisták viselkedtek tudományosabban, nem kritikusaik: az okságnak valahonnan kezdődnie kell, és ha egyszer elkezdődött, akkor már nem lehet további okot tulajdonítani az azt megelőző állapotnak. A világ keletkezését tulajdoníthatjuk a Teremtőnek, de ezzel még a Teremtőt nem okoljuk meg. Az atomisták valóban a modern tudományossághoz közelebb álló elméletet fejtettek ki, mint bármely más ókori teória.

Az atomisták - Szókratésszel, Platónnal és Arisztotelésszel ellentétben - úgy próbálták magyarázni a világot, hogy nem tételeztek valamilyen célt vagy célokot. Valamely történés „céloka" egy olyan jövőbeli állapot, amelyért az egész folyamat lezajlik. E felfogás az emberi tevékenységekben alkalmazható is. Miért süt a pék kenyeret? Mert az emberek éhesek lesznek. Miért épülnek vasutak? Mert az emberek utazni akarnak Az ilyen esetekben a létrehozott dolgokat az általuk szolgált cél magyarázza. Egy történéssel kapcsolatban megfogalmazott „miért"-nek kétféle értelme lehet: kérdezhetjük vele azt, hogy milyen célt szolgál az adott esemény, ill. hogy milyen korábbi körülmények idézték elő. Az előbbi kérdésre adott válasz teleologikus, vagyis a célokon alapul, az utóbbira viszont mechanikai választ adhatunk. Fogalmam sincs arról, miképpen lehetett előre tudni, hogy a tudománynak e kérdések melyikét, esetleg mindegyikét kell-e feltennie, de a tapasztalat bebizonyította, hogy a mechanikai kérdésfeltevés tudományos ismerethez vezet, míg a teleológiai nem. Az atomisták mechanikai kérdéseket tettek fel, és mechanikai válaszokat adtak rájuk; utódaikat a reneszánsz koráig inkább a teleologikus kérdések érdekelték ezért vitték a tudományt vakvágányra.

A fenti kérdések mindegyikével kapcsolatban némi megszorítást kell tenni, amiről gyakran megfeledkeznek mind a közgondolkodásban, mind a filozófiában, nevezetesen hogy egyik kérdésfeltevés sem értelmes a valóság egészére (tehát Istenre is) vonatkozóan, hanem csupán annak részeire. A teleologikus magyarázat rendszerint hamarosan eljut a Teremtő vagy legalábbis a Démiurgosz eszméjéig, akinek szándékai a természet menetében megvalósulnak. De ha valaki olyan makacsul teleologikus gondolkodású, hogy tovább folytatja a kérdéseket és arra kíváncsi, milyen célt szolgál a Teremtő, akkor azonnal kiderül, hogy istenkáromló, sőt értelmetlen a kérdése, mert így feltételeznünk kellene, hogy a Teremtőt egy felsőbbrendű teremtő alkotta meg céljai véghezvitelére. Mindebből világos, hogy a cél fogalma csakis a valóságon belül alkalmazható, de nem a valóság egészére.

Nagyjából ugyanezt mondhatjuk a mechanikai magyarázatokra is. Az egyik történést egy másik okozza, azt pedig egy harmadik, és így tovább. De ha az egész okára kérdezünk rá, ismét csak a Teremtőnél kötünk ki, aki maga ok nélküli kell hogy legyen. Ilyenformán minden oksági magyarázatnak valamilyen önkényesen kiválasztott kezdettől kell kiindulni, ezért nem tekinthetjük hiányosságnak az atomisták elméletében, hogy nem szóltak az atomok kezdeti mozgásáról.

Ne gondoljuk azonban azt, hogy az atomisták érvei teljesen empirikusak lettek volna. Az atomelméletet a modern kémia ma ismét elővette bizonyos tények magyarázata érdekében, de ezek a tények a görögök számára nem voltak ismeretesek. Tulajdonképpen az ókorban nem tettek igazán éles különbséget a megfigyelés és a logikai érvelés között. Igaz, Parmenidész elutasította a konkrét megfigyeléseket, de Empedoklész és Anaxagorász a metafizikáját igyekezett kiegészíteni a vízóra, ill. a körbe forgatott vödör viselkedésének megfigyelésével. A szofistákig tulajdonképpen egyetlen filozófus sem vonta kétségbe, hogy jórészt okoskodással és némi megfigyeléssel kész metafizikát és kozmológiát lehet létrehozni. Az atomisták szerencsés módon olyan hipotézist találtak megfogalmazni, amelyre valamivel több mint kétezer év után sikerült is bizonyítékot találni, saját korukban azonban mindenfajta biztos alapot nélkülözött.

Mint kora más filozófusai, Leukipposz is megkísérelte összeegyeztetni a mozgás és változás nyilvánvaló tényét a parmenidészi elvekkel. Arisztotelész a következőket mondja:

„Bár [Parmenidész] érveiből látszólag valóban ezek következnek, a dolgok alapján azonban szinte az őrültséghez hasonlít az ilyen vélekedés; mert senki sem lehet annyira őrült, hogy azt gondolja, a tűz és jég »egy«: csak egyesek hiszik azt őrültségükben, megszokásból, hogy nincs különbség a között, ami helyesnek látszik, és a között, ami valóban az."

Leukipposz azonban úgy vélte, olyan elmélettel rendelkezik, amely összhangban van az érzéki észleléssel, de nem szünteti meg sem a keletkezést, sem a pusztulást, sem a mozgást, sem a dolgok sokféleségét. Ennyiben elismerte az érzéki jelenségeket, a monistákkal viszont annyiban értett egyet, hogy a mozgás nem létezhet űr nélkül, de úgy vélekedett, hogy „az űr nem létező, a létezők közül pedig semmi sem lehet nem létező-, ami valóban létezik, az a teljesség (plenum). Ez azonban nem egy, hanem végtelen számú, és kicsiny tömege miatt láthatatlan. Ez az űrben mozog - van ugyanis űr -, és egyesülve hozza létre a keletkezést, szétválva a pusztulást. Hatást fejtenek ki és szenvednek el, ha érintkezésbe kerülnek egymással - minthogy nem egyek -, és összetevődve és egymásba fonódva keletkezést hoznak létre. A valóban egyből azonban nem keletkezhet sokaság, és a valóban sokból egy. ez lehetetlen." (Arisztotelész, A keletkezésről és a pusztulásról)

Mint látni fogjuk, egy dologban mindenki egyetértett, hogy ti. a teljességben nem lehetséges a mozgás. Ebben azonban valamennyien tévedtek: a teljességben - ha egyáltalán létezik ilyesmi - igenis lehetséges a ciklikus mozgás. Úgy gondolták, egy dolog csakis valamilyen üres térbe tud benyomulni, a teljességben azonban nincs üres tér. Azt lehet állítani - s talán igaz is -, hogy a teljességben nem kezdődhet mozgás, de azt nem állíthatjuk, hogy mozgás egyáltalán nem fordulhat elő. A görögök számára azonban úgy vetődött fel a kérdés, hogy vagy belenyugszanak a parmenidészi változhatatlan világ gondolatába, vagy megengedik az űr létét.

Mármost Parmenidész érvei a nemlétezés ellen megcáfolhatatlannak tűntek az űrre vonatkozóan is, hiszen erről győzte meg őket az a felfedezése, hogy ahol látszólag nincs semmi, ott levegő van. (Jó példa ez logika és megfigyelés összezavarására, ami általános volt a görögöknél.) A parmenidészi álláspontot a következőképpen fogalmazhatjuk meg: „Ha valaki azt mondja, van űr, akkor az űr nem lehet semmi, tehát nem lehet űr." Nem állíthatjuk, hogy az atomisták választ adtak volna erre az érvelésre; ők pusztán kijelentették, hogy figyelmen kívül kívánják hagyni azon az alapon, hogy a mozgás tapasztalati tény, tehát lennie kell űrnek, bármennyire nehéz is azt elképzelni. (Bailey ellenkezőleg, azt állítja, Leukipposz igenis „rendkívül éleselméjű" választ talált, melynek lényege az volt, hogy megengedte valami testetlennek (az űrnek) a létezését. Hasonlóképpen fogalmaz Bűmet: „Érdekes tény, hogy az atomisták - akiket általában az ókor nagy materialistáinak tekintenek-jelentették ki először határozottan, hogy valami valóságos lehet anélkül, hogy test volna.")

Nézzük meg most a kérdés utóéletét. E logikai probléma kiküszöböléséhez az első és legnyilvánvalóbb mód az, ha különbséget teszünk anyag és tér között. E felfogás szerint a tér nem semmi, hanem egyfajta tartály, amelynek egy adott része vagy ki van töltve anyaggal, vagy nincs. Arisztotelész szerint (Phüszika): „Az űr létezését állító elmélet magával vonja a hely létezését, hiszen az űrt úgy definiálnánk, mint a testtől megfosztott helyet." E nézetet a legkifejtettebb formában Newton fogalmazta meg, aki szerint létezik abszolút tér, s ennek megfelelően megkülönböztet abszolút és relatív mozgást. A Kopernikusz körül zajló vitákban mindkét fél (bármilyen kevéssé volt is tudatában) ehhez a nézethez folyamodott, mondván, hogy különbség van azon állítás között, hogy „az égbolt keletről nyugatra forog", és aközött, hogy „a föld nyugatról keletre forog". Ha minden mozgás relatív, a két állítás között csak annyi különbség van, mintha azt mondanánk, hogy „John James apja" vagy „James John fia". De ha minden mozgás relatív és a tér nem szubsztanciális, akkor nem marad más számunkra, mint az űr létét tagadó parmenidészi érvelés.

Descartes - akinek érvei sokmindenben hasonlítanak a korai görög filozófusokéira - azt állította, hogy az anyag lényege a kiterjedés, tehát mindenütt van anyag. Számára a kiterjedés adjektívum, nem szubsztantívum; alanya az anyag, s alany nélkül nem is létezhet. Az üres tér számára ugyanolyan abszurdum, mint a boldogság az azt érző lény nélkül. Leibniz, némileg más megfontolásból, szintén hitt a teljességben, de azt állította, hogy a tér pusztán a relációk rendszere; e tárgyban híres vita zajlott közte és a Newton nézeteit képviselő Samuel Clarke között. A vita Einstein koráig eldöntetlen maradt, de az ő elmélete végső soron Leibniznek juttatta a győzelmi pálmát.

A mai fizikus - bár ma is úgy gondolja, hogy az anyag bizonyos értelemben atomikus - mégsem hisz az üres térben. Ahol nincs anyag, ott is van valami, ti. a sugárzás. Az anyagnak ma már nincs olyan kitüntetett szerepe, mint amilyent Parmenidész érvei biztosítottak számára a filozófiában: ma már nem változatlan szubsztancia, hanem csupán a történések csoportosításának egy módját jelenti.

Bizonyos történések olyan csoportokhoz kapcsolódnak, amelyeket anyagi dolgoknak lehet tekinteni, mások, mint pl. a fényhullámok, nem. Éppen ezek a történések alkotják az univerzum anyagát, és mindegyikük rövid időtartamú. E tekintetben a modern fizika Hérakleitosszal ért egyet Parmenidésszel szemben, de Einstein és a kvantumelmélet megfogalmazása előtt egyértelműen Parmenidész oldalán állt.

A teret illetően a modern álláspont az, hogy az sem nem szubsztancia - ahogyan Newton állította s Leukipposz és Démokritosz mondhatta volna -, sem nem a kiterjedéssel bíró testek adjektívuma - ahogyan Descartes vélte -, hanem viszonyok rendszere, amilyennek Leibniz képzelte. Semmiképpen nem világos persze, hogy e nézet összeegyeztethető-e az űr létezésével; talán mint absztrakt logikai kérdés, kibékíthető az űr tényével. Mondhatnánk esetleg azt, hogy két dolog között mindig van bizonyos kisebb-nagyobb távolság, amely nem implikálja más, közbülső dolgok létezését, egy ilyen nézet azonban használhatatlan volna a modern fizikában. Einstein óta ugyanis tudjuk, hogy a távolság nem a dolgok, hanem a történések között van, s egyaránt implikálja az időt és teret. Lényegében tehát oksági fogalom, a modern fizikában pedig nem lehetséges a távolról jövő hatás. Mindez azonban inkább tapasztalati, semmint logikai tényekkel támasztható alá. Sőt a modern felfogást csak differenciálegyenletekkel lehet kifejteni, tehát az ókor filozófusai számára felfoghatatlan volna.

A fentiek alapján úgy tűnhetnék tehát, hogy az abszolút tér newtoni elmélete az atomisták nézeteinek logikai továbbfejlesztése, de így ezzel kapcsolatban is felmerül az a probléma, hogy nem létezőnek tulajdonít realitást. Magával az elmélettel szemben nem lehet semmiféle logikai ellenvetést tenni; a fő kifogásunk viszont az lehet, hogy az abszolút tér abszolút mértékben megismerhetetlen; a gyakorlatiasabb ellenvetés az, hogy a fizika nagyon jól boldogul nélküle is. Mindezzel együtt az atomisták világképe logikailag továbbra is lehetséges marad, s tény, hogy sokkal inkább hasonlít a való világra, mint bármely más ókori filozófusé.

Démokritosz meglehetős részletességgel fejtette ki saját elméleteit, és ezek némelyike különösen figyelemre méltó. Szerinte az atomok áthatolhatatlanok és oszthatatlanok, mert nincs bennük űr. Ha egy alma kettévágásához kést használunk, akkor a késnek üres helyet kell találnia ahhoz, hogy áthatolhasson az almán: ha viszont az almában nem volna űr, végtelenül keménynek s emiatt fizikailag oszthatatlannak kellene lennie. Az atomok belsőleg változatlanok, tulajdonképpen mindegyikük parmenidészi értelemben vett Egy. Egyetlen tevékenységük az, hogy mozognak és összeütköznek, alkalmanként egyesülnek és olyan alakzatokat hoznak létre, amelyek képesek az összekapcsolódásra. Különféle alakzatok létezhetnek: a tűz - s hasonlóképpen a lélek - pl. parányi szférikus atomokból áll. Az atomok összeütközései örvényeket hoznak létre, s ezekből alakulnak ki a testek és végső soron a világok. Számos világ létezik, melyek közül egyesek növekednek, mások pusztulnak, egyesekben egyáltalán nincs Nap és Hold, másokban több is. Minden világnak van kezdete és vége. Valamely világ pusztulását előidézheti egy másik, nagyobb világgal való összeütközése. Shelley szavaival summázhatjuk e kozmológiát:

„Egy világ a másikára

tódul, egy kél, más leszáll,

mint folyón fénylőn ha pára

leng - eloszlik - s vége már."    

(Hellász, 1. szín)

Az élet az ősiszapból fejlődött ki. Az élő testben mindenütt van valamennyi tűz, de a legtöbb az agyban vagy a mellkasban (e ponton a források eltérően vélekednek). A gondolkodás egyfajta mozgás, így képes másutt is mozgást kelteni. Az érzékelés és gondolkodás fizikai folyamat. Az érzékelés kétféleképpen történhet, az érzékek, ill. a gondolkodás segítségével: az utóbbi kizárólag az érzékelt dolgoktól függ, az előbbi az érzékeinktől is, tehát félrevezető lehet. Locke-hoz hasonlóan Démokritosz is úgy vélekedett, hogy az olyan tulajdonságok, mint a melegség, az íz és a szín valójában nem a tárgyakban vannak hanem érzékeinknek kell tulajdonítanunk őket, míg az olyan tulajdonságok mint a súly, a sűrűség és a keménység valóban magukban a tárgyakban vannak.

Démokritosz megrögzött materialista volt: mint láttuk, szerinte a lélek atomokból áll, a gondolkodás pedig fizikai folyamat. Számára a világban nincs célszerűség, csupán a mechanika törvényei által irányított atomok vannak. Nem hitt kora népi vallásában, de elutasította Anaxagorász núsz-felfogását is. Etikájában a derűt tartotta az élet céljának, melyet szerinte leginkább a mértékletességgel és a művelődéssel lehet elérni. Elutasított minden erőszakot és szenvedélyt; rosszallóan szólt a nemiségről is, mivel szerinte azzal jár, hogy a gyönyör elnyomja a tudatot. A barátságot nagyra értékelte, de lenézte a nőket; nem vágyott gyermekekre sem, mert nevelésük akadályozná a filozofálásban. Mindebben erősen emlékeztet Jeremy Benthamre: ő is ugyanúgy rajongott az ún. görög demokráciáért. („A demokráciában leélt szegénység a kényurak környezetében uralkodó úgynevezett boldogságnál annyival kívánatosabb, mint a szabadság a szolgaságnál" - mondja Démokritosz)

Saját véleményem szerint Démokritosz volt az utolsó olyan görög filozófus, aki még mentes volt attól a hibától, amely az összes későbbi ókori és középkori filozófiára rányomta bélyegét. Az eddig tanulmányozott filozófusok mindegyike érdek nélkül igyekezett megismerni a világot. E megismerés nehézségét ugyan alábecsülték, de ezen optimizmus nélkül nyilván nem is lett volna bátorságuk a kezdő lépések megtételéhez. Hozzáállásukat általában valódi tudományos szándék jellemezte, amennyiben meg tudtak szabadulni saját koruk előítéleteitől. De nem csak tudományos igénnyel léptek fel, hanem élénk képzelőerővel rendelkeztek és gyönyörűségüket lelték a szellemi kalandokban. Minden érdekelte őket: a meteorok, a napfogyatkozások, a halak, a forgószelek, a vallás és az erkölcsösség; átható intellektusuk gyermeki szenvedélyességgel párosult.

A korábbi páratlan teljesítmények után, ettől az időponttól kezdődően tűnnek fel a gyengülés bizonyos jelei, majd következik be a fokozatos hanyatlás. A Démokritosz utáni legértékesebb filozófiák is abba a hibába esnek, hogy túlhangsúlyozzák az ember szerepét a világgal szemben. Először a szkepticizmus jelentkezett a szofisták révén, akik az új ismeretek szerzése helyett inkább arra voltak kíváncsiak, hogyan történik a megismerés. Szókratésszel az etika került előtérbe, Platón elvetette az érzéki világot az önmaga teremtette tisztán gondolati világ kedvéért, végül Arisztotelész a célszerűséget tette meg a tudomány alapvető fogalmává. Minden zsenialitásuk ellenére, filozófiájuk hibái végtelenül károsnak bizonyultak. Az ő működésük után a filozófiai gondolkodás lehanyatlott és fokozatosan teret nyertek a népi babonaságok. Bizonyos mértékig új szemlélet alakult ki a katolicizmus győzelmével, de a filozófia csak az itáliai reneszánsz korában szerezte vissza azt az erőt és függetlenséget, amely Szókratész elődeit jellemezte.

10. FEJEZET PRÓTAGORÁSZ

A Szókratész előtti nagy filozófiai rendszereknek az 5. sz. második felében szembe kellett nézniük a szkeptikus irányzat kihívásával, amelynek legjelentősebb képviselője Prótagorász, a szofisták vezető alakja volt. A „szofista" kifejezés eredetileg semmiféle pejoratív értelmet nem hordozott, mai fogalmaink szerint nagyjából annyit jelentett, mint „tanító". Szofista volt az, aki abból élt, hogy ifjakat tanított olyan ismeretekre, amelyeket a közgondolkodás a gyakorlati élet számára hasznosnak tartott. Mivel az oktatás akkoriban még nem számított állami feladatnak, a szofisták csak azokat tanították akiknek - vagy akik szüleinek - módjuk volt rá. Ez a körülmény bizonyos osztályelfogultságot ébresztett a szofistákban, amelyet csak még tovább erősítettek a korszak politikai viszonyai. Athénban és több más városban politikailag ugyan a demokrácia diadalmaskodott, de ez egyáltalán nem érintette a régi arisztokrata családok gazdagságát. Tulajdonképpen a gazdagok hozták létre az ún. görög kultúrát: ők kaptak jó nevelést, nekik volt szabadidejük, utazásaik hozzájárultak hagyományos előítéleteik gyengüléséhez, a vitatkozással töltött idő pedig élesítette elméjüket. Az ún. demokrácia érintetlenül hagyta a rabszolgaság intézményét is, s ez lehetővé tette a gazdagok számára, hogy anélkül élvezzék gazdagságuk gyümölcseit, hogy szabad embereket kellene elnyomniuk.

A legtöbb városban s főként Athénban a szegényebb polgárok két okból is ellenségesen tekintettek a gazdagokra: részint irigységből, részint konzervativizmusból. A gazdagokat - gyakran joggal - vallástalannak és erkölcstelennek tartották, olyanoknak, akik fel akarják forgatni a régi hitelveket és akik minden bizonnyal a demokrácia megdöntésére törekednek. Ilyen formán a politikai demokrácia kulturális konzervativizmussal párosult, míg a kultúra megújítóit politikailag reakciósokként tüntették fel. Némileg hasonló a helyzet a jelenkori Amerikában, ahol a Tammany, ez a jórészt katolikus szervezet azon fáradozik, hogy a hagyományos teológiai és etikai dogmákat megvédje a felvilágosodás támadásaival szemben. Ám Amerikában a felvilágosultak politikailag gyengébbek, mint athéni elődeik, mert nem sikerült utat találniuk a plutokráciához. Igaz, létezik egy fontos, magasan kvalifikált réteg, amely a plutokrácia védelmét látja el, nevezetesen a vállalati jogtanácsosok csoportja; bizonyos értelemben ők hasonló szerepet töltenek be, mint Athénban a szofisták.

Az athéni demokrácia -bár súlyos korlátja volt, hogy nem terjedt ki a rabszolgákra és a nőkre - sok tekintetben minden mai rendszernél demokratikusabb berendezkedést jelentett. A bírákat és a végrehajtás legtöbb tisztségviselőjét sorsolással választották meg, rövid időtartamra: ezek tehát így átlagemberek voltak, mint a mai esküdtszéki ülnökök akiket az átlagpolgár előítéletei és a professzionalizmus hiánya jellemzett. Rendszerint minden üggyel több bíró is foglalkozott. A felperes és az alperes, azaz a vádló és a vádlott nem hivatásos ügyvédek útján, hanem személyesen lépett fel. A siker vagy a kudarc így természetesen nagyban az illető személy szónoki képességein múlott, vagyis hogy mennyire tudta saját érdekében kihasználni a népi előítéleteket. Bár mindenkinek személyesen kellett ügyét előadnia, a beszédét megírathatta valamely szakemberrel, ill. - és ez volt a gyakoribb - fizetség fejében részesülhetett olyan szónoki felkészítésben, amely biztosította számára a bíróság előtti sikert. Ezzel a fajta oktatással foglalkoztak a szofisták.

Athén periklészi kora nagyban hasonlít Anglia viktoriánus időszakához. Athén gazdag volt és hatalmas, nemigen sújtották háborúk, és demokratikus intézmény-rendszerrel bírt, melyet arisztokraták irányítottak. Mint már Anaxagorász kapcsán említettük a Periklésszel szembenálló néppárti ellenzék fokozatosan teret nyert és sorra támadta meg Periklész barátait. Kr. e. 431-ben kitört a peloponnészoszi háború, Athént több más várossal együtt pestis sújtotta: korábbi, 230 ezres lélekszáma jelentősen csökkent, és sohasem érte el ismét ezt a szintet. Kr. e. 430-ban magát Periklészt is megfosztották sztratégoszi rangjától és egy 1501 főből álló bírói testület a közpénzek hűtlen kezelése címén pénzbírságra ítélte. Két fia áldozatul esett a pestisnek, majd a következő évben (429) maga is meghalt. Pheidiászt és Anaxagorászt szintén elítélték, Aszpasziát istenkáromlás és rendetlen házvezetés vádjával perbe fogták, de végül felmentették.

Ilyen légkörben természetes volt, hogy a néppárti politikusok provokációinak kitett személyiségek igyekeztek törvényszéki gyakorlatra szert tenni: Athén ugyanis - bár különösen rajongott a perekért - ebben a tekintetben kevésbé volt antiliberális, mint a mai Amerika, ti. lehetővé tette, hogy az istenkáromlással és az ifjak megrontásával vádoltak is maguk fejthessék ki védekezésüket.

Ez magyarázza a szofisták népszerűségét az egyik, ill. népszerűtlenségét a másik társadalmi réteg körében. Igaz, szándékuk szerint ők nem személyes érdekeket szolgáltak, és tény, hogy sokukat valóban a filozófia iránti érdeklődés vezette. Platón ugyan folyton azon fáradozott, hogy karikírozva ábrázolja és nevetségessé tegye őket, de nem szabad véleményt alkotnunk róluk a filozófus polémiája alapján. Nézzünk egy példát a könnyedebbek közül: az Euthüdémoszban két szofista, Dionüszodórosz és Euthüdémosz. összefog, hogy zavarba hozza az együgyű Ktészipposzt. Dionüszodórosz így kezdi:

„Mondd csak, van neked kutyád?

-    Mégpedig igen vad - felelte Ktészipposz.

-    És vannak kölykei?

-    Vannak. Azok is olyanok.

-    Ugyebár apjuk ezeknek a kutya?

-    Saját szememmel láttam, amikor meghágta a szukát - felelte.

-    Nomármost! Nem a tiéd a kutya?

-    De igen - mondta.

-    Ugyebár apa ő és a tiéd; így hát a te apád a kutya, te pedig a kutyakölyköknek vagy fivére."    

(Platón, Euthüdémosz)

A komolyabbak közül nézzük meg A szofistát. Itt a definíció logikai megvitatása folyik amelyben a szofista mint illusztráció szerepel. Az érvelés logikája pillanatnyilag nem érdekes számunkra, csupán a dialógus végkövetkeztetésére kívánom felhívni a figyelmet:

„Az ellentmondás művésze, a látszatutánzás színlelő fajtájából, aki nem az isteni, hanem az emberi képmásalkotás látszatra dolgozó neméből a szavakkal való szemfényvesztés osztályrészét sajátította ki magának: íme, aki e nemzetségből és vérből valónak mondja a valódi szofistát, az - úgy látszik - teljesen igazat fog mondani." (Platón, A szofista)

Prótagorászról kering egy - kétségkívül apokrif - történet, amely jól mutatja, hogy a népi gondolkodásban mennyire összekapcsolódott a szofisták és a törvényszékek tevékenysége. Állítólag egy ifjút azzal a feltétellel tanított, hogy a tanítványnak csak akkor kell kifizetnie a tandíjat, ha az első perét megnyeri, de az első pert Prótagorász szerezte neki, hogy megkaphassa a bérét.

Itt az ideje azonban, hogy a bevezető megjegyzéseket félretéve megnézzük, mi is az, amit Prótagorászról valóban tudhatunk.

Prótagorász Kr. e. 500 körül születhetett Abdérában, Démokritosz szülővárosában. Kétszer járt Athénban, a második útján bizonyosan 432 előtt. Kr. e. 444-443-ban megalkotta Thurioi törvénykönyvét. A hagyomány szerint istenkáromlás vádjával perbe fogták, de ez valószínűleg nem igaz, bár írt egy könyvet Az istenekről címmel, amely a következő szavakkal kezdődött: „Az istenekről semmi biztosat nem állíthatok, sem azt, hogy léteznek, sem azt, hogy nem, sem azt, hogy milyen alakkal bírnak számos dolog gátolja ugyanis ennek tudását: a kérdés homályos volta és az emberi élet rövidsége."

Második athéni látogatását - némileg szatirikusán - Platón írta meg a Prótagorász-ban, majd vitatta komolyan tanítását a Theaitétoszban. Személyét főként arról a kijelentéséről ismerik, hogy „Minden dolognak mértéke az ember, a létezőknek is, amint vannak, a nem létezőknek is, amint nincsenek" (Platón összes művei II). Ezt általában úgy szokás értelmezni, hogy minden egyes ember minden dolog mértéke, tehát ha az emberek véleményei eltérnek, nincs olyan objektív igazság, amelynek értelmében egyiknek vagy másiknak igazat adhatnánk. Tanítása tehát lényegét tekintve szkeptikus, és valószínűleg az érzékek „becsaphatóságán" alapult.

A pragmatizmus három megalapítójának egyike, F. C. S. Schiller előszeretettel nevezi magát Prótagorász tanítványának. Szerintem ez amiatt van, hogy Platón a Theaitétoszban Prótagorász mondandójának interpretációjaként azt sugallja, hogy egy vélekedés lehet jobb, mint egy másik, de semmiképpen nem lehet igazabb. Ha pl. valaki sárgaságban szenved, akkor mindent sárgának lát. Ilyenkor nincs értelme arra hivatkozni, hogy azok valójában nem sárgák, hanem olyan színűek, amilyennek az egészséges ember látja őket, de hivatkozhatunk arra, hogy mivel az egészség jobb, mint a betegség, az egészséges ember véleménye is jobb, mint a sárgaságban szenvedőé. E nézet nyilván nem idegen a pragmatizmustól.

Az objektív igazság kétségbevonása gyakorlatilag a többséget teszi meg döntőbírául abban a tekintetben, hogy mit is kell hinni, Prótagorász tehát a törvényesség, a konvenció és a hagyományos erkölcs védelmében lépett fel. Bár mint már láttuk, nem volt bizonyos abban, léteznek-e az istenek, annyit biztosan tudott, hogy tisztelni kell őket: nyilvánvalóan ez az egyetlen elfogadható álláspont olyasvalaki számára, aki elméletében teljeskörű logikai szkepticizmust hirdet.

Prótagorász a felnőttkorát egyfajta folyamatos felolvasó körúttal töltötte Görögország különböző városaiban, melynek során bizonyos tandíj fejében vállalta bárkinek a tanítását, „aki gyakorlati sikerekre és magasabb szellemi kultúrára vágyott". Platón - ma azt mondanánk: némi sznobériával - szemükre vetette a szofistáknak, hogy pénzt fogadtak el a tanításért, neki magának ugyanis megvolt a kellő vagyona, és láthatóan képtelen volt felfogni azok helyzetét, akik nem rendelkeztek az övéhez hasonló anyagiakkal. Fonák dolog, hogy a mai professzorok oly gyakran visszhangozzák Platón bírálatát, holott ők maguk nem látnak okot arra, hogy fizetésüket visszautasítsák.

De a szofisták egy másik dologban is szakítottak a legtöbb kortárs filozófus gyakorlatával. A többi tanító rendszerint iskolát alapított, amelynek életvitele nagyban hasonlított a testvéri közösségek rendszeréhez: kisebb-nagyobb mértékben közösségi életet éltek, szabályzatuk gyakran emlékeztetett a kolostori regulákhoz, és rendszerint volt valamiféle ezoterikus tanításuk amelyet nem hirdettek a nyilvánosság előtt. Mindez teljesen természetes volt az orfikus eredetű filozófiák esetében, a szofistáké azonban nem ilyen volt. Saját tanításuknak szerintük semmi köze sem volt a valláshoz vagy az erkölcshöz, ők csupán az érvelés művészetét tanították és annyi tudást, amennyi elégséges ahhoz. Felkészültségük tehát nagyjából csak arra adott alapot számukra - mint a mai ügyvédek számára is -, hogy valamely vélemény mellett és ellen is tudjanak érvelni anélkül, hogy ők maguk vonnának le konklúziókat az adott ügyben. Aki számára a filozófia a vallással szoros kapcsolatban álló életformát jelentett, azok természetesen megbotránkoztak ezen, s a szofistákat frivolnak és erkölcstelennek tartották.

A közvélemény, ill. Platón és az őt követő filozófusok részéről érkező vádak bizonyos mértékig - bár lehetetlen megmondani, pontosan milyen mértékig - éppen a szofisták intellektuális érdemeiről tanúskodnak. Ha teljes szívvel-lélekkel keressük az igazságot, figyelmen kívül kell hagynunk a morális megfontolásokat; előre nem tudhatjuk, hogy a majdan kiderülő igazság épületesnek minősülhet-e egy adott társadalomban. A szofisták készek voltak gondolatmenetük fonalát követni, bárhova vezette is az őket. Gyakran a szkepticizmusnál kötöttek ki: egyikük, Gorgiász, azt állította, hogy nem létezik semmi, vagy ha létezik is valami, az megismerhetetlen, vagy ha elfogadjuk, hogy létezik is, és megismerhető is egyvalaki számára, akkor az illető nem lenne képes ezt a tudást másokkal megosztani. Pontosan nem ismerjük érvelését, de némi fogalmat tudunk alkotni logikai erejükről, ha ellenfelei kénytelenek voltak visszahúzódni az épületesség bástyái mögé. Platón mindig is aggályosán megválogatta, hogy csak olyan nézeteket hirdessen, amelyek szerinte erényessé teszik az embereket, intellektuális értelemben tehát aligha tarthatjuk becsületesnek, mivel megengedi magának, hogy az egyes tanításokat társadalmi következményeik alapján ítélje meg. De még ebben sem tisztességes: úgy tesz, mintha rendesen érvelne és tisztán teoretikus mércével mérne, miközben valójában úgy tereli a beszélgetést, hogy az erényes következtetésre vezessen. Ez a hiba az ő révén került bele a filozófiába s maradt meg ott mindezidáig. Nyilván nagyrészt a szofistákkal szembeni ellenérzése alakította ki dialógusainak ezt a jellegzetességét, de Platón óta az összes filozófus egyik nagy hibája, hogy az etikai kérdések vizsgálatában eleve abból az előfeltevésből indulnak ki, hogy már előre tudják az elérendő végkövetkeztetéseket.

Az 5. sz. végi Athénban tehát egyesek olyan politikai tanokat hirdettek amelyeket saját kortársaik, de a jelenkor demokratikus nemzetei is erkölcstelennek tartanak. Thraszümakhosz az Államban amellett érvel, hogy az igazságos dolog az, ami az erősebb érdekét szolgálja; hogy a kormányzatok a törvényeket saját előnyeik érdekében alkotják, és hogy nincs olyan, személytől független mérce, amelyre a hatalmi harcban hivatkozni lehetne. Platón szerint hasonló nézeteket vallott Kalliklész is: a természet törvénye az erősebb törvénye, az emberek azonban kényelemszeretetből olyan intézményeket és erkölcsi szabályokat alkottak, amelyekkel korlátozhatják az erőseket. Az ilyen nézetek ma sokkal inkább meghallgatásra találnak, mint az ókorban; de bármiként is vélekedjünk róluk, igazában nem jellemzőek a szofistákra.

Az 5. sz. folyamán Athén bizonyos átalakuláson ment át, bármi volt is ebben a szofisták szerepe: a korábbi merev, puritán együgyűséget az éleselméjű és meglehetősen kegyetlen cinizmus, ill. az egyre csökkenő befolyású, nehézkes, de ugyanolyan kegyetlen hagyománytisztelet közti konfliktus váltotta fel. A század elején Athén még az ión városok védelmezője a perzsákkal szemben, majd le is győzi őket Marathónnál Kr. e. 490-ben, de a század végén, 404-ben már Athén szenved vereséget Spártától, 399-ben pedig kivégzik Szókratészt. Ezután a város elveszti minden politikai jelentőségét, megtartja viszont kétségbevonhatatlan kulturális vezető szerepét egészen a kereszténység győzelméig.

Athén 5. sz.-i történetének legalább vázlatos áttekintése feltétlenül szükséges ahhoz, hogy Platónt és az őt követő görög filozófiai gondolkodást megérthessük. Az első perzsa háborúban a dicsőség döntő része az athénieknek jutott a marathóni győzelmet követően. A második háború idején, tíz évvel később még mindig Athén volt a legerősebb tengeri hatalom, de a szárazföldi győzelemben oroszlánrészt vállalt Spárta, a hellén világ elismert vezető hatalma. A spártaiakat azonban szűk látókörű, provinciális megfontolások vezérelték, emiatt adták fel perzsaellenességüket, amikor azokat sikerült kiűzni Görögország európai területéről. A kis-ázsiai görögség ügyét, beleértve a perzsák által meghódított szigetek felszabadítását is, Athén vállalta magára - nagy sikerrel. Győzelme révén vezető tengeri nagyhatalom lett, s egyúttal jelentős, birodalmi jellegű befolyást szerzett az ióniai szigetek felett. A mérsékelten demokrata és mérsékelten hódító beállítottságú Periklész vezetése alatt Athén virágzásnak indult: az ő kezdeményezésére építették a Xerxész által elpusztítottak helyébe azokat a hatalmas templomokat, melyeknek romjaival ma is büszkélkedik a város. Athén gyorsan gyarapodott gazdagságban és műveltségben, s mint ilyenkor rendszerint történni szokott - főként ha a gazdagság forrása a külkereskedelem -, hanyatlani kezdett a hagyományos erkölcs és hit.

Ez idő tájt Athénban különösen nagy számban éltek zseniális alkotók. A három nagy drámaíró, Aiszkhülosz, Szophoklész, Euripidész tevékenysége az 5. sz.-hoz kapcsolódik. Aiszkhülosz harcolt Marathónnál, és szemtanúja volt a szalamiszi csatának. Szophoklész még a hagyományos vallásosság híve, de Euripidész -Prótagorász és kora szabadgondolkodói szelleme hatására - már szkeptikusan és felforgató módon bánik a mítoszokkal. A komédiaíró Arisztophanész gúnyt űz Szókratészból, a szofistákból és a filozófusokból, ugyanakkor maga is a köreikhez tartozik: Platón A lakomában úgy ábrázolja, mint aki baráti viszonyban van Szókratésszal. Pheidiász, a szobrász - mint már láttuk - Periklész baráti köréhez tartozott.

Athén vezető szerepe azonban ebben az időszakban inkább művészeti jellegű volt, mint intellektuális: az 5. sz. nagy matematikusai és filozófusai - Szókratész kivételével - nem athéniak, és Szókratész sem írt műveket, hanem csupán szóbeli vitákra korlátozta tevékenységét.

A peloponnészoszi háború kitörésével (Kr. e. 431) és Periklész halálával (Kr. e. 429) sötét korszak következett be Athén történetében. A város fölényben volt ugyan a tengeren, de a szárazföldön Spártáé volt az elsőbbség: egyetlen nyár folyamán kétszer is megszállták Attikát (bár Athént nem sikerült bevenniük). Ennek következtében a város túlzsúfolttá vált a menekültek tömegei miatt, és súlyos pestisjárvány tizedelte. Kr. e. 414-ben az athéniak nagyszabású expedíciót indítottak Szicíliába a Spártával szövetséges Szürakuszai elfoglalására, de kísérletük kudarcot vallott. A háború egyre vadabbá és kíméletlenebbé tette az athéniakat. Kr. e. 416-ban megszállták Mélosz szigetét, leöldösték az összes hadra fogható férfit, a lakosság többi részét pedig rabszolgaként elhurcolták; Euripidész Trójai nők c. darabja e barbarizmus elleni tiltakozás. Az Athén és Spárta közti konfliktusnak ideológiai vetülete is volt, lévén hogy Spárta az oligarchia, Athén a demokrácia ügyét képviselte. Az athéniak okkal gyanakodtak arra, hogy némely arisztokratájuk hazaárulást követ el, sőt az általános meggyőződés szerint ez nagy szerepet játszott abban, hogy Aigoszpotamoi mellett Kr. e. 405-ben döntő tengeri vereséget szenvedtek.

Miután a háború véget ért, a spártaiak oligarchikus kormányzást hoztak létre Athénban, amelyet „a harminc zsarnok uralmaként" szokás emlegetni. A „harmincak" egynémelyike, köztük vezetőjük, Kritiász maga is Szókratész-tanítvány volt. Uralmukat méltán kísérte népszerűtlenség, s egy éven belül meg is buktatták őket. Spárta engedélyével helyreállították ugyan a demokráciát, de ezt megkeserítette az a körülmény, hogy kötelező érvényű amnesztia zárta ki a belső ellenséggel való közvetlen leszámolás lehetőségét; annál nagyobb örömmel kaptak viszont minden olyan, az amnesztia hatályán kívül eső ürügyön, hogy bosszújukat kitöltsék. Ebben a légkörben következett be Szókratész pere és halála (Kr. e. 399).

II. RÉSZ 

SZÓKRATÉSZ, PLATÓN ÉS ARISZTOTELÉSZ

11. FEJEZET 

SZÓKRATÉSZ

Szókratész meglehetősen nehéz témát jelent a történetíró számára. Míg ugyanis számos történeti alakról bizonyos, hogy nagyon keveset tudunk, másokról bizonyosan sokat, addig Szókratész esetében egyszerűen nem tudhatjuk, hogy sok-e vagy kevés az, amit tudunk. Annyi kétségtelennek tűnik, hogy szerény anyagi körülmények közt élő athéni polgár volt, aki ideje nagyrészét vitatkozással töltötte: filozófiát tanított az athéni ifjaknak, de a szofistáktól eltérően, nem pénzért. Az is bizonyos, hogy perbe fogták halálra ítélték és Kr. e. 399-ben, hetvenéves korában ki is végezték. Kétségkívül közismert alak volt Athénban, különben Arisztophanész aligha figurázta volna ki A felhőkben. Ezen túl azonban már ellentmondásokba ütközünk. Két tanítványa, Xenophón és Platón ugyan köteteket írt róla, ezek azonban meglehetősen eltérő képet rajzolnak róla. Ahol egyetértés van a két szerző között, ott Burnet sejtése szerint Xenophón Platónt másolja, ahol véleményük eltér, ott pedig ki-ki az egyiket vagy a másikat tartja hitelesebbnek. A vita túlságosan is kockázatos ahhoz, hogy valamelyik vélemény mellett határozottan el merném kötelezni magam; megelégszem azzal, hogy röviden vázolom a különböző nézeteket.

Vegyük először Xenophónt. A történetíró nem túl eszes katonaember, aki ráadásul meglehetősen konvencionális szemléletű. Sajnálkozik azon, hogy Szókratészt istentelenséggel és az ifjak megrontásával vádolják, holott szerinte éppen ellenkezőleg, nagyon is istenfélő és messzemenően jó hatást tett környezetére. Írása alapján Szókratész eszméi nemhogy felforgatónak nem tűnnek, hanem lapos és unalmas közhelyek. Védőbeszéde kissé túllő a célon, mert még azt sem tudhatjuk meg belőle, miért támadt Szókratész iránt ilyen ellenséges hangulat. Ahogy Burnet fogalmaz „Xenophón Szókratész-apológiája túl sikeres: ha valóban olyan lett volna Szókratész, amilyennek ő leírja, aligha végezték volna ki."

Egyes vélemények szerint Xenophón beszámolóját kell hitelesebbnek tekinteni, mert szerzője nem volt elég intelligens ahhoz, hogy hazudjon; ez azonban téves érvelésmód. Egy ostoba ember tudósítása egy okos emberről sohasem lehet pontos, mert a tőle hallottakat önkéntelenül is olyasmire fordítja le, amit maga is megért. Én, személy szerint szívesebben olvasnám, amit legelkeseredettebb filozófus-ellenfelem írt rólam, mint valamely együgyű barátom méltatását. Emiatt nem fogadhatjuk fenntartások nélkül Xenophón szavait sem akkor, amikor valamilyen bonyolult filozófiai kérdésről van szó, sem akkor, amikor azt bizonygatja, hogy Szókratészt ártatlanul ítélték el.

Néhány emléke azonban mégis nagyon meggyőzőnek tűnik. Elmondja pl. (mint Platón is), hogy Szókratészt állandóan foglalkoztatta az a kérdés, miként lehet kompetens embereket állítani a hatalmi pozíciókba. Ilyen kérdéseket szokott pl. feltenni: „Ha meg akarom javíttatni a cipőmet, kit bízok meg vele?", mire valamely zseniális ifjú rávágta: „A vargát, ó Szókratészem." Szókratész ezután folytatta az áccsal, a rézöntővel, és így tovább, míg végül valami ilyen kérdésnél kötött ki: „Na és ki javítja meg az állam hajóját?" Mikor összeütközésbe került a harminc zsarnokkal, a vezetőjük, Kritiász - aki mint volt tanítványa, jól ismerte módszereit - megtiltotta neki a tanítást és még hozzátette: „De tartózkodnod kell, Szókratész, a vargákról, az ácsokról és a kovácsokról tartott példabeszédeidtől, mert valósággal elnyűtted őket, annyit fecsegtél róluk".

Az eset a peloponnészoszi háború után, a spártaiak által létrehozott oligarchikus kormányzás idején történt. Athén azonban jobbára demokratikus berendezkedésben élt, olyannyira, hogy még a hadvezéreket is választották vagy sorsolás útján jelölték ki. Szókratész egyszer összefutott egy fiatalemberrel, aki hadvezér akart lenni: azt tanácsolta neki, hogy nem ártana némi hadtudományt tanulnia. A fiatalember, megfogadva a tanácsot, vett egy gyorstalpaló tanfolyamot taktikából, majd ismét jelentkezett Szókratésznál, aki némi ironikus dicséret után ismét visszaküldte tanulni az ifjút. Egy másik ifjat pénzügyi ismeretek tanulására vett rá, s hasonlóan tett még másokkal is, többek közt a háború athéni fővezérével, de végül is az a döntés született, egyszerűbb őt elhallgattatni a méregpohárral, mint orvosolni az általa kifogásolt hibákat.

Platón beszámolójával kapcsolatban egészen más a probléma, az ti., hogy igen nehéz megítélni, mennyiben törekszik hiteles történeti portréra, ill. mennyiben használja saját nézetei szócsövéül a dialógusaiban Szókratésznek nevezett személyt. Platón, amellett, hogy maga is filozófus, tehetséges és fantáziadús szépíró is. Senki nem hiszi - maga Platón sem állítja komolyan -, hogy dialógusai valóban úgy zajlottak volna, ahogyan ő megírta azokat, de legalábbis a korai dialógusokban a társalgás menete teljesen természetesnek hat, a szereplők jelleme tökéletesen meggyőző; viszont éppen Platón szépírói kiválósága támaszt kétséget történeti hitelessége iránt. Szókratésze egységes, rendkívül érdekes jellem, nehéz lett volna kitalálni, nekem azonban meggyőződésem, hogy Platón ki tudta volna találni. Más kérdés, hogy valóban megtette-e.

Általában az Apologtát tekintik a történetileg leghitelesebb dialógusnak: ez állítólag Szókratész saját védőbeszéde, amelyet saját perén mondott el - természetesen nem gyorsírással lejegyzett szöveg, hanem az, ami Platón emlékezetében megmaradt néhány évvel az esemény után, természetesen irodalmi igényű feldolgozásban. Platón jelen volt a tárgyaláson, és eléggé nyilvánvaló, hogy amit leírt, az lényegében megegyezik azzal, amit emlékezete szerint Szókratész mondott, s a megírásban alapvetően a megörökítés szándéka vezette. A mű tehát a maga korlátaival együtt is alkalmas arra, hogy nagyjából határozott képet kapjunk belőle Szókratészről.

Szókratész perének főbb tényei nem lehetnek kétségesek. A vádat arra alapozták, hogy „vétkezik Szókratész és áthágja a törvényt, mert föld alatti dolgokat és égi jelenségeket kutat, a silány ügyet jónak tünteti fel, és másokat is erre tanít" (Szókratész védőbeszéde). A támadás valódi oka szinte bizonyosan az a gyanú volt, hogy Szókratész együttműködött az arisztokrata párttal: legtöbb tanítványa azok köréből került ki, s közülük egyesek, hatalmi pozícióikban, már bizonyságot tettek veszélyességükről. Ezt az okot azonban a már említett amnesztia miatt nem lehetett nyíltan kimondani. Végül is a törvényszék többségi szavazattal elítélte. Az athéni törvények értelmében ő maga kérhette volna a halálbüntetés enyhítését - a bűnösség kimondása után a bíráknak kellett eldöntenie, hogy a vád vagy a védelem által javasolt büntetést fogadják-e el így Szókratésznek érdekében állt volna olyan nagyösszegű bírság felajánlása, amelyet a törvényszék mint megfelelőt elfogadhat, ő azonban csak harminc minát ajánlott, melyre barátai (köztük Platón) szívesen kezességet vállaltak volna. A javasolt összeg kicsisége annyira felbosszantotta a bíróságot, hogy nagyobb arányban szavaztak a halálbüntetésre, mint ahányan bűnösnek mondták ki. Szókratész minden bizonnyal számított erre, de nyilván nem óhajtotta elkerülni a halálbüntetést olyan engedmények árán, amelyek saját bűnössége elismerését jelenthették volna.

Vádlói a néppárti politikus Anütosz, a „fiatal és ismeretlen, hosszúhajú, ritkás szakállú, horgasorrú" tragédiaíró, Melétosz, valamint egy különben ismeretlen szónok, Lükón voltak. Ők azt állították, hogy Szókratész bűnös, mert elhanyagolja az állam által tisztelt isteneket és újakat vezet be helyettük, ill. bűnös abban, hogy megrontja az ifjakat, amikor azokat is erre tanítja.

Nem firtatva most már azt az amúgy is megoldhatatlan kérdést, hogy a platóni Szókratész mennyiben hiteles, nézzük, mit mondat vele Platón e vádakra.

Szókratész azzal kezdi védekezését, hogy az ékesszólás vádját visszahárítja az őt megvádolókra, mondván, hogy ő csak egyfajta szónoklásra képes: az igazságéra. A hallgatóság ne nehezteljen meg rá azért, hogy „nem ékes szavú, szólamokkal és cifra kifejezésekkel feldíszített beszédeket" fog tőle hallani, hanem a maga szokott módján, egyszerűen szól. Túl a hetvenedik életévén, most áll először vádlottként törvényszék előtt, nézzék el tehát neki, ha nem éppen szakszerűen fogalmaz.

A következőkben elmondja, hogy hivatalos vádlóin kívül egy sor más, nem hivatalos vádló is fellépett már ellene, „akik majdnem mindnyájatokat (ti. a bírákat) még gyermekkorotokban elővettek és meggyőztek, és hamis vádakkal vádoltak engem, hogy "él egy bizonyos Szókratész, bölcs férfiú, aki az égi jelenségeket vizsgálgatja, fölkutat minden föld alatti titkot, és a silányabb ügyet jónak tudja föltüntetni", ezzel azt sugallva, hogy az ilyen emberek az istenek létezésében sem hisznek. Ez a fajta régi híresztelés még veszedelmesebb, mint a nyilvános bevádolás, mert nem lehet tudni, kitől származik. Arisztophanészról (A felhőkben úgy állítja be Szókratészt, mint aki tagadja Zeusz létét) tud, de ezekkel az alattomos régi vádaskodásokkal szemben kijelenti, hogy ő nem tudós, - „semmi közöm sincs az egészhez" - mondja - de nem is tanító, aki pénzt fogadna el a nevelésért. Ezután kigúnyolja a szofistákat, és kétségbe vonja állítólagos tudásukat. De hát miért is terjedt el róla az a szóbeszéd, hogy bölcs, és miért keltették rossz hírét?

Valaki egyszer megkérdezte a delphoi jósdát, van-e bölcsebb ember Szókratésznál, és azt a választ kapta, hogy nincs. Szókratészt, saját bevallása szerint, ez teljesen zavarba ejtette, mert tisztában volt azzal, hogy semmit sem tud; de hát az isten nem hazudhat! Felkeresett hát bölcs hírében álló személyeket azzal a céllal, hogy meggyőzze az istent tévedéséről. Először egy politikushoz ment, akit „sok más ember bölcsnek talált ugyan, leginkább pedig ő maga", hamarosan rá kellett azonban jönnie, hogy valójában nem bölcs; mikor ezt finoman, de határozottan a tudomására hozta, az illető megharagudott rá. Ezután a költőket kereste fel és arra kérte őket, hogy magyarázzák meg saját verseik egyes részleteit, de azok nem tudták. „Egyszóval megtudtam a költőkről is, hogy nem bölcsesség folytán költik, amit költenek, hanem valami természeti adottságnál fogva, bizonyos ihletettségben". Végül a kézműveseket kereste fel, de az eredmény itt is kiábrándító volt. E tevékenysége csak azzal járt, mondja, hogy sok veszedelmes ellenséget szerzett magának. Mindebből arra a következtetésre jutott, hogy „valójában egyedül az isten bölcs, és evvel a jósigével azt mondta, hogy az emberi bölcsesség keveset vagy éppenséggel semmit nem ér, és kitetszik az is, hogy nem Szókratészt értette, csak felhasználta az én nevemet, pl. állítva engem, mintha csak ezt mondaná: "Az közületek a legbölcsebb, emberek, aki, mint Szókratész, felismerte, hogy bölcsesség tekintetében valójában semmit sem ér". Ezért tölti minden idejét azzal, hogy bebizonyítsa a magukat bölcsnek tartó embereknek, hogy nem azok, emiatt is él teljes szegénységben, de kötelességének érzi, hogy igazolja a jóslatot.

A gazdagok gyerekei - folytatja - ráérő idejükben szívesen hallgatják, ahogyan leleplezi az embereket, és ők maguk is utánozzák ebben a tevékenységében, de ezzel is csak az ő ellenségei számát növelik, „mert az igazat, gondolom, nem szívesen mondanák meg, azt tudniillik, hogy kiderült róluk: megjátsszák, hogy tudnak valamit, de nem tudnak semmit".

Ennyit vádlói első fajtájáról.

Szókratész ezek után mostani vádlójával- „a derék és államát szerető" Melétosszal, mint ő nevezi magát - folytatja a vitát. Megkérdezi, hogy szerinte ki az, aki derekabbá teszi az ifjakat. Melétosz elsőként a bírákat említi, majd Szókratész kérdéseitől mindinkább sarokba szorítva végül kijelenti, hogy Szókratész kivételével minden egyes athéni polgár. Erre Szókratész gratulál a városnak a szerencséjéhez, majd arra hivatkozik, hogy mivel jobb dolog derék emberek között élni, mint hitványak közt, ő maga sem lehet olyan ostoba, hogy szándékosan akarná megrontani polgártársait; ha szándéktalanul mégis ezt tenné, Melétosznak inkább tanítania kéne őt, nem perelni.

Az eredeti vád úgy szólt, hogy Szókratész nemcsak megtagadta az állam isteneit, hanem új isteneket is vezetett be, Melétosz pedig most azt állítja, hogy Szókratész teljességgel istentagadó, mert „a napot kőnek mondja, a holdat pedig földnek". Szókratész erre azt feleli, hogy Melétosz bizonyára úgy képzeli, Anaxagorászt vádolja, akinek nézeteit bárki meghallgathatja egy drachmáért a színházban (valószínűleg Euripidész darabjaira céloz ezzel Szókratész), és rámutat, hogy ez az újabb vád, ti. az istentagadás vádja teljesen ellentmond az eredeti vádnak Ezután általánosabb kérdésekre tér át.

Az Apologia további része alapvetően vallásos hangvételű. Amikor katona volt, mondja Szókratész, az őrhelyén maradt, ahogyan megparancsolták neki. Most, amikor az Isten jelölte ki a helyét, hogy bölcselkedve, magát és másokat vizsgálgatva éljen, ugyanolyan szégyenletes volna elhagynia a helyét, mint csata idején. A haláltól való félelem nem lehet bölcsesség, mert az ember nem tudhatja, nem a halál-e a nagyobb jótétemény. Ha felajánlanák neki, hogy elbocsátanák, amennyiben felhagy eddigi tevékenységével, akkor a következőket válaszolná: „szeretlek is, kedvellek is benneteket, athéni férfiak engedelmeskedni azonban inkább fogok az istennek, mint nektek, és amíg csak lehelek és képes vagyok rá, nem hagyom abba a bölcselkedést, sem azt, hogy ne intsem és ne világosítsam föl, akivel csak éppen találkozom közületek... Mert tudjátok meg, hogy az isten parancsolja ezt, nekem pedig meggyőződésem, hogy nem is volt még a városban számotokra nagyobb jótétemény, mint ez az én istennek tett szolgálatom". Majd a következőkkel folytatja:

„Egyet-mást még el kell mondanom, amire valószínűleg lármázni fogtok; de kérlek, ne tegyétek mégse. Tudjátok ugyanis meg: ha engem, aki ilyen vagyok, mint amilyennek mondom magamat, kivégeztettek, nem annyira nekem árttok vele, mint magatoknak, mert nekem ugyan nem árthat sem Melétosz, sem Anütosz. Nem is tehetné meg, mert gondolom, nem isteni jog szerint való dolog, hogy a derekabb embernek a silányabb árthasson. Bizonyára megöletheti vagy száműzetheti, hogy megfoszthatja polgári jogaitól; ezeket ő is meg más is nyilván nagy bajnak tartja, én azonban nem. Sokkal nagyobb bajnak tartom azt cselekedni, amit ő tesz most: egy ember igazságtalan megölését megkísérelni".

Nem magát, hanem a bírákat kívánja védelmezni. Ő egy bögöly, amelyet Isten küldött a városra, hogy ébren tartsa, és ha őt kivégzik, nem lesz könnyű mást találni helyette. „Lehet, hogy mint a felriasztott szundikálók, haragotokban felém csaptok, és - Anütoszra hallgatva - megöltök, de azután az egész hátralévő életet alva tölthetitek, hacsak az isten nem gondoskodik rólatok és nem küld hozzátok másvalakit".

Hogy miért csak magánúton ad tanácsokat és nem szólal fel nyilvánosan az államügyekben: „Ennek... az az oka, amiről engem már sokhelyütt és gyakran hallottatok beszélni, hogy bennem egy isteni, egy démoni hang szokott megszólalni, ugyanaz, amelyről vígjátéki csúfolódással Melétosz is megemlékezik a vádiratában. Már gyermekkorom óta megvan bennem ez a szózat, és ahányszor csak megszólal, mindig lebeszél arról, amit tenni szándékozom, rábeszélni pedig soha nem beszél rá. Ez az, ami ellene szegül annak, hogy nyilvános szereplésre adjam magamat". Ha becsületes ember politikára adja a fejét, nem lesz hosszú életű. Ő maga kétszer ártotta bele magát akaratlanul is a politikába: először amikor tiltakozott a demokrácia ellen, másodszor amikor ugyanezt tette a harminc zsarnokkal szemben; mindkét esetben a hatóságok törvénytelenségeivel szállt szembe.

Felhívja a figyelmet arra, hogy bár a jelenlevők közül sokan tanítványai voltak vagy tanítványainak atyjai, testvérei, de a vád egyiküket sem tudta rávenni arra, hogy tanúskodjanak amellett, hogy megrontaná az ifjakat. (Talán ez az egyetlen olyan érv az Apológiában, amelyet egy mai védőügyvéd jóváhagyna.) Ő nem folyamodik olyan eszközökhöz, amit mások megengednek maguknak: síró gyermekeiket hozzák a tanács elé, hogy a bírák szívét meglágyítsák. Az ilyen jelenetek szerinte mind a vádlottra, mind a városra nézve nevetségesek. Ő meg akarja győzni a bírákat, nem kegyet kér tőlük.

Az ítélet kimondása, ill. a harminc mina váltságdíj elutasítása után (ez utóbbival kapcsolatban Szókratész potenciális kezesei között név szerint is megemlíti a jelen levő Platónt) még egy végső beszédet mond:

„Most pedig a jövőt szeretném megjósolni nektek, elítélőim; hiszen ott állok már, ahol az emberek leginkább szoktak jósolgatni: a halál pitvarában. Kijelentem, férfiak, akik engem megöltök, hogy halálom után rögtön elér benneteket a megtorlás, amely - Zeuszra! - sokkal súlyosabb lesz, mint a halálbüntetés... Ha azt hiszitek, hogy egyesek megölésével valakit is meggátoltok abban, hogy helytelen életetekért korholjon titeket, nem jól gondolkoztok. Mert az ilyen megszabadulás nem is lenne szép, de nem is lehetséges; legszebb és legkönnyebb az a másik: nem a mások megakadályozása, hanem a magatok előkészítése, hogy a lehető legderekabbak legyetek".

Ezek után azokhoz a bírákhoz fordul, akik a felmentésére szavaztak. Elmondja nekik, hogy aznap tett cselekedetei közben daimónja egyszer sem figyelmeztette, pedig máskor beszéd közben is gyakran megállította: „Úgy látszik," - mondja - „ami most velem történt, valami jó dolog, és eszerint nem lehet igazunk nekünk, valahányan csak úgy véljük, hogy a halál rossz". Mert a halál vagy álomképek nélkül való alvást jelent - s ez akkor csak jó -, vagy pedig a lélek egy másik világba távozik: „azt, hogy együtt lehetek Orpheusszal, Muszaiosszál, Hésziodosszal meg Homérosszal, ugyan mennyiért nem adnátok sokan? Én legalább még többször is szívesen meghalok, ha mindez igaz". A túlvilágon találkozhat majd másokkal is, akik igazságtalan ítélet következtében haltak meg, de főként tovább gyarapíthatja tudását, „mert egészen bizonyos, hogy az ottaniak nem ölik meg az embert ilyesmiért, hisz a többi közt még abban is boldogabbak az ott levők az ittenieknél, hogy a hátralevő időben már halhatatlanok - ha igaz, amint mondani szokták...

De ideje már, hogy távozzunk. Én halni indulok, ti élni; de hogy kettőnk közül melyik megy jobb sors elé, az mindenki előtt rejtve van, kivéve az istent".

Az Apologia világos képet fest egy határozott, magabiztos, fennkölt gondolkodású emberről, aki közömbös a világi sikerek iránt, aki hiszi, hogy isteni hang vezérli cselekedeteiben és aki meg van győződve arról, hogy a helyes élet legfontosabb kelléke a világos gondolkodás. Ez utóbbi kivételével olyan, mint egy keresztény mártír vagy egy puritán. A beszéd végén, ahol arról szól, mi lesz a halál után, lehetetlen nem érezni, hogy valóban hisz a halhatatlanságban, bizonytalankodása csak tettetés. A keresztényekkel ellentétben őt nem zavarja az örök szenvedéstől való félelem, nincs kétsége afelől, hogy a túlvilági lét boldog lesz. A Phaidónban a platóni Szókratész megindokolja, miért hisz a lélek halhatatlanságában; hogy valóban ezek az okok győzték-e meg az igazi Szókratészt, lehetetlen tudni.

Nem lehet kétség aziránt, hogy a történeti Szókratész valóban azt állította: egy belső hang, a daimón vezérli. Hogy ez olyasmi volt-e, amit egy keresztény a lelkiismeret szavának nevezne, hogy valóban hangot hallott, nem tudhatjuk; Jeanne d'Arc is hangokat hallott, s ez elég gyakori szimptómája az elmebajnak. Szókratész hajlamos volt a görcsös transzállapotokra - vagy legalábbis ez tűnik a legkézenfekvőbb magyarázatnak arra az esetre, amely egyszer katonakorában történt:

„Egyszer töprengeni kezdett valamin, s hajnal óta állt egy helyben és vizsgálódott; mikor pedig nem jutott előbbre, nem hagyta abba, hanem tovább is ott állt és kutatta magában. Már dél volt, és az emberek észrevették, s csodálkozva mondták, hogy Szókratész hajnal óta egy helyben áll és gondolkodik valamin. Végre mikor beesteledett, néhányan az iónok közül vacsora után - mert éppen nyár volt - kivitték vackukat a szabadba, így a hűvösön aludtak, s egyben figyelték, ott fog-e állni éjszaka is. Ő pedig ott állt egészen addig, míg hajnal nem lett, s fel nem kelt a nap; akkor egy imát mondott a naphoz és eltávozott" (A lakoma).

Ugyanez - bár kisebb mértékben - máskor is gyakran előfordult Szókratésszal. A lakoma elején Szókratész és Arisztodémosz együtt mennek az estélyre, de Szókratész egy ilyen szórakozottsági rohamában lemarad. Mikor Arisztodémosz megérkezik, Agathón, a vendéglátó megkérdezi: „De hogy lehet, hogy Szókratészt nem hoztad magaddal?". Arisztodémosz meglepődik, hogy Szókratész nincs vele. Elküldenek egy szolgát, hogy keresse meg, s az meg is találja a szomszéd ház kapualjában; de hiába hívta, az meg se mozdult. A Szókratészt ismerők ilyen magyarázatot fűznek a dologhoz: „Ez a szokása: néha félrehúzódik és megáll ott, ahol épp van". Békénhagyják tehát, és Szókratész csak akkor bukkan fel, amikor a vacsora felén már túl vannak.

Teljes az egyetértés abban, hogy Szókratész rendkívül csúnya volt, pisze orrot és tekintélyes pocakot viselt: „csúnyább volt a szatírjáték összes Szilénoszánál". Rendszerint kopott, régi ruhákban járt, mindig mezítláb. Hideg- és meleg-, éhség- és szomjúságtűrése mindenkit elképesztett. Alkibiadész A lakomában így beszél Szókratész katonaidejéről:

„Valahányszor elszakadtunk a tábortól, ahogy ez már előfordul a háborúban, és koplalni kényszerültünk, a többiek kitartás dolgában meg sem közelítették őt... Ami pedig a tél elviselését illeti - mert kemény telek járnak arrafelé -, ebben is csodákat művelt. Egyszer borzasztóan fagyott, s a többiek vagy ki se mentek a szabadba, vagy ha valaki kiment, csudára bebugyolálta magát és csizmát vett fel, sőt nemez- és birkabőrdarabokat is kötött a lábára; ő pedig kiment velük együtt, abban a köpenyében, amit előbb is hordott, s mezítláb könnyebben lépkedett a jégen, mint mások csizmában. Ezért a katonák görbén néztek rá, mintha kicsúfolná őket".

A források állandóan hangsúlyozták a testi szenvedélyek iránti önmegtartóztatását. Ritkán ivott bort, de ha mégis, mindenkit túl tudott inni; mégsem látta soha senki részegen. A szerelemben még a legerősebb csábítások közepette is „plátói" tudott maradni - ha Platón igazat mond. Tökéletes orfikus szent volt: az égi lélek és a földi test dualizmusában tökéletesen sikerült megvalósítania a lélek uralmát a test felett. Ennek az önuralomnak a végső és legfőbb bizonyítéka a halál iránti közömbössége. Ugyanakkor viszont nem volt hithű orfikus: csak az alapvető tanokat fogadta el, a babonaságokat és az öntisztítási szertartásokat nem.

A platóni Szókratész egyszerre előképe a sztoikusoknak és a künikoszoknak (cinikusoknak). A sztoikusok azt vallották hogy a legfőbb jó az erény, és hogy az embert ettől az erénytől nem foszthatják meg külső okok: ez a tan implicit módon már benne van Szókratész azon állításában, hogy bírái nem árthatnak neki. A künikoszok (cinikusok) megvetették a világi javakat, s ezt úgy fejezték ki, hogy kerülték a civilizáció nyújtotta kényelmeket: ugyanez a gondolat vezette Szókratészt arra, hogy mezítláb és rosszul öltözötten járjon.

Az is bizonyosnak látszik, hogy Szókratészt inkább foglalkoztatták etikai kérdések, mint tudományosak. Az Apológiában - mint már láttuk - ki is mondja, hogy nincs köze az ilyenfajta spekulációkhoz. A legkorábbi platóni dialógusok, amelyeket általában a leginkább szókratészinak szokás tekinteni, jórészt etikai fogalmak definiálásával foglalkoznak. A Kharmidész a józanság, mértékletesség meghatározását keresi, a Lüszisz a barátságét, a Lakhész pedig a bátorságét. Konklúzióra egyikben sem jutnak el, de Szókratész kifejezésre juttatja velük: fontosnak tartja az ilyen kérdések vizsgálatát. A platóni Szókratész állandóan hangoztatja, hogy nem tud semmit, és csak annyiban bölcsebb másoknál, hogy ezt tudja magáról, nem gondolja azonban azt, hogy a tudás megszerezhetetlen. Ellenkezőleg, úgy véli, a tudás keresése elsődleges fontosságú. Szerinte tudatosan senki sem követ el bűnt, tehát elég a tudás ahhoz, hogy mindenki tökéletesen erényes legyen.

A tudás és erény szoros kapcsolata Szókratész és Platón egyik fő jellemzője, bár bizonyos mértékig az egész görög gondolkodásban megfigyelhető, szemben a keresztény gondolkodással. A keresztény etikában a tiszta szív a lényeg, s az ugyanúgy megtalálható a tudatlanok körében is, mint a tanultak között. E különbség a kétféle etika között máig megvan.

A dialektikát, vagyis a tudás keresésének kérdés-feleleten alapuló módszerét nem Szókratész találta ki. Úgy tűnik, először Zénón, Parmenidész tanítványa alkalmazta szisztematikusan: a platóni Parmenidészben ő bánik úgy Szókratésszel, ahogyan más dialógusokban Szókratész szokott bánni beszélgetőpartnereivel. Minden okunk megvan azonban annak feltételezésére, hogy Szókratész is szívesen használta, sőt továbbfejlesztette a módszert. Mint már láttuk, a halálos ítélet kimondása után lelkesen úgy reagál, hogy a túlvilágon örökké folytathatja kérdezősködéseit és nem ítélhetik halálra, mert halhatatlan lesz. Kétségtelen, hogy ha az Apológiában leírt módon gyakorolta a dialektika módszerét, könnyen szerezhetett ellenségeket magának; nyilván az összes athéni szélhámos nagyzoló kész volt összefogni ellene.

A dialektikus módszer bizonyos kérdések esetében alkalmas, másokéban nem; bizonyára ez is hozzájárult Platón saját vizsgálódásai karakterének kialakításához, mivel azok jórészt kezelhetők ezen a módon.

Platón hatása révén a legtöbb filozófiát gúzsba is kötötték a módszerből következő kényszerek.

Bizonyos témákat - pl. az empirikus tudományt - nem lehet tárgyalni ilyen módon. Igaz, Galilei a dialógust használta fel elméletei hirdetésére, de csak azért, hogy az előítéleteknek élét vegye, felfedezéseinek lényegi indoklását azonban csak nagy mesterkéltséggel illeszthette volna bele a párbeszédes formába. Szókratész a platóni művekben mindig úgy tesz, mintha ő csak előcsalogatna egy olyan tudást a kérdezett személyből, melynek az már korábban birtokában volt: ez az oka annak, hogy bábához hasonlítja magát. Mikor azonban a Phaidónban és a Menónban geometriai problémákkal kapcsolatban alkalmazza módszerét, kénytelen föltenni olyan fölvezető kérdéseket, amelyek ellen bármely bíró kifogást emelne. A módszer egyébként összhangban van az emlékezésről szóló tannal, amely szerint úgy tanulunk, hogy visszaemlékezünk arra, amit korábbi életünkben már tudtunk. E nézet cáfolására elég, ha csak valamely, a mikroszkóp segítségével tett felfedezésre gondolunk, pl. a betegségek baktériumok révén történő terjedésére: aligha állíthatja valaki, hogy egy ilyen tudást pusztán kérdés-felelet módszerrel elő lehet hívni valakiből, aki korábban nem tudott erről a tényről.

A szókratészi módszer olyan kérdések tárgyalására alkalmas, amelyekben már eleget tudunk ahhoz, hogy helyes konklúzióra jussunk, de gondolataink zavarossága vagy az elemzés hiánya miatt nem találjuk meg a leglogikusabb megfogalmazást. Egy olyan kérdés, mint az, hogy „Mi az igazság?" kiválóan alkalmas téma a platóni dialógus számára. Mindannyian használjuk az „igazságos", „igazságtalan" szavakat; ha megvizsgáljuk használati módjaikat, induktív módon eljuthatunk egy olyan definícióhoz, amely a leginkább összhangban van a használattal. Mindehhez elég, ha csak annyit tudunk hogyan szokás az illető szavakat használni. De amikor vizsgálatunk konklúzióját levonjuk, tisztában kell lennünk azzal, hogy valójában csak nyelvészeti felfedezést tettünk, nem etikait.

De haszonnal alkalmazhatjuk e módszert egy sor más esetben is. Ha a vita tárgya inkább logikai, mint ténybeli természetű, a vitatkozás jó módszer az igazság kihámozására. Tegyük fel pl., hogy valaki szerint a demokrácia jó dolog, de azért bizonyos nézeteket valló emberektől meg kellene vonni a szavazás jogát; ilyenkor önellentmondással vádolhatjuk, és bebizonyíthatjuk neki, hogy legalább az egyik vélekedése minden bizonnyal téves. A logikai tévedéseknek szerintem nagyobb a jelentőségük, mint általában gondolják az emberek: ti. elkövetőik számára lehetővé teszik, hogy mindig és mindenben a nekik legkényelmesebb nézetet vallják; a logikailag koherens elmélet néha kellemetlen lehet és szembe is kerülhet az éppen divatos előítéletekkel. A dialektikus módszer - vagy nevezzük inkább fesztelen csevegésnek - segít fejleszteni a következetes logikát, s ezzel hasznunkra válik; teljesen alkalmatlan viszont, ha új tényeket akarunk felfedezni. Elképzelhető, hogy a „filozófiát" úgy lehetne definiálni, mint a platóni módszerrel folytatható vizsgálódások végösszegét, de ha ez a definíció helyénvaló, akkor azt csakis Platónnak az utókorra tett hatásával magyarázhatjuk.