III. RÉSZ 

AZ ARISZTOTELÉSZ UTÁNI ÓKORI FILOZÓFIA

25. FEJEZET 

A HELLENISZTIKUS VILÁG

A görög nyelvű világ ókori történetét három periódusra oszthatjuk: a szabad görög városállamok korára, melynek végét Philipposz és Nagy Sándor fellépése jelenti; a makedón uralom korára, amelynek utolsó maradványait Egyiptom római annexiója szüntette meg Kleopátra halála után; és végül a Római Birodalom korára. E három korszak közül az elsőt a szabadság és a zűrzavar, a másodikat a hódoltság és a zűrzavar, a harmadikat a hódoltság és a rend jellemezte.

A második korszak az, amely hellenisztikus kor néven ismeretes. A tudomány és matematika terén e korszakban alkottak legnagyobbat a görögök. A filozófiában erre az időszakra esik az epikureus és sztoikus iskola megalapítása, sőt a szkepticizmus is ekkor nyerte el végérvényes megfogalmazását; e korszak tehát még mindig fontos filozófiai szempontból, bár korántsem olyan mértékben, mint Platón és Arisztotelész kora. A Kr. e. 3. sz. után a görög filozófiában semmi igazán új nem jelentkezik az Kr. u. 3. sz.-ban fellépő újplatonikusokig. Közben azonban a római világ már készülődött a kereszténység győzelmére.

Nagy Sándor rövid pályafutása egycsapásra átformálta a görög világot. A Kr. e. 334-től 324-ig tartó tízéves időszakban meghódította Kis-Ázsiát, Szíriát, Egyiptomot, Babilóniát, Perzsiát, Szamarkandot, Baktriát és Pandzsábot. A perzsa birodalmat, mely a legnagyobb volt, amit valaha is ismert a világ, három csatában megsemmisítette. A kíváncsi görögök számára ismertté vált a babilóniaiak ősi tudománya és persze ősi babonái, de ugyanígy feltárult előttük a zarathusztrai dualizmus és (kisebb mértékben) India vallásai, melyek között a buddhizmus már ekkor kezdett vezető szerepet szerezni. Nagy Sándor, amerre csak megfordult, Afganisztán hegyei között, az Iaxartész partjain, az Indus mellékfolyóinál, mindenütt városokat alapított, amelyekben, némi önkormányzatot biztosítva nekik, igyekezett utánozni a görög intézményeket. Bár hadserege zömében makedónokból állt, s az európai görögök nagyrésze nem jószántából hódolt meg előtte, előbb a hellenizmus apostolának tekintette magát, majd pedig, ahogyan hódításai egyre nagyobb méreteket kezdtek ölteni, olyan politikába fogott, amely a görögök és barbárok békés összeolvasztását célozta.

Erre különféle okok ösztönözték. Egyrészt nyilvánvalóvá vált, hogy nem túl nagyszámú hadseregével nem lesz képes huzamosabb ideig erővel egyben tartani egy ilyen hatalmas birodalmat, tehát hosszú távon a meghódított népekkel való megbékélésre kell alapoznia.

Másrészt a Kelet mindaddig semmilyen más kormányzati formát nem ismert, mint az istenkirályét, s Nagy Sándor kiválóan alkalmasnak tartotta magát erre a szerepre. Hogy valóban hitt-e saját istenségében vagy csak politikai megfontolásokból vett-e fel isteni attribútumokat, a pszichológusokra tartozó kérdés, a történeti források ugyanis bizonytalanul fogalmaznak ebben a dologban. Mindenesetre láthatóan élvezte a hódolatot, amelyet Egyiptomban kapott mint a fáraók utóda vagy Perzsiában mint a Nagy Király. Makedón fővezérei - a „társak", ahogyan nevezte őket - úgy viselkedtek vele szemben, mint a nyugati nemesek alkotmányos királyukkal: nem voltak hajlandók megalázkodni előtte, tanácsokat adtak neki és bírálták, akár életük kockáztatásával is, s a döntő pillanatban befolyásolni tudták tetteit is, amikor rávették, hogy az Industól visszafordulva hazatérjenek ahelyett, hogy tovább folytatták volna menetelésüket a Gangesz meghódítására. A keletiek alkalmazkodóbbak voltak, feltéve hogy valaki tiszteletben tartja vallási nézeteiket. Ez Nagy Sándornak igazán nem jelentett gondot: egyszerűen azonosítani kellett csak Amont vagy Baált Zeusszal és az illető isten fiának nyilvánítani magát. A pszichológusok felhívják a figyelmet arra, hogy Sándor gyűlölte Philipposzt, s valószínűleg benne volt a meggyilkolásában is; nyilván szívesen hitte volna, hogy anyjával, Olümpiasszal - mint valami görög mitológiabeli nőalakkal - egy isten „vegyült szerelembe". Pályafutása olyannyira fantasztikus volt, hogy csodás származását tarthatta esetleg a legmeggyőzőbb magyarázatnak bámulatos sikerére.

A görögökben erős felsőbbrendűségi érzés élt a barbárokkal szemben; Arisztotelész kétségkívül közkeletű nézetet fogalmaz meg, amikor az északi népeket hevesnek, a délieket művelteknek állítja, s kijelenti, hogy e két tulajdonság mindegyike csak a görögökben van meg együtt. Platón és Arisztotelész helytelenítette a görögök, de nem a barbárok rabszolgává tételét. Nagy Sándor, aki azért nem volt egészen görög, megpróbálta letörni ezt a felsőbbrendű gőgöt. Ő maga két barbár királylányt is feleségül vett, a makedón vezetőket pedig arra kényszerítette, hogy nemesi származású perzsa nőket vegyenek el. A számtalan, általa alapított görög városban a telepesek között nyilván több volt a férfi, mint a nő, így a férfi lakosok kénytelenek voltak példáját követve helybeli nőkkel összeházasodni. Ez a politika azt eredményezte, hogy a gondolkodó emberekben elültette az emberiség mint egész koncepcióját; a városállam és (kisebb mértékben) a görögség iránti elkötelezettség már nem tűnt adekvátnak. A filozófiában ez a kozmopolita szemlélet először a sztoikusokkal jelentkezett, de a gyakorlatban már korábban, Nagy Sándorral megjelent. Ennek következtében a görögök és barbárok közti kapcsolat kölcsönössé vált: a barbárok elsajátítottak valamennyit a görög tudományosságból, a görögök pedig sokat átvettek a barbár babonák közül. A görög civilizáció - most már e hatalmas területre kiterjedve - veszített tiszta görögségéből.

A görög civilizáció alapvetően városi jellegű; természetesen sok görög foglalkozott földműveléssel, de ők csak kismértékben járultak hozzá mindahhoz, ami a hellén kultúra megkülönböztető jegyét adja. A milétoszi iskola működése óta a tudomány, a filozófia és az irodalom kiemelkedő görög művelői a gazdag kereskedővárosokhoz kötődtek, amelyeket gyakran barbár népek vettek körül. Ezt a típusú civilizációt nem a görögök hozták létre, hanem a föníciaiak; Türosz, Szidón és Karthágó léte békében a rabszolgamunkán, háborúban a fizetett zsoldosok szolgálatán alapult. Gazdaságuk alapját - a modern kapitalista nagyvárosoktól eltérően - nem a városiakkal egy vérből való és azonos politikai jogokkal rendelkező népes paraszti lakosság biztosította; a leginkább megfelelő modern analógiát talán a 19. sz. második felének távol-keleti városai jelenthetnék. Szingapúr, Hongkong, Sanghaj és Kína más szerződéses kikötői valóságos kis európai szigeteket alkottak, melyeknek fehérekből álló kereskedelmi arisztokráciája a bennszülöttek munkáján élősködött. Észak-Amerikában, a Mason-Dixon vonaltól északra a fehérek kényszerültek földművelésre, mivel nem volt más rendelkezésre álló munkaerő, így a fehér ember északamerikai befolyása biztonságban is van, míg a Távol-Keleten máris jelentősen csökkent, s lehet, hogy teljesen meg is fog szűnni. Sajátos kultúrája, főként pl. az indusztrializmus nyilván fenn fog azért maradni ott is. Ez az analógia talán segít megértenünk a görögök helyzetét Nagy Sándor birodalmának keleti felében.

Nagy Sándor alakja rendkívül nagy és tartós hatással volt Ázsia képzeletére. A Makkabeusok első könyve, amely évszázadokkal a halála után íródott, az ő pályafutásával kezdődik:

„Miután Macedóniai Fülöp fia, Sándor kivonult Chettiimből, és legyőzte a perzsák és médek királyát, Dáriust, helyette először Hellászon uralkodott, királyként. Sok hadjáratot vezetett, erődöket foglalt el és királyokat küldött halálba. Egészen a föld határáig előrenyomult, és sok néptől szedett adót. Az egész föld elnémult előtte. Erre szíve elbizakodottá vált és gőggel telt el. Hatalmas sereget gyűjtött, s uralomra tett szert országok, népek és fejedelmek fölött, úgyhogy sorra adófizetői lettek. De aztán ágynak esett s tudatára ébredt, hogy meg kell halnia." Maga elé idézte legfőbb embereit és még életében felosztotta köztük birodalmát. Sándor tizenkét esztendei uralkodás után meghalt" (Biblia. Ószövetségi és újszövetségi szentírás).

Legendás hősként élt tovább a mohamedán vallásban, és a Himalája legjelentéktelenebb törzsfőnökei mindmáig állítják, hogy az ő leszármazottai. (Bár ez talán ma már nem igaz, mert azok fiai, akik így hitték, Etonban tanultak) Soha egyetlen más történeti hérosz sem kínált ilyen tökéletes lehetőségeket a mítoszalkotó fantázia számára, mint ő.

Nagy Sándor halálakor történt némi kísérlet a birodalom egybentartására, de két fia közül az egyik ekkor még csecsemő volt, a másik pedig meg sem született. Mindegyiküknek akadtak támogatói, de az emiatt kirobbanó polgárháború során mindkettőt eltették láb alól. Végül is a birodalmat felosztották három fővezérének családjai között, úgyhogy a Nagy Sándor-i birtokokból az egyik nagyjából az európai, a másik az afrikai, a harmadik pedig az ázsiai részeket kapta meg. Az európai részek végül Antigonosz leszármazottaira szálltak; Ptolemaiosz, aki Egyiptomot kapta, Alexandriát tette meg fővárosává; Szeleukosz, aki jó néhány háború után Ázsiát szerezte meg, túlságosan el volt foglalva hadjárataival ahhoz, hogy állandó fővárost létesítsen, később azonban az általa alapított dinasztia Antiokheiát tette fővárossá.

Mind a Ptolemaioszok, mind a Szeleukidák (így hívták Szeleukosz dinasztiáját) letettek arról a Nagy Sándor-féle törekvésről, hogy megpróbálják egybeolvasztani a görögöket és a barbárokat, s ehelyett katonai diktatúrákat alakítottak ki, amelyet az első időkben görög zsoldosokkal megerősített saját makedón hadseregrészükre alapoztak. A Ptolemaioszok viszonylag békében uralkodtak Egyiptomban, de Ázsiában a két évszázadon át folyó zavaros dinasztikus háborúknak csak a római hódítás vetett véget. E két évszázad folyamán a perzsák meghódították a párthusokat, s a baktriai görögök egyre inkább elszigetelődtek.

A Kr. e. 2. sz.-ban (ez idő után rohamosan lehanyatlott az ország) volt egy Menandrosz nevű királyuk, aki kiterjedt indiai birodalom fölött rendelkezett. Páli nyelven, és részben kínai fordításban fennmaradt két, közte és egy buddhista bölcs között történt beszélgetés szövege. Dr. Tarn szerint lehetséges, hogy az első valóban görög eredetin alapul, de a második, mely azzal végződik, hogy Menandrosz lemond a trónról és buddhista szent lesz, bizonyosan nem.

A buddhizmus ebben az időben erősen hittérítő jellegű vallás volt. Ászoka (Kr. e. 264-228), a jámbor buddhista uralkodó egy ma is meglevő feliraton megörökítette, hogy misszionáriusokat küldött az összes makedón királyhoz: „És ez a legfőbb hódítás Őfelsége szerint: a Törvénnyel való hódítás; ezt tette Őfelsége saját birtokain és az összes szomszédos birodalmakban is, ezernyolcszáz mérföld távolságig: egészen addig, ahol Antiokhosz király lakozik, és Antiokhoszon túl odáig, ahol a négy király: Ptolemaiosz, Antigonosz, Magasz és Alexandrosz lakik... és hasonlóképpen itt, a király saját birtokain, a jonák (vagyis a pandzsábi görögök) között" . Nyugati beszámolók sajnos nem maradtak fenn ezekről a hittérítőkről.

Babilóniára már jóval mélyebb hatást tett a hellenizmus. Mint már láttuk, a számoszi Arisztarkhosz egyetlen követője, aki kitartott a kopernikuszi rendszer mellett, a Tigris folyó mentén fekvő Szeleukeiában született Szeleukosz volt, aki Kr. e. 150 táján tevékenykedett. Tacitus elmondja, hogy a Kr. u. 1. sz.-ban Szeleukeia, „a falakkal övezett erős város nem fajzott barbárrá, hanem ragaszkodott alapítójához, Seleucushoz. Háromszázat választanak vagyonuk vagy bölcsességük alapján, mint valami senatust; megvan a maga befolyása a népnek". Mezopotámiában mint legnyugatibb területen a görög lett az irodalom és a kultúra nyelve, és az is maradt egészen a mohamedán hódításig.

Szíria (Júdea kivételével) teljesen hellenizálódott a városokban, legalábbis nyelvét és irodalmát illetően, de a hagyományőrzőbb paraszti lakosság megtartotta a maga szokott vallásait és nyelveit. Kis-Ázsiában a partmenti görög városok már évszázadok óta hatással voltak barbár szomszédaikra, de ezt csak megerősítette a makedón hódítás. A hellenizmus és a zsidóság első összeütközéséről a Makkabeusok könyveiben olvashatunk: ez rendkívül érdekes történet, amihez hasonló nem volt más a Makedón Birodalom területén. A későbbiekben majd még részletesebben foglalkozom vele, amikor a kereszténység eredetéről és fejlődéséről szólok; másutt a görög befolyás sehol sem találkozott ilyen makacs ellenállással.

A hellenisztikus kultúra szempontjából a Kr. e. 3. sz. legnagyobb sikerét Alexandria városa jelentette. Egyiptom kevésbé volt kitéve a háborúknak, mint a makedón uralom európai vagy ázsiai területei, s Alexandria különösen kedvező helyzetet foglalt el a kereskedelemben. A Ptolemaioszok pártfogolták a tudományt, és fővárosukba vonzották a kor legjobbjainak nagy részét. A matematika elsősorban Alexandriában összpontosult, egészen Róma bukásáig. Arkhimédész ugyan szicíliai volt, s a világ egy olyan részéhez tartozott, ahol a görög városállamok (éppen az ő Kr. e. 212-ben bekövetkezett haláláig) megtartották függetlenségüket, de ő is Alexandriában végezte tanulmányait. Eratoszthenész a híres alexandriai könyvtár vezetőjeként tevékenykedett. A Krisztus előtti harmadik században a többé-kevésbé Alexandriához kötődő matematikusok és tudósok semmilyen tekintetben nem maradtak el a korábbi századok görögjeitől, s ugyanolyan fontos munkát végeztek, mint azok. Ők azonban - elődeiktől eltérően - már nemcsak szűkebb hazájuk számára kívánták kamatoztatni tudásukat, hanem egyetemes szemléletet hirdettek; ők már szakspecialisták voltak a szó modern értelmében. Eukleidész, Arisztarkhosz, Arkhimédész és Apollóniosz már megelégedett azzal, hogy matematikus, nem törekedtek filozófiai eredetiségre.

A kort egyébként is minden területen a specializáció jellemezte, nemcsak a tudományban. Az 5-4. sz. önkormányzatú görög városaiban a tehetséges ember bármiben tehetségesnek számított; ha a helyzet úgy kívánta, volt katona, politikus, törvényhozó vagy filozófus. Szókratész ugyan nem kedvelte a politikát, mégse tudta megállni, hogy bele ne kapcsolódjék a politikai vitákba. Ifjúkorában katonaként szolgált és (az Apológiában olvasható szabadkozása ellenére) tanult természettudományt. Prótagorász ráérő idejében, amikor éppen nem tanította szkepticizmusra az újdonságokra éhes arisztokrata ifjakat, törvénykönyvet állított össze Thurioi számára. Platón is belekapott a politikába, de sikertelenül. Xenophón, amikor éppen nem Szókratészről írogatott vagy élte a vidéki arisztokrata életét, szabadidejében hadvezérkedett. A püthagoreus matematikusok próbálták megszerezni a városok irányítását. Mindenki köteles volt részt venni a bíróságok munkájában és más állami feladatok ellátásában. A 3. sz.-ban mindez megváltozott. A régi városállamokban a közélet ugyan a régi medrében folyt tovább, de szűk látókörű és érdektelen lett, mert Görögország ki volt szolgáltatva a makedón seregek kénye-kedvének. A komoly hatalmi harcok a makedón katonák között folytak, de ezekben szó sem volt elvi kérdésekről, hanem csupán a terület feldarabolása volt a tét a rivális kalandorok között. A többé-kevésbé műveletlen katonák az adminisztratív és technikai nehézségek megoldására görögöket alkalmaztak szakértőkként; ezek nagyszerű munkát végeztek pl. Egyiptomban az öntözés kiépítése és a mocsaras területek lecsapolása terén. Voltak tehát most már katonák, ügyintézők, fizikusok, matematikusok, filozófusok, de senki nem akadt, aki mindez lett volna egy személyben.

Olyan kor volt ez, amelyben a gazdag, de hatalomra nem vágyó ember nagyon kellemes életet élhetett - feltéve, ha nem vetődtek arra fosztogató katonák. Azok a tudós férfiak, akiknek sikerült valamely fejedelem kegyeibe férkőzniük, nagymérvű luxust élvezhettek - ha ügyes hízelgők voltak és nem vették zokon, ha az ostoba felség szellemeskedéseinek céltáblájává lettek. Egy dolog nem létezett csak: a biztonság. Egy palotaforradalom megbuktathatta a talpnyaló bölcs pártfogóját, a galaták feldúlhatták a gazdag ember villáját, az ember városát kifoszthatták csak úgy, egy dinasztikus háború epizódjaként. Nem csoda, ha ilyen körülmények között az emberek Fortuna istenasszonyt, a Jószerencsét kezdték imádni. Az emberi sorsok alakulásában - úgy tűnt - nincs semmiféle kiszámíthatóság. Akik makacsul ragaszkodtak ahhoz, hogy valamiben racionalitást találjanak, azok önmagukba vonultak vissza és úgy döntöttek, mint Milton Sátánja:

„E szív önnön helye, és benne támaszt Pokolból Mennyet és Mennyből pokolt"

(Elveszett paradicsom, I. könyv)

Néhány haszonleső kalandoron kívül az emberek már éreztek ösztönzést arra, hogy részt vegyenek a közügyekben. Nagy Sándor ragyogó hódításai után a hellenisztikus világ káoszba süllyedt, mert nem akadt olyan despota, aki elég erős lett volna a teljhatalom megszerzéséhez, és nem volt olyan vezérelv, amely képes lett volna megteremteni a társadalmi összetartást. A görög szellem az új politikai feladatokkal szembekerülve teljes csődöt mondott. Kétségtelen, hogy a rómaiak ostobák és durvák voltak a görögökhöz képest, de legalább rendet teremtettek. A szabadság korának régi rendetlensége azért volt elviselhető, mert minden polgár kivette belőle részét, az új, makedón rendetlenség azonban - melyet arra alkalmatlan uralkodók varrtak az alattvalóik nyakába - teljességgel elviselhetetlen volt, sokkal inkább az, mint az azt követő római hódoltság.

A korszakot széleskörű társadalmi elégedetlenség és a forradalmaktól való félelelem jellemzi. A szabad munkaerő ára lezuhant, nyilvánvalóan az olcsó keleti rabszolga munka konkurenciája miatt, ugyanakkor a megélhetés költségei emelkedtek. Tudunk róla, hogy Nagy Sándor még vállalkozása elején talált módot arra, hogy szerződésekkel biztosítsa, hogy a szegények nyugton maradjanak. „A 335-ben Nagy Sándor és a korinthoszi szövetség között kötött megállapodásban lefektették, hogy a szövetség tanácsa és Nagy Sándor képviselője gondoskodjék róla, hogy a szövetség városaiban ne fordulhasson elő tulajdonelkobzás, földosztás, adósságeltörlés és forradalom szítása céljából való rabszolga-felszabadítás." A hellenisztikus világban a templomok játszották a bank szerepét; ott őrizték az aranytartalékot és tartották nyilván a hitelezéseket. A 3. sz. elején a déloszi Apollón-templom tízszázalékos kamatra adott kölcsönt, de korábban még magasabbak voltak a kamatlábak.

A szabad munkások, akik keresetüket még a puszta szükségletek kielégítésére sem találták elegendőnek, ha fiatalok és erősek voltak, mindenképpen találhattak munkaalkalmat mint zsoldos katonák. A zsoldosélet kétségkívül nehézségeket és veszélyeket ígért, de nagy lehetőségeket is. Mindig akadhatott egy gazdag keleti város, amelyet ki lehetett fosztani, bármikor lehetett esély egy haszonnal kecsegtető zendülésre. Életveszélyt jelenthetett egy parancsnok számára, ha megpróbálta volna szélnek ereszteni seregét, s nyilván ez az egyik oka annak, hogy szinte megszakítás nélkül háborúk folytak.

A hagyományos polgári szellem többé-kevésbé fennmaradt a régi görög városokban, de nem létezett a Nagy Sándor által alapított új városokban, s ez alól nem kivétel Alexandria sem. A régebbi korokban egy-egy új város mindig valamely régi polisz kivándorlói által létesített kolónia volt, amely érzelmi szálakkal kötődött az anyavároshoz. Ez az érzelmi kötődés néha egészen hosszú időn át megmaradt, mint azt pl. a Hellészpontoszon fekvő Lampszakosz Kr. e. 196-ban tett diplomáciai manőverei mutatják. A várost III. Antiokhosz Szeleukida király leigázással fenyegette, ezért az úgy döntött, hogy Rómához fordul segítségért. Kiküldtek egy követséget, amely azonban nem egyenesen Rómába ment, hanem a nagy kerülő ellenére előbb Masszaliába (Marseille); Masszalia Lampszakoszhoz hasonlóan phókaiai kolónia volt, és ráadásul a rómaiak is jó szemmel tekintettek rá. A masszaliaiak, meghallgatva a követek szónoklatát, azonnal elhatározták, hogy testvérvárosuk támogatására saját küldöttséget menesztenek Rómába. A Masszaliától a szárazföld belseje felé lakó gallok is csatlakoztak az ügyhöz, és egy, kis-ázsiai rokonaikhoz, a galatákhoz címzett levelükben barátságukba ajánlották Lampszakoszt. Róma természetesen örömmel kapott a kérésen, mert ez ürügyet kínált számára, hogy beavatkozzon a kis-ázsiai ügyekbe; Róma beavatkozása révén Lampszakosz valóban meg is őrizte szabadságát - míg az a rómaiak számára nem vált kellemetlenné.

Az ázsiai uralkodók általában „philhellénnek" nevezték magukat és igyekeztek barátságban lenni a régi görög városokkal - már amennyire ezt a politikai és a katonai feltételek lehetővé tették. A városok jogot formáltak - ill. ha tehették: követeltek - a demokratikus önkormányzatra, az adómentességre és arra, hogy területükön ne állomásozzon királyi helyőrség. Érdemes volt jóban lenni velük, mert gazdagok voltak, zsoldosokat biztosítottak és többségükben fontos tengeri kikötőkkel rendelkeztek. Ha viszont egy polgárháborúban a rossz oldalra álltak, a nyílt hódítás lett a sorsuk. A Szeleukidák és az utánuk felnövő új dinasztiák általában elviselhetően bántak velük, de akadtak kivételek is.

Az újonnan létesült városokban - bár szintén rendelkeztek bizonyos mérvű önkormányzattal - nem alakultak ki azok a tradíciók, amelyek a régieket jellemezték. Polgáraik nem homogén származású emberekből kerültek ki, hanem úgy verődtek össze Görögország minden részéből. Többségüket olyan kalandorok alkották, mint a konkvisztádorok vagy a johannesburgi telepesek, nem olyan jámbor zarándokok, mint a korai görög gyarmatosok vagy a New England-i pionírok; emiatt nem is alakult ki erős összetartás egyetlen Nagy Sándor alapította városban sem. Mindez kényelmes helyzetet teremtett a királyi kormányzás számára, de másfelől gyengítette a hellenizmus terjedésének folyamatát.

A nem görög vallásosság és babonák általában, de nem kizárólagosan, rossz hatással voltak a hellenizmusra. Ez azonban nem lett volna feltétlenül szükségszerű. A zsidók, perzsák és buddhisták vallása határozottan magasabb rendű volt a görögök népi politeizmusánál, és a legjobb filozófusaik is haszonnal tanulmányozhatták volna; sajnálatos módon azonban a babilóniaiak, ill. a kaldeusok jobban megragadták a görögök fantáziáját. Mindenekelőtt mesés múltjukkal; a papi évkönyveik évezredekre nyúltak vissza, s azt állították, hogy még további évezredekkel korábbra tudnak visszatekinteni. Volt valamennyi valódi tudományuk is: már a görögök előtt meg tudták jósolni több-kevesebb bizonyossággal a nap- és holdfogyatkozásokat. Mindez azonban inkább csak ürügy volt a befogadókészségre: amit átvettek, az nagyrészt asztrológia és mágia. „A csillagjóslás" - mondja Gilbert Murray professzor - „úgy szakadt rá a hellenisztikus gondolkodásra, mint ahogy egy új betegség rászakad egy távoli sziget lakóira. Oszümandüász sírját - Diodórosz leírása szerint - asztrológiai szimbólumok borították, s hasonlóképpen I. Antiokhoszét, amelyet Kommagenében fedeztek fel. A királyok teljesen természetesnek találták, hogy csillagok őrködjenek felettük. A fertőzést azonban bárki elkaphatta." Úgy tűnik, az asztrológiát először Nagy Sándor korában egy Bérószosz nevű kaldeus ismertette meg a görögökkel, aki Kósz szigetén tanított, és Seneca szerint „Baált magyarázta". „Ez csak azt jelentheti," - mondja Murray professzor - „hogy görögre fordította a 'Baál szeme' című értekezést, amelyet hetven táblára vésve megtaláltak Asszurbanipal (Kr. e. 686-626) könyvtárában, de amelyet I. Szargon számára írtak a Kr. e. 3. évezredben".

Mint majd látni fogjuk, még a legjobb filozófusok többségét is megérintette az asztrológia. Mivel a jövőt megjósolhatónak tekintette, magában hordozta a végzet vagy szükségszerűség hitét is, melyet azután szembe szegezhetett a véletlenbe vetett általános hittel. A legtöbben kétségkívül mindegyikben hittek, de sohasem jöttek rá következetlenségükre.

Az általános zűrzavar szükségképpen magával hozta az erkölcsi hanyatlást, talán még jobban is, mint a szellemi elgyengülést. Az olyan korok, amelyek hosszú időn át bizonytalanságra kárhoztatják az embereket, egyes kevesek számára ugyan lehetővé teszik a legteljesebb erkölcsi tisztaságot, de nem kedveznek az egyébként tisztességes polgárok mindennapos, prózai erényeinek. Nincs értelme a takarékosságnak, ha holnap minden összekuporgatott pénzünk szétszóródhat, nem előny a becsületesség, ha az, akivel szemben gyakoroljuk, majdnem biztosan becsap bennünket; mi értelme van kitartóan ragaszkodni egy ügyhöz, ha semmilyen ügy sem fontos igazán, és főleg nem kecsegtet a tartós győzelem reményével; semmi sem szól az egyenesség mellett, ha csak a simulékony köpönyegforgatás biztosítja életünk és vagyonunk megtartását. Az olyan ember, akinek erényességét csak a földhözragadt bölcsesség biztosítja, egy ilyen világban vagy kalandorrá válik, ha van hozzá bátorsága, vagy ha nincs, a zavarosban halászó köpönyegforgatóvá.

Menandrosz, aki e kor szülötte, így ír:

„Oly sok embert ismertem, aki bár nem volt kezdettől gonosz,

azzá lett kényszerből, balsorsa folytán"

Hz egyben összegzi is a Kr. e. 3. sz. erkölcsi karakterét, néhány kivételtől eltekintve. De még e kevesek körében is a félelem váltotta fel a reményt; az életcél inkább a balsors elkerülését jelentette, nem valamiféle pozitív jó elérését. „A metafizika háttérbe szorul, és elsődlegessé az etika válik immár individuális formájában. A filozófia már nem lángoszlop az igazság néhány rendíthetetlen kutatója számára, hanem a létért folyó harc nyomában járó mentőkocsi, amely felveszi a gyengéket és sebesülteket."

26. fejezet 

A CINIKUSOK ÉS SZKEPTIKUSOK

A kiemelkedő intellektusú személyiségek viszonya koruk társadalmával más és más volt a különböző korokban. A szerencsés korszakokban általában harmóniában éltek környezetükkel - kétségkívül voltak reformjavaslataik, amelyeket szükségesnek láttak, de eléggé biztosak lehettek abban, hogy javaslataikat készségesen fogadják, ül. akkor sem gyűlölték meg saját világukat, ha javaslataik megvalósulatlanok maradtak. Más korokban forradalmárok lettek, mert úgy gondolták, hogy radikális változtatásokra van szükség, de számítottak arra, hogy - részben az ő föllépésük nyomán - ezek a változások meg fognak történni a közeli jövőben. Megint más korszakokban egyszerűen lemondtak a világról, mert bár úgy érezték, tudják, mire volna szükség, nem láttak semmi reményt annak megvalósítására. Ez utóbbi hangulat könnyen változhat át még mélyebb kétségbeeséssé, amely a földi létet alapvetően rossznak tartja, és jót csak a túlvilági létben vagy valamiféle misztikus átváltozásban talál.

Egyes korokban mindhárom attitűdöt megtalálhatjuk az egykorú személyek körében. Gondoljunk csak pl. a 18. sz. elejére: Goethe kényelmes volt, Bentham reformer, Shelley forradalmár és Leopardi pesszimista. A legtöbb korszaknak van azonban valamilyen egységes domináns hangulata a nagy írók körében. Angliában kényelmesek voltak Erzsébet uralkodása idején és a 18. sz.-ban, Franciaországban nagyjából 1750-től forradalmivá váltak, Németországban 1813-tól nacionalistává.

Az egyházi uralom idején, az 5-től a 15. sz.-ig, bizonyos ellentét fedezhető fel a között, amit elméletileg hittek, és a között, amit a valóságban éreztek. Elvileg a világ siralomvölgynek számított, megpróbáltatásokkal teli készülődésnek a túlvilági létre; a gyakorlatban azonban az írók, lévén csaknem mind klerikusok, nem tudták elfojtani afölötti örvendezésüket, hogy az egyház hatalommal rendelkezik: ez jónéhány olyan tevékenységre adott lehetőséget számukra, amelyeket hasznosnak tartottak. Mentalitásuk így inkább hasonlít valamiféle uralkodó osztályéra, semmint olyan emberekére, akik száműzöttnek érzik magukat egy idegen világban. Ez is része annak a furcsa kettősségnek, amely az egész középkoron végigvonul, s amely abból ered, hogy bár az egyház a túlvilági hiten alapult, mégis a legfontosabb intézmény volt a mindennapok világában.

A kereszténység túlvilági irányultságának pszichológiai előkészítése a hellenisztikus korban kezdődik, és összefügg a városállam lehanyatlásával. Arisztotelészig a görög filozófusok, ha panaszkodtak is valami miatt, rendszerint egyáltalán nem éreztek kozmikus méretű kétségbeesést és nem tekintették magukat politikailag tehetetlennek. Előfordulhatott, hogy néha a vereséget szenvedett féllel tartottak, de a kudarcot ilyenkor is inkább a harc forgandóságának tulajdonították, nem a bölcs valamiféle végzetszerű tehetetlenségének. Még akik - mint Püthagorász vagy néha Platón - elvetették is a látszatvilágot és a miszticizmusba menekültek, azok is gyakran szövögettek tervet arra, hogy az uralkodó osztályokból szenteket és bölcseket faragjanak. Amikor a politikai hatalom a makedónok kezébe került, természetszerűleg következett be az, hogy a filozófusok elfordultak a politikától és a személyes erény vagy üdvözülés problémájának szentelték magukat. Már nem az volt a kérdés számukra, hogyan alkothatnak az emberek jó államot, hanem az: hogyan lehetnek erényesek az emberek egy gonosz világban, ill. hogyan lehetnek boldogok a szenvedések közepette. Igaz, ez a változás csak fokozati jellegű: hasonló kérdéseket már korábban is felvetettek, a későbbi sztoikusok pedig egy időre ismét foglalkoztak politikai kérdésekkel - de már Róma, és nem Görögország politikájával kapcsolatban. És a változás ezzel együtt is valódi változást jelentett. A római kori sztoicizmus egy részétől eltekintve, a komolyan gondolkodó és érző emberek szemlélete egyre inkább szubjektívvá és individualistává lett, míg végül a kereszténység kialakította az egyéni üdvözülés tanát, s az hittérítői buzgalomra serkentett és létrehozta az egyházat. Míg ez meg nem történt, nem létezett olyan intézmény, amelyhez a filozófus teljes szívvel-lélekkel kötődhetett volna, így nem volt megfelelő alkalom legitim hatalmi vágyaik megvalósítására sem. Emiatt a hellenisztikus kor filozófusai ember voltukban korlátozottabbaknak érezték magukat, mint akik akkor éltek, amikor a városállam még hűséget tudott ébreszteni maga iránt. Ők is gondolkodnak, mert nem tudják megtenni, hogy ne gondolkodjanak, de aligha reménykednek benne, hogy gondolataik megtermik gyümölcseiket a tettek világában is.

Nagyjából Nagy Sándor idejében négy filozófiai iskola is létesült. A két leghíresebb, a sztoikusoké és az epikureusoké a következő fejezetek témája lesz; a jelen fejezetben a cinikusokkal és a szkeptikusokkal foglalkozunk.

A négy iskola közül a legelső alapítója, Diogenész révén a Szókratész-tanítvány Antiszthenésztől ered, aki kb. húsz évvel volt idősebb Platónnál. Antiszthenész figyelemre méltó személyiség, bizonyos tekintetben Tolsztojra emlékeztet. Szókratész haláláig ő is arisztokrata tanítványtársai körében élt, és semmi jelét nem mutatta istentagadásnak. De valami oknál fogva - talán Athén veresége, Szókratész halála miatt vagy mert megunta a filozófiai szőrszálhasogatást bár már nem volt fiatal, megcsömörlött mindattól, amit korábban fontosnak tartott. Nem vágyott semmi másra, csak egyszerű jóságra. Szóba elegyedett a dolgozó munkásokkal, és úgy öltözködött, mint azok. A szabadban szokott előadásokat tartani olyan stílusban, hogy a tanulatlanok is megérthessék. Minden kifinomult filozófiát értéktelennek tartott: szerinte amit tudni lehet, azt az egyszerű ember is megtanulhatja. Hitt a „vissza a természethez" elvében, sőt túlzásba is vitte; szerinte nincs szükség kormányzatra, magántulajdonra, házasságra, intézményes vallásra. Követői, ha nem éppen ő maga, elítélték a rabszolgaságot is. Nem volt kifejezetten aszketikus, de megvetette a fényűzést és a mesterkélt érzéki gyönyörök hajhászását. „Inkább őrült lennék, mint hogy élvezzek" - mondta.

De Antiszthenész hírnevén is túltett tanítványáé, Diogenészé, „ezé a Fekete-tenger melléki Szinópéból származó ifjúé, akit Antiszthenész először nem is fogadott el tanítványául: egy kétes hírű pénzváltó fiát, akit korábban börtönbe csuktak pénzhamisításért? Antiszthenész elparancsolta az ifjút, de az ügyet se vetett erre; megütötte a botjával, de az nem mozdult. »Bölcsességed akart, és látta, hogy Antiszthenész tud adni neki. Az az életcélja, hogy apját utánozza és »átbélyegezze a pénzeket«, csak sokkal nagyobb arányokban. Ő minden pénzt át akar bélyegezni, ami csak forgalomban van. Minden konvencionális veret hamis: hadvezérek, királyok képmását viselő emberek, a becsület, tisztesség, bölcsesség és gazdagság nevét viselő dolgok - mind csak közönséges fém, hazug felirattal."

Úgy döntött, kutya módjára fog élni, ezért is nevezték „cinikusnak", vagyis „kutyázónak".  Elvetett minden konvenciót, legyen szó akár a vallásról, jómodorról, ruházatról, lakásról, ételről vagy illemről. Azt mondják, hordóban lakott, de Gilbert Murray biztosít róla bennünket, hogy ez tévedés: valójában egy nagy urna volt, amilyent a primitív időkben temetkezésre használtak. Mint egy indiai fakír, ő is koldulásból élt. Testvériséget hirdetett nemcsak az egész emberiséggel, hanem az állatokkal is. Olyan ember volt, akiről már életében történetek keringtek. Mindenki ismeri azt, hogy amikor Nagy Sándor meglátogatta, és megkérdezte, nem akar-e valamilyen kegyet kapni: „csak állj el a nap elől" - válaszolta.

Diogenész tanítása egyáltalán nem olyan volt, amit ma „cinikusnak" mondunk -épp ellenkezőleg. Égő szenvedéllyel kereste az „erényt", amihez képest jelentéktelennek tartotta a földi javakat. Az erényt és a morális szabadságot a vágytól való megszabadulásban kereste: legyünk közömbösek azon javak iránt, amelyeket a véletlen juttathat, s akkor megszabadulunk a félelemtől. Ennyiben - mint látni fogjuk -a sztoikusok is elfogadták tanítását, de nem tartottak vele a civilizáció adta kényelem elutasításában. Diogenész úgy vélte, Prométheusz joggal bűnhődött, hogy az embereket megtanította azokra a mesterségekre, amelyek a mai élet bonyolultságát és mesterkéltségét okozzák: ebben hasonlít a taoistákra, Rousseau-ra és Tolsztojra, de következetesebb volt náluk.

Tanítása - bár Arisztotelész kortársa volt - jellegében már a hellenisztikus koré. Arisztotelész volt az utolsó görög filozófus, aki még derűsen tekintett a világra, utána már - ilyen vagy olyan formában - mindenki a visszavonulás filozófiáját hirdeti. A világ rossz; próbáljuk meg megtanulni, hogyan lehetünk függetlenek tőle. A külső javak bizonytalanok: a véletlen ajándékai, nem erőfeszítéseink jutalmai; csak a belső javak: az erény vagy a lemondó megelégedettség biztos, ezért a bölcs ember csak ezeket becsüli. Diogenész személy szerint élettől duzzadó férfi volt, de filozófiája, mint a hellenisztikus kor más filozófusaié is, az enervált embereknek szólt, akikből a kiábrándultság kiölte a természetes lelkesedést. De filozófiája egyébként sem olyan tan, amely a művészet, tudomány, az államférfiúi tehetség vagy bármilyen más hasznos tevékenység előmozdítását célozta volna, hanem csak tiltakozást jelentett a rossz hatalma ellen.

Érdekes megvizsgálni, hogyan alakult a cinikus tanítás története popularizált változatában. A Kr. e. 3. sz. elején a cinikusok divatba jöttek, főként Alexandriában.

Rövid tanelőadásokat tartottak, melyekben azt bizonygatták, milyen jól meg lehet lenni anyagi javak birtoklása nélkül, milyen boldog lehet az ember az egyszerű ételtől is, milyen melege lehet télen drága ruhák nélkül is (ez igaz lehet Egyiptomra!), milyen ostobaság szeretetet éreznünk hazánk iránt, vagy siránkozni gyermekeink, barátaink halálán. „Ha a fiam vagy a feleségem meghal," - mondja Telész, az egyik ilyen népszerűsítő cinikus - „ok ez arra, hogy elhanyagoljam magamat, aki még élek, és ne nézzek a dolgaim után?" Ezen a ponton már nehéz rokonszenvet érezni az olyan egyszerű élet iránt, amely kissé túlságosan is egyszerűre sikeredett. Az emberben önkéntelenül is felmerül a kérdés, kik hallgatták élvezettel ezeket a szónoklatokat. A gazdagok, akik szerették volna hinni, hogy a szegények szenvedései csak légbőlkapott híresztelések? Vagy a szegények, akik szerettek volna megvetéssel tekinteni a sikeres üzletemberre? Vagy a tányérnyalók, akik így igyekeztek megnyugtatni magukat, hogy az általuk elfogadott könyöradomány nem számít? Telész ezt mondja a gazdag embernek: „Te bőkezűen adsz, én bátran elfogadom, nem csúszva-mászva, sem mélyen megalázva magam, sem pedig morgolódva." Nagyon kényelmes filozófia. A popularizált cinizmus nem hirdetett önmegtartóztatást az evilági javak iránt, csak bizonyos közömbösséget; a kérő számára ez úgy is jelentkezhetett, hogy minimálisra csökkentette a kölcsönadó iránti kötelezettségét. Így már láthatjuk, hogyan alakult ki a „cinikus" szó hétköznapi jelentése.

Ami a cinizmusban értékes volt, az átkerült a sztoicizmusba, amely már jóval teljesebb és kerekebb filozófiát alkotott.

A szkepticizmust mint iskolai tant először Pürrhón hirdette meg, aki Nagy Sándor seregében szolgált, és a hadjáratok során eljutott egészen Indiáig. Úgy látszik, ennyi kóstoló elég is volt neki az utazásokból, mert további életét szülővárosában, Eliszben élte le, s ott is halt meg Kr. e. 275-ben. Tanítása nem sok új elemet tartalmazott azon kívül, hogy bizonyos mértékig rendszerezte és formalizálta a korábbi kételyeket. Az érzékekkel kapcsolatos szkepticizmus már igen korán gondot okozott a görög filozófusoknak; ebben kivételt csak azok jelentenek akik - mint Parmenidész és Platón - egyszerűen tagadták az érzékelés kognitív értékét, és e tagadást intellektuális dogmatizmus kialakítására használták fel. A szofistákat, nevezetesen Prótagorászt és Gorgiászt az érzéki észlelés bizonytalansága és látszólagos ellentmondásai olyasfajta szubjektivizmushoz vezették, mint amilyen Hume-é. Pürrhón, úgy tűnik (mert nagyon bölcsen nem írt le egy sort sem), az érzékekkel kapcsolatos szkepticizmust morális és logikai szkepticizmuscal egészítette ki. Állítólag azt mondta, hogy sohasem lehet racionális ok arra, hogy inkább válasszunk egy cselekvést, mint egy másikat. A gyakorlatban ez annyit jelentett, hogy az ember alkalmazkodik annak az országnak a szokásaihoz, ahol éppen lakik. Egy mai tanítványa vasárnaponként nyilván templomba járna és pontosan elvégezné szabályszerű térdhajlításokat anélkül, hogy hinne az azokat inspiráló hittételekben. Az ókori szkeptikusok végrehajtottak minden pogány rítust, sőt még papok is akadtak közöttük; szkepticizmusuk biztosította, meggyőzte őket arról, hogy nem lehetne bebizonyítani viselkedésük helytelenségét, a józan ész (amely túlélte filozófiájukat) biztosította őket arról, hogy ez kényelmes módszer.

A szkepticizmus természetesen sok nem filozofikus alkatú embert is vonzott. Az emberek, látva az iskolák közti különbségeket és elkeseredett vitáit, úgy döntöttek, hogy azok csak színleg birtokosai valami olyan tudásnak, amely valójában elérhetetlen. A szkepticizmus a lusta ember vigasza, mert a tudatlant ugyanolyan bölcsnek állítja be, mint a híres tudóst. Azok számára, akik alkatuknál fogva valamiféle üdvtanra vártak, ez nyilván nem tűnt elégnek, de mint a hellenisztikus kor minden filozófiája, ez is ellenszernek kínálkozott a nyugtalanságra. Miért aggódjunk a jövő miatt, amikor az teljesen bizonytalan? Ugyanígy élvezhetjük a jelent is; „ami még ezután jön, az bizonytalan". A fenti okok miatt a szkepticizmus meglehetősen sikeres volt a néprétegek körében.

Meg kell jegyezni, hogy a szkepticizmus mint filozófia nemcsak pusztán kételkedést jelentett, hanem úgy mondhatnánk: dogmatikus kételkedést. A tudós azt mondja: „Én ezt így és így gondolom, de nem vagyok biztos benne." Az intellektuálisan kíváncsi ember azt mondja: „Nem tudom, hogy van, de remélem, rá fogok jönni." A szkeptikus filozófus ezt: „Senki sem tudja, és soha senki nem is tudhatja meg." Pontosan ez a dogmatikus elem teszi sebezhetővé a rendszert. A szkeptikusok persze tagadják, hogy dogmatikusan hirdetnék a megismerés lehetetlenségét, de tagadásuk nem valami meggyőző.

Pürrhón egyik tanítványa, Timón azonban megfogalmazott néhány olyan intellektuális érvet, amelyekre a görög logika alapján igen nehéz választ találni. Az egyetlen logika, amit a görögök megengedtek, a deduktív módszer volt, és minden dedukciónak valamilyen magától értetődőnek tekintett általános elvből kellett kiindulnia, ahogyan Eukleidésznél láttuk. Timón tagadta, hogy ilyen elveket lehetne találni; emiatt mindent valami mással kell bizonyítani, ám így minden érvelés vagy circulus vitiosus lesz, vagy érvek olyan végtelen láncolata, amely nem függ semmin; egyik esetben sem lehet semmit sem bizonyítani. Ez az érvelésmód láthatóan az arisztotelészi filozófia forrásvidékéről fakad, mely azután az egész középkort uralta.

A szkepticizmusnak azok a változatai, amelyeket ma hirdetnek egyes, korántsem teljesen szkeptikus emberek föl sem merült az ókor szkeptikusaiban. Ők nem vonták kétségbe a jelenségeket és nem vonták kétségbe azokat a kijelentéseket sem, amelyek szerintük csak azt fejezték ki, amit direkt módon tudunk a jelenségekről. Timón munkái szinte teljesen elvesztek, de két fönnmaradt töredéke jól illusztrálja ezt az álláspontot. Az egyik így szól: „A jelenség mindig igaz"; a másik így: „Hogy a méz édes, azt nem állítom; hogy annak tűnik, azt elismerem." Egy mai szkeptikus ezzel kapcsolatban rámutatna, hogy egy jelenség pusztán megtörténik, de sem nem igaz, sem nem hamis; igaz vagy nem igaz csak egy kijelentés lehet, és semmilyen kijelentés nem kötődik olyan szorosan a jelenséghez, hogy ne lehetne hamis. Emiatt tehát ő csak azt mondaná, hogy „a méz édesnek tűnik" kijelentés nagyon valószínű, de egyáltalán nem biztos.

Timón tanítása bizonyos szempontból hasonlít Hume-éra. Ő azt állította, hogy nem vonhatunk le érvényes következtetést olyasmire, amit még sohasem figyeltünk meg, tehát pl. az atomokra, de már ha két jelenséget együtt figyeltünk meg gyakran, akkor az egyikről következtethetünk a másikra. Timón hosszú élete utolsó éveit Athénban élte le és ott is halt meg Kr. e. 235-ben. Halálával Pürrhón iskolája mint iskola megszűnt, de tanait - bármilyen furcsának tűnik is - felkarolta a platóni tradíciót képviselő Akadémia.

Aki ezt a meglepő filozófiai fordulatot előidézte, nem volt más, mint Arkeszilaosz, Timón kortársa, aki Kr. e. 240-ben halt meg idős emberként. Platóntól általában az érzékek feletti intellektuális világ tanát, ill. azt a nézetet szokták átvenni, hogy a halhatatlan lélek felsőbbrendű a halandó testtel szemben. Platón azonban sokoldalú volt, s bizonyos értelemben lehetett úgy is tekinteni, hogy szkepticizmust hirdet. A platóni Szókratész azt vallja, hogy nem tud semmit; mi ezt természetesen iróniának értjük, de lehetett komolyan is venni. Számos dialógusa nem végződik pozitív konklúzióval és az a célja, hogy az olvasót kétségben hagyja. Egyesek - mint pl. a Parmenidész második fele - szinte nem is törekednek másra, mint hogy bizonyítsák: bármely kérdésben mindkét vitafél álláspontja egyforma valószínűséggel állítható. A platóni dialektikát lehetett úgy is tekinteni, hogy az nem eszköz, hanem cél, s így máris remekül alkalmas volt a szkepticizmus hirdetésére. Úgy látszik, Arkeszilaosz a fenti módon értelmezte azt a filozófust, aki követőjének vallotta magát továbbra is: lefejezte Platónt, de legalább a torzó igazi maradt.

Arkeszilaosz tanítási módszere nagyon is ajánlható lett volna, ha a nála tanuló fiatalemberek el tudták volna kerülni, hogy megbénítsa őket. Rendszerint nem állított fel semmiféle tézist, hanem a tanítványai által felhozott állításokat szokta megcáfolni. Néha két egymást követő alkalommal ő maga hozakodott elő két, egymásnak ellentmondó tétellel, hogy megmutassa, miképpen lehet egyformán meggyőzően érvelni mindkettő mellett. Ha akadt volna elég bátor tanítványa ahhoz, hogy fellázadjon, az bizonyára megtanulhatta volna a fürge észjárást és a logikai csapdák elkerülését, de úgy tűnik, valójában egyikük sem tanult tőle mást, mint leleményességet és az igazság iránti közömbösséget. Arkeszilaosz hatása olyan nagy volt, hogy az Akadémia nagyjából két évszázadon át szkeptikus is maradt.

A szkeptikus időszak közepe táján történt egy mulatságos eset. Karneadészt, aki Arkeszilaosz méltó utóda volt az Akadémia vezető posztján, három filozófus egyikeként az athéniak diplomáciai küldetéssel Rómába menesztették Kr. e. 156-ban. Mivel nem látott okot rá, hogy követi méltósága összeférhetetlen lenne a nagy lehetőséggel, előadásokat hirdetett meg Rómában. A kor ifjai, akik mohón lesték az alkalmat a görög viselkedés majmolására és a görög kultúra elsajátítására, csapatostul tódultak oda, hogy meghallgassák. Az első előadásában ismertette Platón és Arisztotelész igazságossággal kapcsolatos nézeteit, és mondandója teljes mértékben építő szándékú volt. A másodikon azonban már azzal foglalkozott, hogy megcáfolja a korábban mondottakat, nem azért, hogy ellentétes következtetéseket vonjon le, hanem hogy kimutassa: egyik konklúzió sem állítható teljes bizonyossággal. Platón Szókratésze azt állította, hogy igazságtalanságot elkövetni nagyobb rossz az elkövetőre, mint a sértett félre. Karneadész a második előadásán elutasítóan szólt erről az állításról. A nagy államok mutatott rá, azzal váltak naggyá, hogy jogtalan agressziót követtek el gyengébb szomszédaik ellen: Rómában ezt nem igazán lehetett tagadni. Ha hajótöréskor az ember megmentheti az életét egy nála gyengébb kárára, akkor ostoba, ha nem ezt teszi. Az „Elsők a nők és gyerekek!" - úgy látszik - az ő számára nem megfelelő életbölcsesség az egyéni túléléshez. Mit tennénk, ha a győztes ellenség elől menekülve, lovunkat elvesztve, találkoznánk egy lóháton ülő sebesült bajtársunkkal? Ha van eszünk, lerángatjuk és elvesszük a lovát, bármit parancsoljon is az igazságosság. Ez a nem valami épületes érvelés meglepőnek tűnik egy állítólagos Platón-követő szájából, de úgy látszik, a modern gondolkodású római ifjaknak megnyerte a tetszését.

Egy embernek nem tetszett csak: az idősebb Catónak, aki annak a szigorú, merev, ostoba és durva erkölcsi szabályrendszernek a megtestesítője volt, amelynek segítségével Róma legyőzte Karthágót. Cato ifjúságától idős koráig egyszerűen élt: korán kelt, fizikai munkát végzett, csak nyers ételeket evett és sohasem hordott száz as-nál drágább köpenyt. Az állammal szemben kínosan becsületes volt, került minden megvesztegetést és sikkasztást. De a többi rómaiaktól is megkövetelte azokat az erényeket, amelyeket ő maga gyakorolt, s azt bizonygatta, hogy a bűnösök megvádolása és üldözése a legjobb dolog, amit egy becsületes ember tehet. Amikor csak tudta, a régi római erkölcsi szigort erőltette:

„Cato még mást is kiűzött a senatusból, éspedig a consulságra pályázó Maniliust, mert feleségét fényes nappal leánya szeme láttára megölelte. Ő soha nem szokta a feleségét megölelni, mondta, csak nagy mennydörgéskor."

Amikor hatalomra került, visszaszorította a fényűzést és dőzsölést. A feleségével nemcsak a saját gyermekeit szoptattatta, hanem a rabszolgáiét is, hogy azok szeressék a gyermekeit, mert hogy ugyanaz a tej táplálta őket. Amikor rabszolgái már túlságosan megöregedtek a munkához, könyörtelenül eladta őket. Ragaszkodott hozzá, hogy szolgái vagy dolgozzanak, vagy aludjanak. Biztatta őket a verekedésre, „mert gyanús volt neki, és félt tőle, ha jól megértették egymást". Ha valamelyik rabszolgája súlyos bűnt követett el, behívatta a többi rabszolgát és halálra ítéltette velük a vétkest, majd sajátkezűleg hajtotta végre az ítéletet a többiek szeme láttára.

Cato és Karneadész ellentéte nem is lehetne teljesebb: az egyik durva egy túlságosan szigorú és túlságosan maradi erkölcsösség nevében; a másik aljas egy túlságosan is laza, a hellenisztikus világ társadalmi bomlásától túlságosan is megfertőzött erkölcsösség nevében.

„Catót... kezdettől fogva bosszantotta, hogy a tudásszomj elárasztotta a várost, s tartott tőle, hogy az ifjak becsvágyát majd csak ez foglalkoztatja, és többre becsülik az ékesszólással, mint a hadjáratokon vitézi tetteikkel szerzett dicsőséget... eltökélte magában, hogy szépszerével eltávolít minden filozófust a városból. Szólásra jelentkezett a senatusban, és megrótta a hatósági személyeket, mert szerinte a követek hosszú ideje tétlenül tartózkodnak a városban, s hozzá még a követség tagjai olyan emberek, akik mindent el tudnak hitetni, amit csak akarnak. A lehető leggyorsabban meg kell vizsgálni ügyüket, mondotta, és határozni kell sorsukról, hogy aztán a követség tagjai visszatérhessenek iskolájukba, és a görög ifjúságot oktassák, a római fiatalok pedig továbbra is csak a törvényekre és elöljáróikra hallgassanak. Mindezt Cato nem Karneadész elleni személyes ellenségeskedésből tette, mint némelyek gondolják, hanem a bölcselettel szemben tanúsított általános ellenszenvből..."

Az athéniek Cato szerint egy törvénytelen, alacsonyabbrendű fajta; az nem számít, ha őket lealacsonyítják az entellektüelek sekélyes szócséplései, de a római ifjak maradjanak meg puritánnak, imperialista hajlamúnak, kíméletlennek és ostobának! Ez azonban nem sikerült neki: a későbbi rómaiak, bár az ő hibáiból is sokat megtartottak, Kameadészéit is átvették.

Karneadész (kb. Kr. e. 180-110) után az Akadémia vezetését egy karthágói származású filozófus vette át, akinek igazi neve Hasdrubal volt, de a görögökkel kapcsolatba kerülve szívesebben nevezte magát Kleitomakhosznak. Karneadésztől eltérően, aki csak előadásokat tartott, Kleitomakhosz több mint négyszáz könyvet írt, egy részüket pun nyelven. Alapelvei, úgy tűnik, megegyeztek Karneadész nézeteivel. Bizonyos tekintetben hasznosaknak kell tekintenünk működésüket; mindketten határozottan szembeszálltak a jóslással, a mágiával és az asztrológiával, melyek egyre inkább terjedtek. Kidolgoztak egy konstruktív doktrínát a valószínűség fokozataira is: bár sohasem jogos, hogy bizonyosságot érezzünk, egyes dolgok igazsága valószínűbb, mint másoké. A valószínűségnek kell vezérelnie bennünket a gyakorlatban, mivel az az ésszerű, ha a lehetséges hipotézisek közül a legvalószínűbb alapján cselekszünk. Ez olyan nézet, amellyel a legtöbb modern filozófus egyetértene. Sajnos, az ennek kifejtését tartalmazó művek elvesztek, s ma már nagyon nehéz rekonstruálni a tant a fennmaradt utalásokból.

Kleitomakhosz után az Akadémia szkeptikus jellege megszűnt, és Antiokhosz (megh. Kr. e. 69-ben) idejétől kezdődően tanításai több évszázadon át gyakorlatilag megkülönböztethetetlenek a sztoicizmuséitól.

A szkepticizmus azonban nem tűnt el, a krétai Knósszoszból származó Aineszidémosz újjáélesztette, ahol - amennyire tudjuk - akár már kétezer évvel korábban is létezhetett a szkepticizmus a feslett udvaroncok szórakoztatására, kétséget ébresztve az állatok asszonyának istenségét illetően. Aineszidémosz kora bizonytalan. Tudjuk viszont, hogy elvetette Karneadész valószínűséggel kapcsolatos elméleteit, és visszatért a szkepticizmus legkorábbi változatához. Hatása rendkívül nagy volt; az ő nyomdokaiba lépett később a költő Lukianosz a Kr. u. 2. sz.-ban, és valamivel később Szextosz Empeirikosz, az ókor egyetlen szkeptikus filozófusa, akinek művei fennmaradtak. Ezek között olvasható pl. egy rövid tanulmány „Érvek az istenhit ellen" címmel, amelyet Edwyn Bevan lefordított a Later Greek Religion c. könyvében, és amelyet szerinte Szextosz Empeirikosz Karneadésztől vett át, Kleitomakhosz közvetítésével.

A tanulmány azzal kezdődik, hogy kifejti: a szkeptikusok - viselkedésükben -hagyományos felfogásúak: „Mi, szkeptikusok a gyakorlatban alkalmazkodunk a világhoz, de anélkül, hogy valamilyen véleményt mondanánk róla. Úgy beszélünk az istenekről, mint létezőkről; imádjuk őket és azt valljuk, gondunkat viselik, de amikor ezeket mondjuk, nem értünk rajta hitet, és kerüljük a dogmatikusok elhamarkodottságát."

Ezután azzal érvel, hogy az emberek nem értenek egyet Isten természetét illetően: pl. egyesek testinek, mások test nélkülinek gondolják. Mivel nincs tapasztalatunk róla, nem ismerhetjük attribútumait. Isten léte nem magától értetődő, tehát bizonyítékra van szükségünk. Ezután egy némileg zavaros fejtegetés következik arról, hogy miért nem lehetséges az ilyen bizonyíték, majd fölveti a rossz problematikáját, melyet a következő szavakkal zár:

„Akik határozottan állítják, hogy Isten létezik, elkerülhetetlenül istenkáromlásba esnek. Mert ha azt mondják, hogy Isten mindent irányít, akkor a rossz dolgok megalkotójává teszik; ha viszont azt mondják, hogy csak némely dolgokat, vagy hogy semmit sem irányít, akkor irigynek vagy tehetetlennek kénytelenek beállítani, s ez teljesen nyilvánvalóan istenkáromlás."

A szkepticizmus, bár még a harmadik századig híveket talált egyes művelt emberek körében, már ellentétbe került a korszellemmel, amely közben egyre inkább a dogmatikus vallásosság és a megváltástanok felé fordult. Ahhoz még volt ereje, hogy a művelt emberekben elégedetlenséget ébresszen az államvallásokkal szemben, de nem tudott helyettük - akár csak a tisztán intellektuális szférában is - más pozitív tant kínálni. A reneszánsztól kezdődően a teológiai szkepticizmust a legtöbb képviselőjében a tudományba vetett lelkes hit váltotta fel, de az ókorban semmiféle ilyen helyettesítő pótlék nem kínálkozott a kételkedés ellenében. Az ókori világ, anélkül, hogy válaszolt volna a szkeptikusok érveire, egyszerűen elfordult tőlük. Miután az olümposzi istenek hitelüket vesztették, szabad út nyílt a keleti vallások előtt, amelyek egymással versengtek a babonás emberek kegyeiért, míg végül a kereszténység diadalmaskodott.

27. fejezet 

AZ EPIKUREUSOK

A hellenisztikus kor két nagy új iskolájának, a sztoikus és epikureus iskolának a megalapítása nagyjából egyidőben történt. Megalapítóik, Zénón és Epikurosz kb. egykorúak voltak, s néhány év eltéréssel telepedtek meg Athénban mint saját szektájuk vezetői. Ízlés kérdése tehát, hogy ki melyikkel kezdené a tárgyalást. Én azért választom az epikureusokat, mert alapítójuk egyszer s mindenkorra meghatározta tanaikat, míg a sztoicizmus hosszú időn át fejlődött, egészen Marcus Aurelius császár koráig, aki Kr. u. 180-ban halt meg.

Epikurosz életére vonatkozóan a fő forrásunk Diogenész Laertiosz, aki a Kr. u. 3. sz.-ban élt. Ezzel kapcsolatban mindjárt két probléma is felmerül: egyrészt Diogenész Laertiosz hajlamos arra, hogy elfogadjon csekély hitelű vagy történetileg egyáltalán nem dokumentálható legendákat is; másrészt Epikurosz-életrajzának egy része a sztoikusok feléje szórt botrányos vádaskodásain alapul, s így nem mindig lehet tudni, hogy valamit maga állít-e, vagy csak egy rágalmat említ. A sztoikusok által koholt rágalmak tények lehetnek saját magukra vonatkozóan - s ezekről sem szabad megfeledkezni, ha fennkölt moráljukat magasztaljuk-, de semmiképpen nem azok Epikuroszra vonatkozóan. Pl. egy olyan legenda járta róla, hogy az anyja kuruzsló papnő volt; ezzel kapcsolatban Diogenész a következőket mondja:

„Azt mondják (nyilvánvalóan a sztoikusok), hogy anyjával körbejárta a házakat, tisztító imádságokat olvasott fel, és apjával együtt elemi ismereteket tanított nyomorúságos éhbérért".

Bailey ezzel kapcsolatban megjegyzi: „Ha egyáltalán van valami igazság abban a történetben, hogy anyja kíséretében körbejárt, mint valami ministráns, felolvasva anyja varázsigéinek szövegét, az esetleg annyi, hogy már egészen korán megtelhetett a babonaság iránti gyűlölettel, ami később oly feltűnő jegye lett tanításának." Ez az elmélet vonzó, de tekintettel arra, hogy a késői antikvitás mennyire nem ismert határokat a rágalmak kiötlésében, én nem hiszem, hogy bármi alapja volna. De ez ellen szól az a tény is, hogy Epikurosz erős szeretetet érzett anyja iránt."

Epikurosz életének főbb adatai azonban eléggé biztosnak tűnnek. Apja szegény athéni telepes volt Számoszon. Epikurosz Kr. e. 342/1-ben született, de hogy Számoszon-e vagy Attikában, nem tudjuk; gyermekkorát mindenesetre Számoszon töltötte. Ő maga állítja, hogy tizennégyévesen kezdte tanulmányozni a filozófiát.

Tizennyolc éves korában, Nagy Sándor halála táján Athénba ment, nyilván azért, hogy polgárjogot szerezzen, közben azonban az athéni telepeseket kiűzték Számoszról (i. e. 322). Családja Kis-Ázsiába menekült, Epikurosz ott csatlakozott hozzá. Ekkor, vagy talán már korábban, Taoszban egy bizonyos Nausziphanész tanította filozófiára, aki vélhetően Démokritosz-követő volt. Bár érettkori filozófiája sokkal többet köszönhet Démokritosznak, mint bármely más filozófusnak, Nausziphanészről mindig csak a megvetés hangján szól: úgy emlegeti, hogy „a Puhány".

311-ben alapította meg iskoláját, amely először Mütilénében, majd Lampszakosz-ban, végül 307-től Athénban működött; itt is halt meg 271/70-ben.

Ifjúkora megpróbáltatásai után Athénban már nyugodt élet várta, s ezt csak rossz egészségi állapota zavarta meg. Volt egy háza és (nyilván a háztól különálló) kertje, s ebben a kertben tartotta előadásait. Kezdetben három fivére és még néhányan mások alkották iskolája tagságát, de Athénban már megszaporodott a közönsége: nemcsak filozófus tanítványok csatlakoztak hozzá, hanem barátai és azok gyerekei, rabszolgák és hetairák; az utóbbiak is alkalmat kínáltak ellenfelei rágalmaihoz, de nyilvánvalóan teljesen alaptalanul. Epikurosz egészen különleges képességgel rendelkezett a tiszta emberi barátságra, de bájos leveleket írt a közösség gyermektagjaihoz is. Rá egyáltalán nem jellemző az a fajta méltóságteljesség és visszafogott érzelemnyilvánítás, amelyet az ókorban elvártak a filozófusoktól; levelei bámulatosan természetesek és affektálatlanok.

A közösség nagyon egyszerűen élt, részben elvből, részben (kétségkívül) az anyagiak hiánya miatt. Ételük és italuk nagyrészt kenyérből és vízből állt, amelyeket Epikurosz egészen elfogadhatónak talált. „Örvendezem a testemben," - mondja -„amikor kenyéren és vízen élek és megvetem a fényűző gyönyöröket nem önmaguk miatt, hanem az azokat követő kellemetlenségek miatt." A közösség anyagilag -legalábbis részben - önkéntes adományoktól függött. „És küldjetek eltett sajtot, mondja, hogy ha ünnepelni akarok, tudjak". Egy másik barátjához ezt írja: „Küldjetek adományokat szent testületünk számára, magatok és gyermekeitek kedvéért." Majd ismét: „Nem kívánok mást, mint amit a tanítványaimtól kérek, még ha a hüperboreusok közül valók is: mindegyikőtöktől kétszázhúsz drachmára tartok igényt évente."

Epikurosz egész életében szenvedett rossz egészségi állapota miatt, de megtanulta, hogy nagy bátorsággal viselje ezt. Ő, és nem egy sztoikus állította először, hogy az ember a kinpadon is lehet boldog. Két levele, melyek közül az előbbit néhány nappal a halála előtt írta, az utóbbit pedig halála napján, jól mutatja, hogy joggal vélekedett így. Az első így szól: „Hét nappal ezelőtt a székrekedés teljessé vált és olyan szenvedéseket álltam ki, amelyek az embernek a véget jelzik. Ha bármi történnék velem, kérlek, gondoskodj Métrodórosz gyerekeiről négy-öt évig, de ne költs többet rájuk, mint amennyit rám költenél." A második így: „Életem e valóban boldog napján, amikor meghalok, írom neked ezeket. A húgyhólyagom és a gyomrom betegségei folytatódnak, ahogy eddig is, és nem hiányzik szokásos hevességük sem; de mindezzel szemben ott él az öröm a szívemben beszélgetéseink emlékétől. Kérlek, ahogyan elvárhatom gyermekkorunktól irántam és a filozófia iránt tanúsított rajongásodtól, gondoskodj Métrodórosz gyermekeiről!" Métrodórosz, aki első tanítványainak egyike volt, meghalt; végrendeletében az ő gyermekeiről is gondoskodott.

Bár Epikurosz kedves és barátságos volt a legtöbb emberrel, jellemének egy egészen más oldalát mutatják a filozófusokkal, főként azokkal a filozófusokkal szembeni magatartása, akiknek adósa lehetett. „Gondolom" - mondja - „ezek a morgolódók azt hiszik, a Puhány (Nausziphanész) tanítványa vagyok és hogy együtt hallgattam a tanítását néhány iszákos ifjú társaságában. Mert ez a fickó valóban rossz ember volt, olyan szokásokkal, amelyek sohasem adhatnak bölcsességet." Soha nem ismerte el, milyen sokat köszönhet Démokritosznak, ami pedig Leukipposzt illeti, egyszerűen azt állította, hogy nem is volt ilyen filozófus: ezt nyilván nem úgy értette, hogy nem volt ilyen nevű ember, hanem hogy nem volt filozófus. Diogenész egész listát ad azokról a gyalázkodó jelzőkről, amelyekkel állítólag a legkiemelkedőbb elődeit illette. A filozófusokkal szemben tanúsított szűkkeblűségéhez egy másik súlyos jellemhiba is járult: diktatórikus dogmatizmusa. Követőinek meg kellett tanulniuk a tanításait magába foglaló krédót, amelyet nem volt szabad kétségbe vonniuk. Végül azután egyikük sem tett hozzá vagy módosított rajta. Mikor Lucretius kétszáz évvel később megverselte az epikuroszi filozófiát, még ő sem fűzött hozzá semmilyen elméleti újítást a mester tanításaihoz - már amennyire meg lehet ítélni. Ahol össze lehet őket vetni, ott láthatjuk, hogy Lucretius szorosan követi az eredetit, másutt pedig jól használható arra, hogy kiegészítsük hiányos tudásunkat, melyet az okoz, hogy Epikurosznak mind a háromszáz könyve elveszett; írásaiból úgyszólván semmi sem maradt, csak egy pár levél, néhány töredék és az „Alapelvek".

Epikurosz filozófiája, mint kora más filozófiái is (talán a szkepticizmus egy részét kivéve) elsősorban azzal a szándékkal készült, hogy biztosítsa a nyugalmat. A gyönyört tartotta a legfőbb jónak, és figyelemre méltó következetességgel ragaszkodott is e nézet minden következményéhez. „A gyönyör, mondja, a boldog élet kezdete és vége." Diogenész Laertiosz idézi Az élet céljáról írt könyvéből: „Nem tudom, hogyan foghatnám fel a jót, ha elveszem az ízlelés gyönyöreit, ha elveszem a szerelem gyönyöreit vagy a hallás és látás gyönyöreit." Másutt: „Minden jó kezdete és gyökere a gyomor gyönyörűsége; minden bölcsességet és műveltséget ehhez kell viszonyítani." Az ész gyönyöre, mondja, a test gyönyöreinek szemlélése. A testi gyönyörökkel szemben csak az az előnye, hogy általuk megtanuljuk inkább szemlélni a gyönyört, mint a fájdalmat, s így jobban tudjuk szabályozni a szellemi gyönyöröket, mint a fizikaiakat. Az „erény", ha nem „a gyönyör keresésében tanúsított bölcsességet" jelenti, csak üres szó. Az igazságosság pl. abban áll, hogy úgy cselekszünk, hogy ne kelljen félnünk mások haragjától - ez olyan nézet, amely a Társadalmi Szerződés elméletében az állam eredetéről kifejtett tan felé mutat.

Epikurosz nem ért egyet némely hedonista elődjével abban, hogy megkülönböztetnek aktív és passzív, ill. dinamikus és statikus gyönyört. A dinamikus gyönyör egy vágyott cél elérésében áll, miután az előző vágyat fájdalom kísérte. A statikus gyönyör az az egyensúlyi állapot, amely abból ered, hogy fennáll az a helyzet, amely ha nem lenne meg, kívánatos volna. Úgy gondolom, mondhatnánk tehát azt: az éhség kielégítése, míg annak folyamata tart, dinamikus gyönyör, míg az a nyugalmi állapot, amely az éhség tökéletes kielégítését kíséri, statikus gyönyör. E kettő közül Epikurosz bölcsebbnek tartja az utóbbi keresését, mivel ez tiszta gyönyör, és nem kívánja meg a fájdalom létét, hogy az ösztönözzön a vágyra. Amikor a test egyensúlyi állapotban van, nincs fájdalom, ezért tehát az egyensúlyra és a csendes gyönyörökre kell törekednünk, nem a heves élvezetekre. Epikurosz, úgy látszik, azt szerette volna, hogy - ha az egyáltalán lehetséges - mindig a mérsékelt jóllakottság állapotában legyünk, és soha ne kerülhessünk a falánk étvágy állapotába.

Ez a gyakorlatban azt eredményezte, hogy Epikurosz inkább a fájdalom hiányát, mint a gyönyör meglétét tartotta a bölcs ember céljának. Lehet számunkra központ a gyomor, de a hascsikarás fájdalmai messze túltesznek a falánkság gyönyörein; ő ennek megfelelően kenyéren és - ünnepnapokon - sajton élt. A gazdagság vagy tisztelet megszerzésére irányuló vágy haszontalan, mert csak nyugtalanná teszi az embert, amikor pedig elégedett lehetne. „A legfőbb jó a bölcs megfontoltság: értékesebb még a filozófiánál is." Az ő felfogása szerint a filozófia olyan gyakorlati rendszer, melynek az a feladata, hogy biztosítsa a boldog életet; csak józan észt kíván, nincs szükség hozzá logikára, matematikára vagy bármi olyan kimódolt nevelésre, amilyent Platón előírt. Fiatal tanítványát és barátját, Püthoklészt arra buzdítja, hogy „meneküljön a kultúra minden formájától". Elveiből természetszerűleg következett, hogy a közélettől való tartózkodásra intett, mert ahogyan az ember hatalmat szerez, azzal arányosan nő irigyei száma is, akik mind ártani akarnak neki; ha az ilyen ember a külső szerencsétlenséget el tudja is kerülni, lelki békéje lehetetlen ilyen körülmények között.

A szexualitás, mint a „legdinamikusabb" gyönyörök egyike természetesen tiltás alá esik. „A nemi közösülés, mondja a filozófus, még senkivel sem tett jót, és szerencsés, ha nem ártott neki." Szerette a gyerekeket (másokéit), de ezen hajlamának kitöltésében, úgy látszik, azokra hagyatkozott, akik nem követték tanácsait. Sőt, tulajdonképpen jobb meggyőződése ellenére szerette a gyerekeket, mivel úgy vélte, hogy a házasság és a család csak elvonják az embert a fontosabb dolgok keresésétől. Lucretius, aki követi őt a szerelem megbélyegzésében, nem lát semmi kárt a nemi közösülésben, feltéve, hogy az nem jár együtt szenvedéllyel.

A társadalmi gyönyörök közül Epikurosz szerint a legbiztonságosabb a barátság. Benthamhez hasonlóan úgy gondolja, hogy minden ember mindig saját gyönyörét keresi, néha bölcsen, néha nem, de - megint mint Bentham - kedves és szívélyes természete őt is folyton olyan csodálatos viselkedésre csábítja, amelytől saját elmélete szerint tartózkodnia kellene. Nyilvánvalóan attól függetlenül szerette a barátait, hogy kapott-e tőlük valamit, de meggyőzte magát arról, hogy ő is ugyanolyan önző, mint amilyen önző a filozófiája szerint minden ember. Cicero szerint úgy vélekedett, hogy „a barátságot nem lehet elválasztani a gyönyörtől és emiatt gyakorolni is kell, mert nélküle nem lehet biztonságban és félelem nélkül, így tehát kellemesen élni" (A legfőbb jóról és rosszról). De néha többé-kevésbé elfeledkezik saját elméletéről: „minden barátság önmagában kívánatos", mondja, de hozzáteszi: „bár a segítés szükségletével kezdődik".

Epikurosz, bár sokan disznónak és minden erkölcsi emelkedettséget nélkülözőnek látták etikáját, nagyon is komolyan gondolta azt. Már láttuk, hogy kerti közösségét úgy emlegeti, mint „a mi szent testületünket"; írt egy könyvet is A szentségről, és megvolt benne minden hév, ami egy vallási újítót jellemez. Bizonyára mélységes sajnálatot érzett az emberiség szenvedései miatt, és szilárdan meg volt győződve arról, hogy mindezek nagymértékben csökkennének, ha az emberek magukévá tennék filozófiáját. Ez a tanítás amolyan gyengélkedőknek szánt filozófia volt: egy olyan világhoz igazodott, amelyben a kalandos boldogság alig-alig volt lehetséges. Együnk keveset, mert emésztési problémáink lesznek; igyunk keveset, gondolva a másnapra; kerüljük a politikát, a szerelmet és egyáltalában minden szenvedélyes tevékenységet; ne váljunk a véletlen foglyaivá azzal, hogy megházasodunk és gyermekeket nemzünk: tanuljuk meg inkább a gyönyört szemlélni, mint a fájdalmat. A fizikai fájdalom valóban nagy rossz, de ha heves, akkor rövid, s ha tartós, akkor elviselhetjük szellemi fegyelmezettséggel és azzal, hogy helyette jó dolgokra gondolunk. Mindenekelőtt azonban éljünk úgy, hogy elkerüljük a félelmet.

Epikuroszt éppen a félelem kerülésének a problémája vezette el az elméleti filozófiához. Úgy vélte, a félelem két legfőbb forrása a vallás és a halálfélelem, s ezek annyiban össze is függenek egymással, hogy a vallás csak megerősíti azokat a hiedelmeket, hogy a halottak boldogtalanok. Emiatt tehát olyan metafizikát próbált kialakítani, mellyel bizonyítani lehet, hogy az istenek nem avatkoznak bele az emberi dolgokba, és hogy a lélek együtt pusztul el a testtel. A legtöbb mai ember számára a vallás vigaszt jelent; Epikurosz számára ennek épp az ellenkezőjét. Úgy látta, hogy a természet menetébe való természetfölötti beavatkozás gondolata adja a félelem fő forrását, tehát olyan tant dolgozott ki, mely alkalmas arra, hogy az embereket kigyógyítsa a félelmeket okozó hiedelmekből.

Epikurosz materialista volt, de nem determinista. Démokritoszt követte abban a nézetében, hogy a világ atomokból és űrből áll, de Démokritosztól eltérően nem hitte, hogy a természeti törvények mindig és teljes mértékben irányítják az atomokat. A szükségszerűség fogalma a görögöknél, mint már láttuk, vallásos eredetű, s Epikurosz - nyilván helyesen - arra gondolt, hogy nem volna teljes a vallás elleni támadás, ha megmaradna a szükségszerűség. Az ő atomjainak van súlyuk és állandóan lefelé esnek; nem a föld középpontja felé, hanem egyszerűen csak lefelé, a szó abszolút értelmében. Olykor azonban egy-egy atom, valami olyasmitől ösztönözve, mint a szabad akarat, kissé eltér egyenesen lefelé tartó pályájáról, (Hasonló nézetet hirdet ma Eddington az indetermináció elvének interpretációjában) s így összeütközik egy másik atommal. Ettől a ponttól kezdve nagyjából minden úgy történik, mint Démokritosznál: örvények keletkeznek, stb. A lélek anyagi természetű, s ugyanolyan részecskékből áll, mint a lehelet vagy a hő. (Epikurosz a leheletet és a szelet más szubsztanciának tartotta, mint a levegőt: számára nem csak mozgásban levő levegőt jelentettek.) A lélekatomok szétoszlanak az egész testben. Az érzékelés úgy történik, hogy a testek vékony hártyákat vetnek le magukról és azok addig szállnak, amíg a lélekatomokkal nem találkoznak. Ezek a hártyák még akkor is létezhetnek, ha az azokat kibocsátó testek már megsemmisültek: ez magyarázza az álmokat. A halállal a lélek szétszóródik; atomjai természetesen tovább élnek, de már nem képesek az érzékelésre, mert nincsenek összeköttetésben a testtel. Ebből az következik, hogy - Epikurosz szavai szerint: „a halál semmit sem jelent számunkra, mert minden jó és minden rossz az érzékelésben van, a halál pedig az érzékelés megszűnése" (Epikurosz levele Menoikeuszhoz).

Ami az isteneket illeti, Epikurosz szilárdan hisz a létezésükben, mert különben nem tudná megmagyarázni, miért van annyira elterjedve az istenek eszméje, de meg van győződve róla, hogy azok nem zavartatják magukat az emberi világ dolgaival; ők racionális hedonisták, akik megfogadva a tanácsait, tartózkodnak a közélettől: a kormányzás csak szükségtelen terhet jelentene számukra, amire azonban tökéletes boldogságukban nem éreznek semmi késztetést. A jóslások, előjelek és más hasonló praktikák természetesen csak babonák, mint ahogy a gondviselés hite is.

Nincs okunk tehát félelemre, hogy kihívjuk magunk ellen az istenek haragját, vagy hogy halálunk után esetleg a Hadászban kell szenvednünk. Bár ki vagyunk szolgáltatva a természet erőinek, amelyeket lehet tudományos igénnyel tanulmányozni, mégis van szabad akaratunk, és bizonyos korlátok között saját sorsunk urai lehetünk. Nem tudjuk elkerülni a halált, de a halál, ha helyesen megértjük, nem rossz. Ha bölcsen, Epikurosz maximái szerint élünk, akkor bizonyos mértékig mentesülni fogunk a fájdalomtól; mindez nagyon visszafogott üdvtan, de elég ahhoz, hogy lelkesedést váltson ki egy olyan emberből, akit mélyen érint az emberi nyomorúság.

Epikuroszt önmagában nem érdekli a tudomány, csupán azért értékeli, mert természetes magyarázatot kínál olyan jelenségekre, amelyeket a babona az istenek tevékenységének tulajdonít. Ha többféle természetes magyarázat lehetséges egyszerre, szerinte semmi értelme annak, hogy döntsünk közöttük. Pl. a holdfázisokat többféle módon is magyarázták: szerinte ezek mindegyike ugyanolyan jó, mint a másik, amíg nem keveri bele a magyarázatba az isteneket, és igazán haszontalan kíváncsiság volna megpróbálni eldönteni, melyik az igaz. Nem csoda tehát, hogy az epikureusok gyakorlatilag semmit sem tettek hozzá a tudományhoz. Hasznos szolgálatot tettek azzal, hogy tiltakoztak a mágia, az asztrológia és a jóslás egyre növekvő terjedése ellen, melyeknek tisztelete egyre inkább terjedt a késői pogányok körében, de ők maguk, mesterükhöz hasonlóan, dogmatikusok korlátoltak maradtak, és nem érdekelte őket igazán semmi, ami az egyéni boldogságon kívül esett.  Kívülről megtanulták Epikurosz krédóját, és semmit sem tettek hozzá az évszázadok folyamán, amíg az iskola fennállt.

Epikurosz egyetlen kiemelkedő tanítványa a költő Lucretius (Kr. e. 99-55) volt, Julius Caesar kortársa. A római köztársaság végső napjaiban a szabadgondolkodás divatja járta, s Epikurosz tanításai népszerűek voltak a művelt polgárok körében. Az Augustus császár által bevezetett, az ősi erények és vallás újjáélesztését célzó intézkedések csökkentették A természetről c. költeményének népszerűségét, s ez így is maradt a reneszánsz koráig. A középkort egyetlen kézirata élte túl, de az is csak alig kerülte el, hogy a vallásos vakbuzgóság meg ne semmisítse. Aligha van még olyan nagy költő, akinek ilyen soká kellett volna várnia az elismerésre, de az újabb időkben szinte mindenki elismeri költői érdemeit; pl. ő és Benjámin Franklin volt Shelley kedvenc szerzője.

Költeménye Epikurosz filozófiáját fejti ki verses formában. Bár mindketten ugyanazt a tant vallják, merőben más vérmérsékletűek. Lucretius szenvedélyes és sokkal inkább igényli a bölcsességre való buzdítást, mint Epikurosz. Lucretius végül öngyilkos lett; úgy tűnik, vissza-visszatérő elmebaj gyötörte - amit egyesek szerint szerelmi bánat vagy egy szerelmi serkentő ital nemkívánatos mellékhatása váltott ki. A költő Epikuroszban megváltót lát és a vallásos rajongás hangján szól ahhoz az emberhez, akit a vallás lerombolójának tekint:

„Hajdan a vallás terhe alatt rútúl leigázva

Fetrengett földünkön az emberi élet, a zsarnok

Közben a menny boltjáról rázta fejét fenyegetve,

S rettenetes képével rémítgette a népet.

Mint a legelső, egy görög ember mert csak a földön

Szembeszegülni e rémmel s annak ellene állni.

Őt sem az isteni lény neve, sem villámai meg nem

Rémítették, sem vészes morajával a mennybolt.

Sőt még jobban biztatták, hogy mint a legelső

Verje a szűk zárat le a természet kapujáról.

S végtére is ő lett győztes az ész erejével,

Melynek szárnyán lángfalain túl ment a világnak.

Így bebolyongva a nagy mindenség útjait, onnan

Győztesként megtérve elébünk tárja, mi hogy lesz,

Vagy hogy nem lehet, és a hatását végre mi dönti

El mindennek s hol van, mélyre kitűzve, határa.

Így most végre a vallás fekszik a földre tapodva,

S most már minket emel diadalma az égbe a hősnek."

(Lucretius, A természetről)

A vallás Epikurosznál és Lucretiusnál megjelenő gyűlöletét egyáltalán nem könnyű megérteni, ha elfogadjuk a görög vallás és rítus derűjéről szóló konvencionális értékelést. Keats pl. Óda egy görög vázához c. versében egy olyan vallásos szertartást ünnepel, amely egyáltalán nem tölti el az embert sötét és borongós félelmekkel. Én úgy gondolom azonban, hogy a népi hiedelmek nagyon is nem ilyenek voltak. Az olümposzi istenek kultuszában ugyan kevesebb babonás kegyetlenséget találunk, mint a görög vallás más megnyilvánulásaiban, de a Kr. e. 7. vagy 6. sz.-ig néha még az olümposziak is emberáldozatot követeltek, ahogyan azt a mítosz és a dráma megörökítette. Az emberáldozatot Epikurosz korában a barbár világ még mindenütt elfogadta; a római hódítás idejéig a válságos helyzetekben, mint amilyent pl. a pun háborúk jelentettek, még a legcivilizáltabb barbár népek is gyakorolták.

Mint Jane Harrison olyan meggyőzően kimutatta, a görögöknek Zeusz és családja hivatalos kultusza mellett voltak más, primitívebb hiedelmeik is, amelyek kisebb-nagyobb mértékben barbár rítusokhoz kapcsolódtak. Ezek bizonyos mértékig beépültek az orfizmusba, és az lett a domináns hit a vallásos hajlamú emberek körében. Gyakran azt hiszik, hogy a Pokol keresztény találmány, de ez tévedés. A kereszténység ebben a tekintetben csak annyit tett, hogy rendszerbe foglalta a korábbi népi hiedelmeket. Platón Államának első részéből világosan kiderül, hogy a halál utáni büntetéstől való félelem általános volt az 5. sz.-i Athénban, s nem valószínű, hogy ez csökkent volna a Szókratész és Epikurosz kora közti időszakban. (Nem a művelt kisebbségről, hanem a nagy tömegekről beszélek.) Ugyanígy általánosan jellemző volt az is, hogy a járványokat, földrengéseket, háborús vereségeket az istenek nemtetszésével vagy az előjelek félreértelmezésével magyarázták. Azt hiszem, a görög irodalom és művészet meglehetősen félrevezető a népi hiedelmeket illetően. Mit tudhatnánk a 18. sz. metodizmusáról, ha a korszakról nem volnának más feljegyzéseink, mint arisztokrata szemléletű könyvek és festmények? A metodizmus a hellenisztikus kor vallásosságához hasonlóan alulról indult ki, s Boswell és Sir Joshua Reynolds korára már hatalmas méretűvé növekedett, de utalásaikból nem derül ki, milyen nagy is volt a hatása. A görög népi vallásosságról tehát nem szabad ítéletet alkotnunk a „görög váza" képei vagy a költők és arisztokrata filozófusok művei alapján. Epikurosz nem volt arisztokratikus sem születése, sem követői révén: talán ez magyarázza kivételesnek számító vallásellenességét.

Epikurosz filozófiáját elsősorban Lucretius költeménye alapján ismerik az olvasók a reneszánsz kora óta. Ami ebből a legmélyebben érintette őket, ha nem voltak hivatásos filozófusok, az az, hogy a kereszténységgel merőben ellentétes álláspontot vallott a materializmus hirdetésében, a Gondviselés tagadásában és a halhatatlanság elvetésében. De különösen döbbenetes a mai olvasó számára az, hogy e nézeteket -amelyeket ma általában komornak és nyomasztónak tartanak - úgy adták elő, mint a félelem terhétől megszabadító evangéliumot. Lucretius ugyanolyan szilárdan meg van győződve a vallással kapcsolatos igaz hit fontosságáról, mint bármely keresztény. Miután leírja, hogyan próbálnak önmaguk elől menekülni az emberek, ha belső konfliktus gyötri őket, és hiába próbálnak megnyugvást találni a helyváltoztatásban, így folytatja:

„Mindegyik így menekülne magától ám lehetetlen

Így megszökni, ezért únt lényén csügg akaratlan,

Mert beteg, és nem tud rájönni bajának okára.

Mily jól ismerné, ha lemondana minden egyébről,

S elsősorban a természet titkát tudakolná.

Mert nem percekről, de azon végetlen időnek

Állapotáról van szó itt, mely túl a halálon

Vár ránk, s melyben minden időnk azután lepereg majd."

(A természetről)

Epikurosz kora megfáradt kor volt, s a megsemmisülés üdvös nyugalommal kecsegtetett a lélek gyötrődései helyett. A köztársaság végső korszaka azonban a legtöbb római számára nem a kiábrándultság korát jelentette: titáni erejű férfiak készülődtek éppen, hogy új rendet teremtsenek a káoszból, amire a makedónok képtelenek voltak. De annak a római arisztokratának, aki félrevonult a politikától és nem törődött a hatalomért és koncért folyó tülekedéssel, ez a helyzet bizonyára mélységesen lehangolónak látszott. Ha még ehhez hozzájárultak az elmebaj visszatérő rohamai, nem lehet csodálkozni azon, ha Lucretius a nemlét reményét úgy fogadta, mint megváltást.

A halálfélelem azonban olyan mélyen gyökerezik az ösztönökben, hogy Epikurosz üdvtana sohasem tudott széles néptömegek körében elterjedni, mindig is megmarad t a művelt kisebbség hitvallásának. Augustus kora után még a filozófusok is rendszerint elutasították a sztoicizmus javára. Igaz - bár egyre csökkenő erővel - még hat évszázadig létezett Epikurosz halála után, de ahogy egyre nyomasztóbbá vált a földi lét nyomorúsága, az emberek mindig erősebb gyógyszereket követeltek a filozófiától vagy a vallástól. A filozófusok - néhány kivétellel - az újplatonizmushoz menekültek; az iskolázott emberek a különféle keleti babonákhoz, majd egyre inkább a kereszténységhez, amely korai változatában minden jót a síron túli létbe helyezett, így Epikuroszéval épp ellentétes evangéliumot kínált az embereknek. Az övéhez nagyban hasonló tanokat élesztettek újjá később a 18. sz. végén a francia filozófus írók, amelyeket Bentham és követői juttattak el Angliába; mindezt a kereszténységgel való tudatos szembeszegülés jegyében tették, amelyre ugyanolyan ellenségesen tekintettek mint Epikurosz a maga kora vallásaira.