16. fejezet 

BERKELEY

George Berkeley (1685-1753) filozófiatörténeti jelentőségét az adja, hogy kereken tagadta az anyag létezését, s állítása igazolására számos zseniális érvet alkotott meg. Azt állította, hogy a materiális tárgyak csak azáltal léteznek, hogy érzékeljük őket. Arra az érvelésre, hogy tehát akkor egy fa létezése megszűnik, ha senki sem néz rá, azt válaszolta: Isten mindig mindent érzékel; ha nem volna Isten, akkor azok, amiket mi anyagi dolgoknak látunk, állandóan vibráló életet élnének, mert csak akkor jelennének meg előttünk, amikor rájuk nézünk. Isten érzékelésének köszönhetően azonban a fák, sziklák kövek ugyanolyan folyamatos létezéssel bírnak, mint amilyent a józan ész feltételez, s ez véleménye szerint egyúttal nyomós érv Isten létezése mellett. Ronald Knox bökversében így foglalta össze Berkeley elméletét:

„Egy ifjú szólt: ó nézz oda,

Mily furcsa, hogy nincs ott fa.

S ha mégis ott van,

Hogyhogy ott van,

Ha senki sem néz most oda?

VÁLASZ

Jóuram,

Mért oly furcsa?

Én mindenütt jelen vagyok.

S ez az az ok

Melyért ott van a fa,

Hisz mindig látja,

Kiváló tisztelettel,

Az Ön Ura."

Berkeley ír származású volt. Huszonkét éves korában a dublini Trinity College hallgatója lett. Az udvarnál Swift mutatta be, az író barátnője, Vanessa pedig ráhagyta a fele vagyonát. A Bermuda-szigeteken iskola megnyitását tervezte, s ezért Amerikába ment, de három évi (1728-31) Rhode Island-i tartózkodás után hazatért, és feladta tervét. Ő a szerzője a következő jól ismert verssornak:

„Westward the course of empire takes its way"

('Nyugat felé tekint ma már a birodalom.')

emiatt tiszteletből róla nevezték el a Kalifornia állambeli várost Berkeleynek. 1734-ben Cloyne püspöke lett. Későbbi élete során a filozófiát felcserélte a kátrányos gyógyvíz propagálásával, melynek rendkívüli gyógyító hatást tulajdonított. Ő a szerzője a következő híres jelmondatnak: „Ez az az ital, mely felvidít, de nem részegít" - amely azonban ma már ismerősebben cseng úgy, ahogyan később Cowper alkalmazta a teára.

Munkái javát egészen fiatalon alkotta meg: az Értekezés a látás új elméletéről (Tanulmány az emberi megismerés alapelveiről és más írások) 1709-ben, a Tanulmány az emberi megismerés alapelveiről 1710-ben, a Hülasz és Philonusz három párbeszéde pedig 1713-ban jelent meg. Huszonnyolc éves kora után már nem írt semmi különösebben jelentősek. Nagyon vonzó, elbűvölő stílusú író volt.

Az anyag létezésével szembeni érveit legmeggyőzőbben a Hülasz és Philonusz három párbeszéde c. művében fogalmazta meg. E párbeszédek közül, azt javaslom, mi most csak az elsővel és a második elejével foglalkozzunk, mert a további részek véleményem szerint kevésbé lényegesek. A tárgyalandó részben Berkeley meggyőző érveket sorakoztat fel, szándéka szerint egy bizonyos fontos következtetés alátámasztására, ezek az érvek azonban nem a mellett a következtetés mellett szólnak, amelyikre ő gondol. Meggyőződése szerint azt bizonyítja, hogy az egész valóság szellemi természetű, valójában azonban azt, hogy mi a dolgok tulajdonságait érzékeljük, nem a dolgokat, és hogy e tulajdonságok függnek az érzékeléstől.

Először is azt vázolom, minden bíráló megjegyzés nélkül, ami véleményem szerint fontos ezekben a dialógusokban, ez után közlöm bírálatomat, majd végül a tárgyalt problémákat a saját felfogásom szerint ismertetem.

A dialógus szereplői: Hülasz, aki a tudományos műveltségű józan ész megtestesítője, és Philonusz, aki maga Berkeley.

Néhány baráti üdvözlő szó után Hülasz azzal hozakodik elő, hogy furcsa híreket hallott Philonusz nézeteiről, nevezetesen, hogy nem hisz az anyagi szubsztancia létezésében. „Hát lehet-e valami képtelenebb," - kiált fel - „a józan ésszel ellentétesebb vagy nyilvánvalóbban szkeptikus nézet annál a meggyőződésnél, hogy az anyag nem létezik?" Philonusz azt válaszolja, ő nem tagadja az érzékelhető dolgok realitását, vagyis azokét, amelyeket közvetlenül érzékszerveinkkel felfogunk, de állítja, hogy nem látjuk a színek és nem halljuk a hangok okozóit. Mindketten megegyeznek abban, hogy a látással csak fényt, a színt és az alakot, a hallással pedig csak a hangokat észleljük, és így tovább. Eszerint viszont az érzéki tulajdonságokon kívül nincs semmi észlelhető, az érzéki dolgok pedig nem egyebek mint érzékelhető tulajdonságok vagy azok kombinációi.

Philonusz ekkor hozzálát, hogy bebizonyítsa: „az érzéki dolgok valóságos létezése az észlelésben van", válaszolva Hülasz azon szavaira, hogy „más dolog lenni, mint észleltnek lenni". Azt a tételt, hogy az érzékszervi adatok csak az elmében léteznek, Philonusz a különböző érzetek részletes vizsgálatával igyekszik alátámasztani. A meleggel és a hideggel kezdi. A nagy hő - mondja - fájdalom, de az elmében létezik, a meleg tehát elmebeli tulajdonság; ugyanez vonatkozik a hidegre is. Állítását még nyomatékosabbá kívánja tenni híres példázatával a langyos vízről: ha egyik kezünk forró, a másik hideg, s mindkettőt közepes hőfokú vízbe tesszük, akkor az az egyik kezünknek forró, a másiknak hideg lesz, noha ugyanaz a víz nem lehet egyszerre forró is, hideg is. Hülasz erre beadja a derekát és elismeri, hogy „a forró és a hideg csak az elménkben létező érzet", de reménykedve hozzáfűzi, hogy a többi érzéki tulajdonsággal esetleg más a helyzet.

Philonusz ekkor az ízeket hozza példaként. Rámutat, hogy az édes íz gyönyört okoz, a keserű fájdalmat, de a gyönyör és a fájdalom ismét csak az elmében létezik. Ugyanez vonatkozik a színekre is, amennyiben kellemesek vagy kellemetlenek.

Hülasz ekkor megpróbál legalább a hangokhoz ragaszkodni, mert az a levegőben történő mozgás, amit abból is láthatunk, hogy vákuumban nincs hang. „Meg kell különböztetnünk" - folytatja - „a hangot, ahogyan mi észleljük, attól, ahogyan önmagában létezik; vagy az általunk közvetlenül észlelt hangot a rajtunk kívül létező hangtól." Philonusz kimutatja, hogy amit Hülasz „valóságos" hangnak mond, az -mozgás lévén - valóban látható vagy érezhető, de bizonyosan nem hallható, így tehát nem hang, ahogyan azt az észlelésben ismerjük. Hülasz erre elismeri, hogy „a hangoknak sincs valóságos létezésük az elmén kívül".

Ezután a színekre térnek át. Hülasz bizakodva így kezdi: „Bocsáss meg, de a színeknél egészen más a helyzet. Hiszen mi lehet annál nyilvánvalóbb, mint hogy a színeket a tárgyakon látjuk?" Azt állítja, hogy az elménken kívül létező szubsztanciák színei azok, amelyeket rajtuk látunk. Philonusznak azonban nem okoz nehézséget, hogy ezt a nézetet is megcáfolja. A napnyugta színeivel kezdi: a felhőkön vörös és aranyszín látszik, de ha közel mennénk hozzájuk, láthatnánk, hogy a felhőnek nincsenek ilyen színei. Ezután elmagyarázza, hogy a mikroszkóp milyen különbségeket okoz a színek látásában, és hogy a sárgaságban szenvedő ember miért lát mindent sárgának, majd hozzáteszi, hogy a parányi lények nyilvánvalóan még kisebb dolgokat is képesek látni, mint mi. Hülasz erre azt válaszolja, hogy a szín nem a tárgyakban van, hanem a fényben; ez szerinte ritkás, folyékony szubsztancia. Philonusz úgy vág vissza, mint a hangokkal kapcsolatban, hogy Hülasz szerint a „valóságos" színek különböznek attól a vöröstől és kéktől, amit látunk, tehát ez sem jó megoldás.

Hülasz ekkor feladja álláspontját az összes másodlagos tulajdonságokkal kapcsolatban, de szerinte az elsődleges tulajdonságok, mint az alak, és a mozgás a külső, nem gondolkodó szubsztanciák inherens tulajdonságai. Philonusz erre azt válaszolja, hogy a dolgok nagynak látszanak, ha közel vagyunk hozzájuk, de kicsinek, ha távolról nézzük őket, a mozgás pedig az egyik ember számára gyorsnak, a másik számára lassúnak látszik.

Hülasz ezek után újra kezdi az érvelést. Tévedett, - mondja - amikor nem tett különbséget a tárgy és az érzet között: elismeri, hogy az észlelés aktusa elmebeli, de az nem, amit észlelünk. A színeknek pl. „valóságos létezésük van az elmén kívül, valamilyen nem gondolkodó szubsztanciában". Erre Philonusz a következőket válaszolja: „Hogy az érzékeknek bármilyen közvetlen tárgya, azaz bármilyen idea vagy az ideák bármiféle kombinációja valamilyen nem gondolkodó szubsztanciában, azaz minden elmén kívül létezhet, ez önmagában nyilvánvaló ellentmondás." Megfigyelhetjük, hogy ettől kezdve az érvelés logikaivá válik a korábbi empirikus helyett. Néhány oldallal később Philonusz ezt mondja: „Minden, amit közvetlenül észlelünk, idea: márpedig létezhet-e bármilyen idea az elmén kívül?"

A szubsztancia metafizikai megvitatása után Hülasz visszatér a vizuális érzetek tárgyalására, azt az érvet hozva fel, hogy ő távolról látja a tárgyakat, de Philonusz erre azt válaszolja, hogy mindez ugyanígy igaz az álomban látott dolgokra is, amelyek elismerten az elmében léteznek; továbbá, hogy a távolságot nem a látással észleljük, hanem a tapasztalat segítségével becsüljük meg. Ha egy vaknak született ember hirtelen látni kezdene, számára a vizuális tárgyak nem tűnnének távolinak.

A második párbeszéd elején Hülasz azt állítja, hogy az agyban létrejövő bizonyos nyomok vagy benyomások az érzetek okai, de Philonusz erre azt válaszolja, hogy „az agy, érzéki dolog lévén, csak az elmében létezik".

A dialógus további része kevésbé érdekes, így nincs szükség a tárgyalására.

Vizsgáljuk meg most kritikai elemzéssel Berkeley állításait.

Berkeley érvelése két részből áll. Egyrészt szerinte nem az anyagi dolgokat észleljük, hanem csak színeket, hangokat stb., másrészt ezek „elmebeliek" avagy „az elmében vannak". Érvelése teljesen meggyőző is az első állításában, de a másodikban elmulasztja definiálni az „elmebeli" fogalmát. Lényegében arra az elfogadott nézetre hivatkozik, hogy minden dolog vagy anyagi, vagy szellemi, és hogy semmi sem lehet mindkettő.

Amíg azt mondja, hogy a tulajdonságokat észleljük és nem a „dolgokat" vagy „anyagi szubsztanciákat", és hogy nincs okunk feltételezni, hogy a különböző tulajdonságok - amelyeket a józan ész mint a „dologhoz" tartozókat tekint - valamilyen azoktól különböző szubsztanciában vannak, addig érvelése elfogadható. De mikor azzal folytatja, hogy az érzéki tulajdonságok-beleértve az elsődleges tulajdonságokat is - „elmebeliek", akkor az általa hangoztatott érvek más-más jellegűek, és nagyon is eltérő érvényességűek. Egyes érveivel a logikai szükségszerűséget akarja bizonyítani, míg más érvei empirikusabb jellegűek. Nézzük először az előbbieket.

Philonusz ezt mondja: „Minden, amit közvetlenül észlelünk, idea; létezhet-e bármilyen idea az elmén kívül?" Ez a kérdés az „idea" szó hosszadalmas taglalását igényelné. Ha azt a nézetet vallanánk, hogy a gondolkodás és észlelés a szubjektum és az objektum viszonyából áll, akkor lehetséges volna, hogy az elmét azonosítsuk a szubjektummal, és azt állítsuk, hogy nincs semmi az elmében, hanem csak tárgyak vannak „előtte". Berkeley azonban annak a nézetnek a tárgyalásába fog bele, hogy különbséget kell tenni az észlelés aktusa és az észlelt tárgy között, és hogy az előbbi elmebeli, az utóbbi viszont nem. Az e nézet elleni érvelése meglehetősen zavaros, és szükségképpen az, mert ha valaki hisz az elmebeli szubsztanciában, - mint Berkeley is - annak nem lehet megalapozott érve ennek cáfolására. Azt mondja, „Hogy bármely közvetlen érzéki tárgy létezzék nem gondolkodó szubsztanciában, azaz minden elmén kívül, ez önmagában nyilvánvaló ellentmondás." Itt azonban logikai tévedés bújik meg az érvelésben, mely az alábbihoz hasonló: „Lehetetlen, hogy egy unokaöcs létezzék nagybácsi nélkül; mármost A úr unokaöcs, ezért logikailag szükségszerű, hogy A úrnak legyen nagybátyja." Természetesen logikailag szükségszerű, lévén hogy A úr unokaöcs, de ezt nem A úr analíziséből deríthetjük ki. Ugyanígy, ha valami érzéki tárgy, akkor azzal valamely elme foglalkozik, de ebből nem következik az, hogy az illető dolog ne létezhetett volna anélkül, hogy érzékek tárgya lett volna.

Némileg hasonló logikai tévedést figyelhetünk meg az elképzelt dolgok tárgyalásában is. Hülasz azt állítja, hogy el tud képzelni olyan házat, amelyet senki se észlel, és amely nincs semmilyen elmében. Philonusz azt válaszolja erre, hogy amit Hülasz elképzel, az az ő elméjében van, úgyhogy a szóban forgó ház végsősoron elmebeli. Hülasznak azzal kellett volna visszavágnia: „Nem úgy értem, hogy egy ház képe van az elmémben; amikor azt mondom, hogy elképzelek egy házat, amelyet senki sem észlel, hanem úgy értem: meg tudom érteni azt az állítást, hogy »van ház, amelyet senki sem észlel«, vagy még pontosabban »van ház, amelyet senki sem észlel vagy képzel el«." Ez az állítás teljes egészében érthető szavakból áll, és a szavak nyelvtanilag helyesen vannak egymás mellé állítva. Hogy az állítás igaz-e vagy sem, azt nem tudom, de abban biztos vagyok, hogy nem lehet kimutatni önellentmondást. Néhány, a fentihez nagyon hasonló tételt bizonyítani is lehet, pl.: két egész szám lehetséges szorzatainak száma végtelen, tehát így van valamennyi, amelyre még soha senki sem gondolt. Berkeley érve, ha megalapozott, azt bizonyítaná, hogy ez lehetetlen.

A fenti logikai tévedés meglehetősen gyakori. A tapasztalásból merített fogalmaink segítségével alkothatunk állításokat olyan dolgok osztályairól is, amelyeknek egy részét vagy teljes egészét nem tapasztaltuk meg. Vegyünk egy teljesen mindennapi fogalmat, mondjuk a „kavicsét"; ez tapasztalatból származó empirikus fogalom. De ebből nem következik az, hogy minden kavicsot észleltünk volna, hacsak az észlelés tényét nem foglaljuk bele a „kavicsról" adott definíciónkba. Ha ezt tesszük, akkor a „nem észlelt kavics" fogalma logikailag kifogástalan lesz, azon tény ellenére, hogy logikailag lehetetlen ilyen kavicsot észlelni.

Berkeley érvelése a következőképpen írható le vázlatosan: „Az érzéki tárgyaknak észlelhetőknek kell lenniük. A érzéki tárgy. Ezért A-nak észlelhetőnek kell lennie." De ha a „kell" logikai szükségszerűséget jelent, akkor az érvelési csak úgy megalapozott, ha A érzéki tárgy kell hogy legyen. Az érvelés nem bizonyítja, hogy A azon tulajdonságán kívül, hogy észlelhető, más tulajdonságából is következtethetnénk arra, hogy észlelhető. Nem bizonyítja pl., hogy ne létezhetnének láthatatlanul az általunk látottaktól lényegesen nem különböző színek. Fiziológiai alapon hihetjük azt, hogy ilyesmi nem lehetséges, de ez empirikus ok; ami a logikát illeti, nincs okunk feltételezni, hogy ne lennének színek ott, ahol nincs szem vagy elme.

Most rátérünk Berkeley empirikus érveire. Mindenekelőtt szögezzük le, hogy eleve a gyengeség jele, ha valaki egyszerre használ empirikus és logikai érveket, mert ha az utóbbiak megalapozottak, feleslegessé teszik az előbbieket.¹ (pl.: „Nem voltam részeg tegnap este. Csak két pohárral ittam; mellesleg mindenki tudja, hogy antialkoholista vagyok.")

Ha azt állítom, hogy egy négyszög nem lehet kör, akkor nem arra fogok hivatkozni, hogy egyetlen ismert városnak sincs kör alakú tere. De miután az előbb elvetettük a logikai érveket, nézzük meg Berkeley empirikus érveit.

Az első ilyen érv meglehetősen különös: a hő nem lehet a tárgyban, mert „a leghevesebb és legerősebb hőfok nagyon nagy fájdalom", és nem feltételezhetjük, hogy „egy érzéketlen dolog képes fájdalomra vagy gyönyörre". Berkeley itt kihasználja a „fájdalom" szó kétértelműségét: jelentheti az érzet fájdalmas jellegét és azt az érzetet, amely ilyen jellegű. Azt mondjuk, a törött láb fájdalmas anélkül, hogy úgy értenénk, hogy a láb van az elménkben; hasonlóképpen mondhatjuk, hogy a hőség fájdalmat okoz, de csak ezt jelezzük, amikor azt mondjuk, hogy az fájdalom. Ez az érv tehát elég gyenge.

Ami a langyos vízbe mártott forró és hideg kezekkel kapcsolatos érvét illeti, szigorúan véve csak azt bizonyítja, hogy amit a kísérlet során érzünk, az nem forró és hideg, hanem forróbb és hidegebb. Semmi sem bizonyítja, hogy ezek szubjektívak lennének.

Az ízekkel kapcsolatban szintén a gyönyör és fájdalom érzetére hivatkozik: az édes íz gyönyör, a keserű fájdalom, tehát mindkettő elmebeli. De ezzel szemben felhozhatjuk azt, hogy ugyanaz a dolog lehet édes, ha egészségesek vagyunk, és lehet keserű, ha betegek Berkeley nagyon hasonló érveket alkalmaz a szagokkal kapcsolatban is: mivel azok vagy kellemesek, vagy kellemetlenek, „csakis az észlelő szubsztanciában, vagyis az elmében létezhetnek". Berkeley itt és másutt is azt előfeltételezi, hogy ami nem inherens az anyagban, annak inherensnek kell lenni az elmebeli szubsztanciában, és hogy semmi sem lehet egyszerre elmebeli és anyagi.

A hangokat illető érve ad hominem érv. Hülasz azt mondja, hogy a hangok „valójában" mozgások a levegőben, Philonusz viszont erre azt válaszolja, hogy a mozgásokat csak látni vagy érezni lehet, hallani nem, így a „valóságos" hangok nem hallhatók. Ez aligha tisztességes érv, mivel Berkeley szerint a mozgás észlelése ugyanolyan szubjektív, mint minden más észlelés. A Hülasz által emlegetett mozgásoknak észlelhetetleneknek kell lenniük. Ugyanakkor annyiban mégis megalapozott az állítása, amennyiben rámutat, hogy a hang - ahogyan halljuk - nem azonosítható a levegő azon mozgásaival, amelyeket a fizika a hang okainak tart.

Hülasz a másodlagos tulajdonságokat félretéve az elsődlegesekkel kapcsolatban folytatja az érvelést. Ezek: Kiterjedés, Alak Szilárdság, Nehézkedés, Mozgás, Nyugalom. Érvelésében természetesen elsősorban a kiterjedéssel és a mozgással foglalkozik. Ha a dolgoknak valóságos méreteik vannak, akkor ugyanazon dolgok nem lehetnek egyszerre különböző méretűek, mégis nagyobbaknak látszanak, ha közelebb vagyunk hozzájuk, és kisebbeknek, ha távolabb. És ha a mozgás valóban a tárgyban van, hogyan lehetséges, hogy ugyanaz a mozgás egyikünknek gyorsnak, másikunknak lassúnak tűnik? Az ilyen érveket nézetem szerint el kell fogadni az észlelt tér szubjektivitásának bizonyítására. De ez a szubjektivitás fizikai jellegű, ugyanígy igaz a kamerára is, s ezért nem bizonyítja, hogy az alak „elmebeli". A második párbeszédben Philonusz a következő szavakkal foglalja össze korábbi vitájukat: „A szellemeken kívül mindaz, amit ismerünk vagy elképzelünk, a mi saját ideánk." Természetesen nem tehetne kivételt a szellemekkel, mivel ugyanolyan lehetetlen a szellemet ismerni, mint az anyagot: az érvek nagyjából ugyanazok mindkét esetben.

Nézzük meg most már, milyen pozitív következtetésekre juthatunk a Berkeley által hirdetett érvelés eredményeképpen. A dolgok, ahogyan mi megismerjük őket, érzéki tulajdonságok kötegei: egy asztal pl. látható alakjából, keménységéből, ha megkopogtatjuk az általa kibocsátott hangból és (ha van ilyen) illatából áll. Ezek a különböző tulajdonságok bizonyos összefüggést mutatnak a tapasztalásban, ami a józan észt arra készteti, hogy ehhez a bizonyos „dologhoz" tartozónak tekintsük őket, de a „dolog" vagy „szubsztancia" fogalma semmit sem tesz hozzá az észlelt tulajdonságokhoz, így szükségtelen. Eddig biztos talajt érzünk a lábunk alatt.

De fel kell most tennünk a kérdést, mit is értünk „észlelésen". Philonusz azt állítja, hogy ami az érzéki dolgokat illeti, realitásuk abban áll, hogy észleljük őket, de nem árulja el, mit ért észlelésen. Van egy elmélet - melyet ő elvet -, amely szerint az észlelés a szubjektum és az észlelet közötti viszony. Mivel az ént szubsztanciának hiszi, el is fogadhatta volna ezt az elméletet; ő azonban mégis ellene döntött. Mit jelent tehát akkor az, ha valamit „észleletnek" nevezünk? Jelent-e valami többet, mint hogy a szóban forgó valami előfordul? Megfordíthatjuk Berkeley állítását, és ahelyett, hogy azt mondanánk: egy dolog valósága abban áll, hogy észleljük azt mondjuk: egy dolog észlelése a dolog valóságos létezésében áll? Bármiként is legyen, Berkeley logikailag lehetségesnek tartja, hogy legyenek nem érzékelt dolgok, mert azt állítja, hogy bizonyos valóságos dolgok, ti. a szellemi szubsztanciák nem érzékelhetők. Ugyanakkor nyilvánvaló, hogy ha azt mondjuk, valamilyen történést érzékeltünk, akkor azzal valami többet mondunk, mint hogy egyszerűen csak előfordul.

Mi ez a többlet? Az észlelt és nem észlelt történések között az egyik nyilvánvaló különbség az, hogy az előbbire tudunk emlékezni, az utóbbira nem. Van vajon más különbség is?

Az emlékezés egyike azon hatásoknak, amelyek többé-kevésbé sajátosan jellemzők a természetes módon „elmebelinek" nevezett jelenségekre. Ezek a hatások összefüggnek a megszokással. Az a gyerek, aki megégette magát, fél a tűztől; a megégett piszkavas nem. De a fiziológus a szokással és más, ezzel rokon jelenségekkel mint az idegrendszerre jellemző dolgokkal foglalkozik, és semmi szüksége arra, hogy eltávolodjon a fizikális interpretációtól. Fiziológusi nyelven úgy fogalmazhatnánk, hogy egy történést akkor észleltünk, ha annak van valamiféle hatása; ilyen értelemben azt mondhatnánk, hogy a patak „észleli" az esőt, mert megemelkedik a vízszintje tőle, vagy hogy a folyóvölgy a korábbi felhőszakadások „emléke". A szokás és az emlékezés - ha fizikális terminusokkal írjuk le őket - nem hiányzik teljesen a holt anyagból: a különbség élő és holt anyag között ebben a tekintetben csak fokozati.

Ebből a szempontból ha azt mondjuk „észleltünk" egy történést, az azt jelenti, hogy vannak bizonyos hatásai, de semmi logikai vagy empirikus ok nincs arra, hogy feltételezzük: minden történésnek ilyenfajta hatásai vannak.

Az ismeretelmélet másfajta álláspontot sugall. Itt nem befejezett tudományból indulunk ki, hanem csak abból a tudásból, amely a tudományba vetett hitünk alapja. Berkeley is ezt teszi. Itt nem szükséges előre definiálni az „észleleteket". A módszer - vázlatosan - a következő: összegyűjtjük azokat az állításokat, amelyekről úgy gondoljuk, hogy következtetések nélkül is tudjuk őket, és rájövünk, hogy ezek többsége egyedi, időponthoz köthető történéssel kapcsolatos. Ezeket a történéseket definiáljuk „észleletekként".

Az észleletek tehát azok a történések, amelyeket következtetések nélkül ismerünk, vagy ha figyelembe vesszük az emlékezést, ezek a történések valamikor észleletek voltak Ekkor szembekerülünk a kérdéssel: észleleteinkből tudunk-e következtetni más történésekre? Itt négyféle álláspont lehetséges, ezek közül három idealista.

(1)    Tagadhatjuk teljes egészében, hogy jelenlegi észleleteinkből és emlékeinkből bármiféle megalapozott következtetést vonhatnánk le más történésekre vonatkozóan. Ez a nézet azoknak való, akik a következtetést a dedukcióra korlátozzák. Bármely történés vagy történéscsoport logikailag állhat egymagában, tehát semmilyen eseménycsoport nem nyújt demonstratív bizonyítékot más események létezésére. Ha tehát a következtetést a dedukcióra korlátozzuk, akkor számunkra az ismert világ csak azokra a történésekre szűkül, amelyeket életünk során észlelünk vagy, ha az emlékezést is elfogadjuk, észleltünk.

(2)    A második álláspont - ami voltaképpen szolipszizmus - megengedi, hogy bizonyos következtetéseket vonjak le észleleteimből, de csakis életem más történéseire vonatkozóan. Vegyük pl. azt a nézetet, hogy ébrenlétünk során bármikor találkozhatunk olyan tárgyakkal, amelyeket nem veszünk észre. Látunk egy sor dolgot anélkül, hogy megfogalmaznánk, hogy látjuk őket, vagy legalábbis így tűnik számunkra. Szemünket a környezetünkre szegezve, melyben nem észlelünk semmi mozgást, sorra vesszük észre a dolgokat, és az a meggyőződésünk, hogy azok láthatóak voltak azelőtt is, hogy észrevettük volna őket. De mielőtt észrevettük őket, azok nem voltak adatok az ismeretelmélet számára. Ilyen mérvű következtetést abból, amit megfigyelünk, mindannyian önkéntelenül is levonunk, még azok is, akik leginkább kerülni akarják, hogy tudásunkat túlságosan kiterjesszük a tapasztaláson túlra.

(3)    A harmadik álláspont - melyet, úgy tűnik, pl. Eddington vall - az, hogy lehetséges következtetéseket levonni a saját tapasztalásunkhoz hasonló történésekre, tehát jogunk van hinni, hogy vannak színek, amelyeket mások látnak, de mi nem, vannak fogfájások, gyönyörök, fájdalmak, és így tovább, amelyeket mások éreznek, de nincs jogunk következtetést levonni senki által sem tapasztalt, s így semmilyen „elme" részét nem alkotó történésekre. Ezt az álláspontot azzal lehet védeni, hogy mivel minden, a megfigyelésünkön kívül levő történésre analógiával következtetünk, a senki által nem tapasztalt történések nem lehetnek kellő mértékben analógok saját adataimmal, hogy analóg következtetéseket garantálnának.

(4)    A negyedik álláspont a józan ész és a hagyományos fizika álláspontja, amely szerint saját és más emberek tapasztalatain kívül vannak olyan történések is, amelyeket senki sem tapasztal: pl. a hálószobám bútorzata, mikor alszom és koromsötét van. G. E. Moore egyszer azzal vádolta meg az idealistákat, hogy azt állítják: a vonatnak csak addig vannak kerekei, amíg az állomáson tartózkodik, mert az utasok nem látják a kerekeket, míg a vonaton vannak. A józan ész nem hiszi el, hogy a kerekek egyszerre csak előugranak, amikor rájuk nézünk, de nem veszik a fáradságot, hogy létezzenek, amikor senki sem nézi őket. Ha ez az álláspont tudományos, akkor alapot ad arra, hogy az oksági törvények révén következtetéseket vonjunk le nem észlelt történésekre vonatkozóan.

Nem javaslom, hogy most döntsünk a négy álláspont valamelyike mellett: a döntés, ha egyáltalán lehetséges, csak a nem demonstratív következtetés alapos vizsgálata és a valószínűség-elmélet alapján volna lehetséges. Javaslom viszont, hogy mutassunk rá bizonyos logikai tévedésekre, amelyeket a kérdés eddigi tárgyalói elkövettek.

Berkeley, mint láttuk, úgy gondolja, logikai okok bizonyítják, hogy csak elmék és elmebeli történések létezhetnek. Más okból, de ugyanezt a nézetet vallotta Hegel és néhány követője is. Véleményem szerint ez teljesen téves. Az olyan kijelentés, mint az, hogy „létezett idő, mielőtt az élet létrejött a földön", akár igaz, akár hamis, ugyanúgy nem vethető el logikai alapon, mint az sem, hogy „léteznek olyan szorzatösszegek, amelyeket még senki sem számolt ki". Az, hogy valamit megfigyelünk vagy észlelünk, csak annyit jelent, hogy bizonyos fajta hatása lesz, de nincs logikai ok arra, hogy minden történésnek ilyenfajta hatással kellene járnia.

Van azonban egy másik fajta érv is, mely ugyan az idealizmust nem metafizikaként tételezi fel, de - ha megalapozott - gyakorlati viselkedésként. Ennek képviselői azt állítják, hogy a nem igazolható tételnek nicsen jelentése: az igazolás az észleleteken alapul, tehát minden olyan tétel, amely nem tényleges vagy lehetséges tapasztalásról szól, jelentés nélküli. Úgy gondolom, ha szigorúan vesszük, ez a nézet az említett négy elmélet közül csak az elsőt tenné lehetővé számunkra, és megtiltaná, hogy bármit mondjunk is olyasmiről, amit nem kifejezetten mi magunk figyeltünk meg. Ha ez igaz, akkor ez olyan nézet, amelyet senki sem vallhat a gyakorlatban, hiszen ez hiányosságot jelent egy olyan elméletben, amelyet gyakorlati alapon hirdetnek. Az igazolás kérdése, ill. annak a tudással való összefüggése meglehetősen nehéz és bonyolult probléma, így egyelőre félretesszük.

A negyedik elméletet - azt, amelyik elismeri a senki által sem észlelt történések létezését - lehet nem megalapozott érvekkel is védeni. Állíthatja valaki, hogy az okságot a priori ismerjük, és hogy az oksági törvények nem lehetségesek másként, csak ha vannak nem észlelt történések. Ez ellen viszont fel lehet hozni, hogy az okság nem a priori, és hogy bármilyen szabályszerűséget csak észleletek kapcsán tudunk megállapítani. Amit a fizikai törvényekben okkal hihetünk el, annak - úgy tűnik - megfogalmazhatónak kell lennie az észleletek keretei között. Ez a kijelentés talán furcsának és bonyolultnak tűnik, talán hiányzik belőle a kontinuitás vonása, amit a legutóbbi időkig elvártak a fizikai törvényektől, de egyáltalán nem lehetetlen.

Arra jutottunk tehát, hogy nincs a priori kifogás a négy elmélet egyike ellen sem. Azt is lehet persze mondani, hogy minden igazság pragmatikus, és hogy nincsen semmilyen pragmatikus különbség a négy elmélet között. Ha ez igaz, akkor bármelyiket választhatjuk a négy közül, mert a köztük levő különbség csak megfogalmazásbeli. Én nem értek egyet ezzel, de erre a vitára majd a későbbiek során visszatérünk.

Az a kérdés maradt csak hátra, hogy milyen jelentést is tulajdonítsunk az „elme" és az „anyag" szavaknak. Mindenki tudja, hogy az „elme" az, amin kívül az idealista szerint nincs semmi, az „anyag" pedig az, amiről ugyanezt gondolja a materialista.

Az olvasó remélhetőleg azt is tudja, hogy az idealisták erényesek, a materialisták pedig gonoszak. De erről talán többet is tudunk mondani.

Saját „anyag"-definícióm talán nem tűnik kielégítőnek; úgy definiálnám, mint ami eleget tesz a fizikai egyenleteknek. Ebben az esetben vagy a fizika, vagy az anyag fogalma tévedés. Ha elvetjük a szubsztanciát, az „anyagnak" kell logikai képződménynek lennie. Hogy ez lehet-e történésekből összetevődő képződmény, amelyre részben lehet következtetéseket levonni, nehéz kérdés, de semmiképpen nem megoldhatatlan.

Ami az „elmét" illeti, ha a szubsztanciát elvetettük, akkor az elme történések csoportja vagy struktúrája kell hogy legyen. A csoportosítást valami olyan viszony idézi elő, amelyet jellemzőnek mondtunk az általunk „elmebelinek" nevezett jelenségekre. Példaként vehetjük az emlékezést, mint tipikusan ilyen jelenséget. Bár eléggé leegyszerűsítő ez a megfogalmazás, de definiálhatjuk úgy az „elmebeli" történést, mint ami emlékezik, vagy amire emlékeznek. Ezek szerint az „elme", amelyhez egy adott elmebeli történés tartozik, az adott történéshez az előre-hátra irányuló memórialánccal kapcsolódó történéscsoport.

Meglátjuk majd, hogy a fenti definíció szerint az elme és egy darabka anyag egyaránt lehet történések egy csoportja. Nincs ok, ami miatt egy történés csak egyik, vagy csak másik csoportba tartozhatna, és nem tartozhatna egyszerre mindkettőhöz; így egyes történések sem nem szellemiek, sem nem anyagiak, vagy mindkettők egyszerre. De ezt csak részletes empirikus megfontolások után tudjuk eldönteni.

17. fejezet 

HUME

David Hume (1711-76) azért számítható a legjelentősebb filozófusok közé, mert ő vitte végső logikai konklúziójáig Locke és Berkeley empirikus filozófiáját, s azzal, hogy következetessé tette, egyúttal hihetetlenné is vált. Bizonyos értelemben ő jelenti a zsákutca végét: ebben az irányban már nem lehet tovább menni. Mióta csak megjelentek, írásainak cáfolása a metafizikusok kedvenc időtöltése volt. Én személy szerint e cáfolatok egyikét sem tartom meggyőzőnek, mindazonáltal csak remélni tudom, hogy lehet találni Hume rendszerénél kevésbé szkeptikus megoldást.

Filozófiai főművét, az Értekezés az emberi természetről címűt, franciaországi tartózkodása idején, 1734 és 1737 között írta. Az első két kötet 1739-ben, a harmadik 1740-ben jelent meg. Hume ekkor még egészen fiatal ember volt, nem járt még a harmincas éveiben sem; nemigen ismerték, a műben leírt következtetései pedig olyanok voltak, amelyeket szinte egyetlen iskola sem fogadott volna jószívvel. Abban reménykedett, hogy majd heves támadások érik, s ezekre briliáns válaszokat írhat, ehelyett senki sem vett tudomást a könyvről; mint maga írja, „halva születettként látott napvilágot". „De," -teszi hozzá-„mivel természetemnél fogva vidám és derűlátó egyéniség vagyok, csakhamar kihevertem e csapást." Tanulmányok írásába fogott, ezek első kötetét 1741-ben adta ki. 1744-ben sikertelen kísérletet tett, hogy Edinburghben katedrát kapjon, de mivel ezt nem tudta elérni, előbb egy eszelős magántanítója lett, majd egy tábornok titkára. Ezekkel az ajánlólevelekkel fölszerelkezve ismét próbát tett a filozófiával. Megrövidítette az Értekezés t, kihagyva belőle a legjobb részeket és következtetései indoklásának nagyrészét, így keletkezett a Vizsgálódás az emberi értelemről, melyet hosszú időn át jobban ismertek, mint az Értekezést. Ez volt az a könyv, amely Kantot felébresztette „dogmatikus szendergéséből"; úgy tűnik, az Értekezést nem ismerte.

Írt egy Dialogues Concerning Natural Religion c. művet is, melyet azonban egész életében a fiókjában tartott: rendelkezése szerint csak halála után, 1779-ben adták ki. Híressé vált Essay on Miracles c. műve arról szól, hogy sohasem lehet kielégítő történeti bizonyítékot találni az ilyen eseményekre.

A History of Englandben, mely 1755-ben és az azt követő években jelent meg, megpróbálja bebizonyítani a toryk felsőbbrendűségét a whigekkel és a skótokét az angolokkal szemben: a történelmet nem tartotta érdemesnek a filozófiai tárgyilagosságra. 1763-ban Párizsba ment, ahol a filozófusok nagyrabecsülésükkel tisztelték meg. Barátságot kötött Rousseau-val, balszerencséjére, mert híres-hírhedt összetűzés lett a dologból. Hume csodálatra méltó higgadtsággal viselkedett, de az üldözési mániában szenvedő Rousseau ragaszkodott a nyílt szakításhoz.

Hume egy saját magáról írt nekrológban, vagy ahogy ő nevezi, „temetési beszédben", így jellemzi magát: „Szelíd természetű, fegyelmezett, nyílt, társaságkedvelő és vidám ember voltam, aki igen fogékony a baráti kapcsolatokra, s kevéssé az ellenségeskedésre, és nagy mértékletességet tanúsítottam minden szenvedélyemben. Még az irodalmi hírnév vágya, fő szenvedélyem sem keserítette meg kedélyemet, bár gyakran ért csalódás." Mindaz, amit róla tudunk, igazolja ezt.

Hume Treatise of Human Nature c. műve három könyvre oszlik; ezek sorban az értelemmel, a szenvedélyekkel és az erkölcsökkel foglalkoznak. Ami tanaiból igazán érdekes és új, az az első könyvben olvasható, így vizsgálódásunkat is erre korlátozzuk.

A könyv elején mindjárt tisztázza a „benyomások" és eszmék közti különbségeket. Ezek a képzetek két fajtáját alkotják: a kettő közül a benyomások az élénkebbek és erőteljesebbek. „Eszméken a gondolkodásunkban és érvelésünkben jelenlevő halványabb képzeteket értem." Az eszmék, legalábbis az egyszerű eszmék hasonlítanak tehát a benyomásokra, de gyengébbek azoknál. „Minden egyszerű eszme mellett van egy egyszerű benyomás, mely hasonlít rá, és minden egyszerű benyomás mellett van egy annak megfelelő eszme." „Minden egyszerű eszménk első megjelenésében olyan egyszerű benyomásokból ered, amelyek megfelelnek neki és amelyeket az tökéletesen megjelenít." A komplex eszméknek viszont nem kell feltétlenül benyomásokra hasonlítaniuk. Elképzelhetünk egy szárnyas lovat anélkül, hogy valaha is láttunk volna ilyent, de e komplex eszme alkotóelemei mind benyomásokból erednek. Annak bizonyítéka, hogy a benyomások az elsődlegesek, a tapasztalásból ered: pl. a vakon született embernek nincsenek eszméi a színekről. Eszméink közül azok, amelyek jelentős mértékben megtartják az eredeti benyomások élénkségét, az emlékezethez tartoznak, a többiek a képzelethez. A könyvben van egy szakasz „Of Abstract Ideas" c., melynek első bekezdése hangsúlyozottan egyezik Berkeley azon tanával, amely szerint „minden általános eszme valójában egy meghatározott terminushoz kapcsolódó partikuláris eszme, melynek az illető terminus kiterjedtebb jelentést ad és alkalmanként felidéztet vele más, hozzá hasonló egyedet".

Hume azt állítja, hogy ha van eszménk egy emberről, akkor az tartalmazza mindazon különös vonásokat, amelyeket az ember benyomása tartalmaz. „Az elme nem képes fogalmat alkotni a mennyiségről és a minőségről anélkül, hogy pontos fogalmat ne alkotna azok fokozatairól." „Az elvont eszmék önmagukban egyediek, bár megjelenésük folyamán általánossá válhatnak." Ennek az elméletnek - mely a nominalizmus egy modern formája - két hiányossága van, az egyik logikai, a másik lélektani vonatkozású. Kezdjük a logikai felfogással. „Ha néhány tárgy között hasonlóságot találunk," - mondja Hume - „akkor ugyanazt az elnevezést alkalmazzuk mindegyikre." Ezzel minden nominalista egyetértene. De valójában a közös név, mint pl. „macska", ugyanolyan irreális, mint az univerzális MACSKA. Az univerzálék problémájának nominalista megoldása így elégtelennek bizonyul, mivel nem eléggé drasztikus saját alapelveinek alkalmazásában: ezeket az elveket tévesen csak a „dolgokra" alkalmazza nem pedig a szavakra is.

A lélektani kifogás sokkal komolyabb, legalábbis Hume-mal kapcsolatban. Az az elmélet, hogy az eszmék a benyomások másolatai, ahogyan kifejti, hibás annyiban, hogy nem veszi figyelembe a bizonytalanságot. Ha pl. láttam egy bizonyos színű virágot, és később felidézem a képet, ez a kép nem lesz pontos abban az értelemben, hogy van néhány erősen hasonló színárnyalat, amelynek lehet a képe, vagy Hume terminológiájával, „eszméje". Nem igaz tehát, hogy „az elme nem képes fogalmat alkotni a mennyiségről és a minőségről anélkül, hogy pontos fogalmat alkotna azok fokozatairól". Tegyük fel, hogy látunk egy hat láb egy hüvelyk magasságú férfit. Képét megőrizzük, de az valószínűleg ugyanúgy illene egy fél hüvelykkel alacsonyabb vagy magasabb férfira is. A bizonytalanság különbözik ugyan az általánosságtól, de néhány vonásában hasonlít rá. Mivel ezt Hume nem veszi észre, szükségtelen nehézségekkel kerül szembe pl. abban, hogy el lehet-e képzelni olyan színárnyalatot, amelyet sohase láttunk, és amely két, egymásra nagyon hasonlító, általunk már látott színárnyalat közé esik. Ha ez utóbbiak kellő mértékben hasonlítanak egymásra, akkor az általunk alkotott kép egyformán illeni fog rájuk is, és a közbülső árnyalatra is. Amikor Hume azt mondja, hogy az eszmék olyan benyomásokból erednek, amelyeket pontosan ábrázolnak, túlmegy azon, ami pszichológiailag igaz.

Hume száműzte a szubsztancia fogalmát a lélektanból, ahogyan Berkeley száműzte a fizikából. Az énnek nincs benyomása önmagáról, így eszméje sincs. „Én a magam részéről, valahányszor magamba akarok mélyedni, mindig belebotlok valamilyen különös érzetbe, a hideg vagy meleg, fény vagy árnyék, szeretet vagy gyűlölet, fájdalom vagy gyönyör érzetébe. Sohasem tudom magamat megragadni egy pillanatban valamilyen képzet nélkül, és csakis ezt a képzetet tudom megfigyelni." Lehet, hogy vannak filozófusok akik képesek erre, mondja ironikusan, „de néhány efféle metafizikustól eltekintve, az emberiség többi tagjáról merem állítani, hogy nem egyebek, mint különböző érzetek kötegei vagy komplexumai, amely érzetek elképzelhetetlen sebességgel követik egymást, s állandóan áramlásban és mozgásban vannak."

Az én eszméjének elutasítása rendkívül fontos; nézzük meg, mit is jelent pontosan, és mennyiben megalapozott. Először is az én, ha létezik ilyen dolog, sohasem érzékelhető, tehát nem is lehet róla eszménk. Ha ezt az érvet el akarjuk fogadni, gondosan kell fogalmaznunk. Senki sem érzékeli az agyát, de egy lényeges értelemben van „eszméje" róla. Az ilyen „eszmék", amelyeket az érzetekből vonunk le, nem tartoznak az eszmék logikai báziskészletéhez: ezek komplexek és deskriptívek - ilyeneknek kell lenniük, ha Hume-nak igaza van abban az elvében, hogy minden egyszerű eszme benyomásokból ered, mert ha ezt az elvet elvetjük, akkor ismét csak rászorulunk a „velünk született" eszmékre. Modern terminológiával így fogalmazhatnánk: a nem észlelt dolgok vagy történések eszméit mindig érzékelt dolgok és történések keretei között lehet definiálni, ezért a definíciót a definiált terminussal helyettesítve, mindig megállapíthatjuk, mi az, amit empirikusan tudhatunk anélkül, hogy nem észlelt dolgokat vagy történéseket vezetnénk be. Ami a jelen problémát illeti, minden pszichológiai tudást megállapíthatunk az „én" bevezetése nélkül. Továbbá az „én" a definíció szerint nem lehet más, mint érzetekkötege, nem egy új, egyszerű „dolog". Ebben - azt hiszem - minden alapos empirista egyet kell hogy értsen Hume-mal.

Mindebből nem következik, hogy nincs egyszerű én, csupán az, hogy nem tudjuk, van-e vagy nincs, és hogy az én - hacsak nem mint képzetek kötege - nem hatolhat be tudásunk egyetlen részébe sem. Ez a következtetés azért fontos a metafizikában, mert általa megszabadulhatunk a „szubsztancia" utolsó alkalmazási területétől is; a teológiában azért fontos, mert megszünteti a „lélek" minden feltételezett ismeretét. De fontos a tudás analízisében is, mert rámutat, hogy a szubjektum és objektum kategóriája nem alapvető. Az én értelmezése terén Hume jelentős előrelépést tett Berkeleyhez képest.

Az egész Értekezés legfontosabb része az „A tudásról és a valószínűségről" címet viselő fejezet. Hume „valószínűségen" nem a matematikai valószínűség-elmélet szerinti tudást érti, tehát pl. annak valószínűsége, hogy két kockával dupla hatost dobunk egy-harminchatod. Ez a tudás önmagában - egy különleges értelemben -nem is valószínű: annyi bizonyosság van benne, amennyi a tudásban egyáltalán lehet. Hume itt olyan bizonytalan tudásra gondol, amilyent az empirikus adatokból nem demonstratív következtetésekkel nyerünk. Ez magába foglalja a jövőre, ill. a múlt és jelen nem megfigyelt részeire vonatkozó minden tudásunkat; tulajdonképpen egyfelől a közvetlen megfigyelés, másfelől a logika és matematika kivételével magába foglal minden mást. Az ilyen „valószínű" tudás Hume-ot bizonyosan olyan szkeptikus következtetésekre vezette, amelyeket egyformán nehéz megcáfolni és elfogadni. Ezekkel olyan kihívást állított a filozófusok elé, amelyet véleményem szerint máig sem sikerült megoldaniuk.

Mindenekelőtt Hume hét fajta filozófiai viszonyt különböztet meg: a hasonlóságot, az azonosságot, az idő és tér relációit, a mennyiségi vagy számarányokat, a minőség fokozatait, az ellentétet és az okságot. Ezeket szerinte két csoportba oszthatjuk: azokra, amelyek csak az eszméken alapulnak, és azokra, amelyek az eszmék változásai nélkül változhatnak. Az első csoportba tartozik a hasonlóság, ellentét, minőségi fokozat, mennyiségi vagy számarány, a másodikba a tér-idő és oksági viszony. Biztos tudást csak az első csoportba tartozó relációk adnak, a másik kettővel kapcsolatos tudásunk csak valószínű. Csakis az algebra és a számtan képes biztosítani, hogy egy hosszú érvelésláncolat folyamán ne veszítsük el a bizonyosságot. A geometria nem annyira bizonyos, mint az algebra és a számtan, mert nem lehetünk bizonyosak axiómái igazságában. Tévedés az a több filozófus által is vallott feltételezés, hogy a matematikai eszméket „tiszta intellektuális szemlélettel kell megragadni, amelyre csak a lélek magasabbrendű képességei alkalmasak". E nézet hamis volta azonnal nyilvánvalóvá válik - mondja Hume - mihelyt visszaemlékezünk rá, hogy „minden eszménk benyomásaink másolata".

A három, nem csak eszméken alapuló viszony, az azonosság, a tér-idő reláció és az okság. Az első kettőben az elme nem megy túl az érzékek számára közvetlenül jelenlevőn. (Hume szerint a tér-idő relációk érzékelhetők, és benyomások részét alkothatják.) Egyedül az okság teszi lehetővé számunkra, hogy egy dologról vagy történésről következtetéseket vonjunk le egy másik dologra vagy történésre. „Csakis az okság alkot olyan összefüggést, hogy biztosak lehetünk egy tárgy létezésében vagy tevékenységében olyan tekintetben, hogy azt követte vagy megelőzte egy másik létezés vagy tevékenység."

A probléma abból adódik, hogy Hume azt állítja: nincs olyasmi, mint az oksági viszony benyomása. A és B puszta megfigyelésével észlelhetjük, hogy A B fölött van vagy tóle jobbra, de azt nem, hogy A okozza B-t. Korábban az oksági viszonyt többé-kevésbé a logika ok-okozat viszonyához hasonlóan fogták föl, de ez - mint Hume helyesen rámutatott - tévedés.

A kartéziánus filozófiában, mint a skolasztikában is, az ok és okozat viszonyát szükségszerűnek feltételezték, ahogyan a logikai ok-okozat viszony szükségszerű. Az első, valóban komoly kihívást éppen Hume intézte e nézet ellen, így őt tekinthetjük a modern okság-filozófia megalapítójának. Vele kezdődően, egészen Bergsonig, szinte minden filozófus feltételezte, hogy van egy törvény, amely szerint léteznek „A okozza B-t" típusú tételek, amelyekben A és B események osztályai; e filozófusok, úgy tűnik, nem tudnak arról a tényről, hogy ilyen törvény egyetlen kiművelt tudományban sem fordul elő. De amit mondtak, annak nagy részét le lehet fordítani úgy, hogy alkalmazható legyen a valóban előforduló oksági törvényekre; ezt a kérdést tehát most félretehetjük.

Hume azzal a megfigyeléssel kezdi, hogy az a képesség, amellyel egy tárgy egy másikat hoz létre, nem fedezhető fel a két tárgy eszméjében, így az okot és a következményt csak tapasztalás útján ismerhetjük meg, nem logikai érveléssel vagy reflexióval. Az az állítás, hogy „ami kezdődik annak oka kell, hogy legyen", nem bír intuitív bizonyossággal, mint a logikai állítások. Ő így fogalmaz: „Nincs olyan tárgy, amely implikálná egy másik létezését, ha ezeket a tárgyakat csak önmagukban tekintjük és nem nézünk túl a róluk alkotott eszméinken." Hume ezért azt állítja, hogy tapasztalás révén kell tudomást szereznünk okról és okozatról, de ez nem lehet pusztán a két, egymással oksági viszonyban álló A és B esemény tapasztalása. Azért szükséges a tapasztalás, mert A és B kapcsolata nem logikai, és azért nem elég pusztán A és B egyedi esemény tapasztalása, mert A-ban önmagában nem találunk semmit, ami miatt létre kellene hoznia B-t. A szükséges tapasztalás szerinte az A, ill. a B típusú események közti állandó összekapcsolódás. Rámutat, hogy ha a tapasztalás révén két tárgy között állandó kapcsolatot találunk, akkor valóban következtetünk egyikről a másikra. (Hume a „következtetünk" szóval azt akarja jelezni, hogy az egyiknek az észlelése felidézi bennünk a másik iránti várakozást, de nem beszél formális vagy explicit következtetésről.) „A szükségszerű kapcsolat valószínűleg a következtetésen alapul", s nem fordítva, vagyis ha A látványa előidézi, hogy B-t várjuk, akkor ennek alapján azt hihetjük, hogy szükségszerű kapcsolat van közöttük. A következtetés nem logikai meghatározottságú, mert akkor előfeltételeznünk kellene, hogy a természet változatlan, holott ez önmagában nem szükségszerű, hanem csak a tapasztalat alapján következtethetünk rá.

Hume így végső soron arra a következetetésre jut: ha azt mondjuk „A okozza B-t", akkor csak azt akarjuk kifejezni, hogy A és B valóban állandóan összekapcsolódik, de nincs köztük szükségszerű viszony. „Ők-okozat fogalmunk csak bizonyos olyan tárgyakról van, amelyek mindig is összekapcsolódtak... Nem tudunk az összekapcsolódás okának mélyére hatolni."

Elméletét a „hit" definíciójával támasztja alá: az szerinte „egy jelenbeli benyomásra utaló vagy azt asszociáló élénk eszme". Ha A és B a korábbi tapasztalatainkban állandó kapcsolatban álltak egymással, akkor az asszociáció révén A benyomása felidézi B élénk eszméjét, azaz B hitét. Ez megmagyarázza, miért hisszük azt, hogy A és B kapcsolatban áll egymással: A érzete valóban kapcsolatban van B eszméjével, így azt kezdjük hinni, hogy A kapcsolatban van B-vel, holott ez a vélekedésünk valójában alaptalan. „A tárgyak közt nincs felfedezhető kapcsolat, s ez nem is következik semmiféle elvből, csupán a képzeletünket működtető megszokás alapján következtetünk egyik megjelenéséből a másik tapasztalására." Többször is megismétli azt az állítást, hogy ami szükségszerű kapcsolatnak tűnik számunkra a tárgyak között, az valójában az e tárgyak eszméi közti kapcsolat: az elmét a szokás determinálja, s „ez a benyomás vagy determináció kínálja a szükségszerűség eszméjét". Az esetek ismétlődése, mely arra a hitre vezet bennünket, hogy A okozza B-t, nem visz semmi újat a tárgyba, csak az elmében vezet az eszmék asszociációjához; így „a szükségszerűség olyasvalami, ami az elmében létezik, nem a tárgyakban".

Mit is gondoljunk tehát Hume e tételéről? Az világos, hogy két részből áll: egy objektívbői és egy szubjektívből. Az objektív rész azt mondja: ha úgy ítéljük meg, hogy A okozza B-t, ami valóban meg is történt A és B esetében, akkor az azt jelenti, hogy gyakran megfigyeltük összekapcsolódásukat, azaz hogy A-t közvetlenül vagy nagyon hamar követte B; nincs viszont jogunk azt mondani, hogy A-t B-nek kell követnie, vagy hogy a jövőbeli alkalmakkor követni fogja. Arra sincs alapunk, hogy az egymásra következésen túl bármilyen viszonyt is feltételezzünk közöttük, bármilyen gyakran is követte A-t B. Valójában tehát az okság az egymásra következés terminusaiban definiálható, és nem önálló fogalom.

A tétel szubjektív része így szól: A és B gyakran megfigyelt összekapcsolódása okozza, hogy A benyomása B eszméjét okozza. De ha az „okozza" szót a fentebbi értelemben definiálhatjuk, akkor át kell fogalmaznunk a mondatot:

„Többször tapasztaltuk, hogy A és B tárgy gyakran megfigyelt összekapcsolódását sokszor követték olyan alkalmak, amikor A benyomását B eszméje követte."

Elismerhetjük, hogy ez a megállapítás igaz, de korántsem olyan mértékben, amilyent Hume a tétel szubjektív részének tulajdonít. Újra és újra hangoztatja azt az állítást, hogy A és B gyakori összekapcsolódása nem ad okot arra, hogy jövőbeni összekapcsolódásukra számítsunk, legfeljebb e várakozásunkat magyarázza. Más szavakkal, a gyakori összekapcsolódás tapasztalása gyakran társul asszociációjuk szokásával. De ha Hume doktrínájának objektív részét elfogadjuk, az a tény, hogy a múltban gyakran alakult ki asszociáció ilyen körülmények között, nem ok annak a feltételezésére, hogy ezek megismétlődnek, vagy hogy új asszociációk alakulnak ki hasonló körülmények között. Tulajdonképpen arról van szó, hogy Hume lélektani értelemben hisz egy olyan okságban, amelyet általános értelemben elutasít. Nézzünk egy példát. Látok egy almát és számítok arra, hogy ha megeszem, egy bizonyos meghatározott ízt fogok érezni. Hume szerint viszont nincs ok, ami miatt ezt az ízt kellene éreznem: várakozásomat a megszokás törvénye magyarázza, de nem igazolja. De hát a megszokás törvénye is oksági törvény! Ha komolyan akarjuk tehát venni Hume-ot, akkor azt kell mondanunk: bár a múltban az alma látása egy bizonyos íz iránti várakozással kapcsolódott össze, nincs ok, ami miatt ennek továbbra is érvényben kellene lennie; elképzelhető, hogy ha legközelebb látok egy almát, azt fogom várni, hogy marhasült íze lesz.

Az olvasó pillanatnyilag talán valószínűtlennek tartja ezt, de ez nem ok arra, hogy feltételezzük öt perc múlva is valószínűtlennek fogja gondolni. Ha Hume objektív tétele igaz, a lélektanban sincs jobb okunk az elvárásokra, mint a fizikai világban. Hume elméletét a következőképpen karikírozhatjuk: „Az A okozza B-t tétele annyit jelent, hogy A benyomása okozza B eszméjét." Definíciónak nem valami szerencsés.

Meg kell vizsgálnunk tehát Hume objektív tételét közelebbről is. E tételnek két része van: (1) Amikor azt mondjuk, „A okozza B-t", csak annyit állíthatunk jogosan, hogy korábbi tapasztalatainkban A és B gyakran jelent meg egyszerre vagy gyors egymásutánban, és nem figyeltünk meg olyan esetet, amikor A-t ne követte volna vagy ne társult volna vele B. (2) Bármennyi példát láttunk is A és B összekapcsolódására, ez nem ad alapot arra, hogy elvárjuk jövőbeli összekapcsolódásukat, noha ez az oka várakozásunknak, azaz gyakran megfigyeltük, hogy ezzel a várakozással kapcsolódik össze. A tétel két részét tehát így fogalmazhatjuk újra: (1) az oksági viszonyban nincs más definiálhatatlan reláció, mint az összekapcsolódás vagy egymásra következés; (2) az egyszerű számláláson alapuló indukció nem megalapozott érvelési forma. Az empiristák általában elfogadják az első kijelentést, de elvetik a másodikat. Amikor azt mondom, elvetik, az azt jelenti, hogy úgy gondolják: ha kellően nagyszámú példa van az összekapcsolódásra, akkor annak valószínűsége, hogy a következő alkalommal is létrejön az összekapcsolódás, több mint ötven százalék; ha nem pontosan így fogalmaznak is, lényegében hasonló következtetésre jutnak.

Pillanatnyilag nem óhajtok hosszasan időzni az indukción, mert az amúgy is nehéz és kiterjedt téma, pusztán arra akarom felhívni a figyelmet, hogy ha Hume tételének első felét elfogadjuk, akkor az indukció elvetése mindenfajta jövőbeli elvárást irracionálissá tesz, még azt a várakozást is, hogy továbbra is várakozást fogunk érezni. Nem csupán arra gondolok, hogy várakozásaink tévesek lehetnek: ennek lehetőségét bármikor fenn kell tartanunk; hanem arra, hogy még a legbiztosabb várakozásaink esetében - pl. hogy a nap holnap is felkel - sincs a leghalványabb okunk sem feltételezni, hogy inkább beigazolódnak, mint nem. Ezzel a kikötéssel térjünk vissza az „ok" jelentéséhez.

Akik nem értenek egyet Hume-mal, azok azt állítják, hogy az „ok" olyan specifikus viszony, amely változatlan következményt von maga után, de nem megfordítva. Vegyük ismét a kartéziánusok óráit: két tökéletesen pontos óra változatlanul ütheti egymás után az időt anélkül, hogy az egyik a másik ütésének oka volna. Azok, akik elfogadják ezt a nézetet, általában azt vallják, hogy bár néha érzékelhetjük az oksági viszonyt, a legtöbb esetben kénytelenek vagyunk többé vagy kevésbé bizonytalan módon következtetni rá az állandó összekapcsolódásból. Nézzük meg, milyen érvek szólnak Hume mellett, ill. ellen ebből a szempontból.

Hume így foglalja össze érvelését:

„Tudatában vagyok annak, hogy az összes paradoxon közül, melyet eddig megfogalmaztam vagy lesz alkalmam ezek után megfogalmazni ezen értekezés során, ez a legerőszakosabb, és csak szilárd bizonyosság és érvelés segítségével remélhetem valaha is, hogy elfogadtatást nyer, és legyőzi az emberiség megrögzött előítéleteit. De mielőtt belenyugodnánk e tételbe, vajon hányszor kell megismételnünk önmagunkban, hogy két, bár egymással összefüggő tárgy vagy cselekvés egyszerű látványa sohasem nyújthatja számunkra a kettejük közti hatás vagy összekapcsolódás eszméjét; hogy ez az eszme csak összekapcsolódásuk ismétlődéséből támad; hogy ez az összekapcsolódás nem fed fel vagy okoz valamit is a tárgyakban, és csak az elmére gyakorol hatást az általa létrehozott szokásos átmenet révén; és hogy ez a szokásos átmenet következésképpen nem más, mint az a hatás és szükségszerűség, amit ezek nyomán a lélek érez és amit nem lehet külsőleg érzékelni a testekben?"

Hume-ot rendszerint azzal vádolják, hogy túlságosan atomizált nézetet vall az érzékelésről, de valójában elismeri, hogy bizonyos relációk érzékelhetők. „Nem fogadhatjuk el érvelésnek" - mondja - „azokat a megfigyeléseket, amelyeket az azonossággal, illetve az idő és tér relációival kapcsolatban teszünk mert az elme a fentiek esetében nem mehet túl azon, ami közvetlenül jelen van az érzékek számára." Az okság szerinte annyiban más, hogy az túlvisz érzékeink benyomásain, és nem érzékelt létezésekről tudósít bennünket. Mint érv, ez megalapozatlannak tűnik. Számos olyan idő és tér relációban hiszünk, amelyeket nem tudunk érzékelni: úgy gondoljuk, hogy az idő előre és hátra kiterjed, a tér pedig szobánk falain túl is tart. Hume érve valójában az, hogy míg a tér és idő relációit néha érzékeljük, addig az oksági viszonyokat nem, s így azokra - ha megengedjük - olyan relációkból kell következtetnünk, amelyeket tudunk érzékelni. A vita tehát így arra az empirikus tényre redukálódik, hogy érzékelhetünk-e vagy sem néha olyan relációt, amelyet okságinak nevezhetünk? Hume erre nemmel, ellenfelei igennel válaszolnak, és nem könnyű belátni, hogyan lehetne bizonyítékot találni az egyik vagy a másik oldal mellett.

Azt hiszem, a legerősebb érvet Hume állítása mellett a fizika oksági törvényeinek jellegéből meríthetjük. Kitűnik, hogy az „A okozza B-t" alakú egyszerű szabályok csak mint nyers sejtések engedhetők meg a kutatás kezdeti stádiumaiban a természet-tudományban. Azok az oksági törvények, amelyekkel az ilyen egyszerű szabályokat helyettesíthetjük a jól kiművelt tudományokban, olyannyira komplexek, hogy senki sem feltételezheti őket adottnak az érzékelés számára: azok nyilvánvalóan mind bonyolult következtetések a természet folyamatainak megfigyeléséből, nem is szólva a kvantumelméletről, amely csak megerősíti a fenti konklúziót. A fizikai tudományokat illetően Hume-nak teljesen igaza van: az olyan tételek, mint hogy „A okozza B-t", sohasem elfogadhatóak, és elfogadásukra való hajlamunkat a megszokás és az asszociáció törvényeivel magyarázhatjuk. Ezek a törvények pontos megfogalmazásukban az idegrendszerre vonatkozó bonyolult kijelentések lesznek, melyek először is pszichológiai, majd kémiai és végül fizikai természetűek.

Hume azon ellenfele azonban, aki elismeri ugyan mindazt, amit a fizikáról mondtunk, mégsem érzi magát teljesen meggyőzve, azt mondhatja, hogy a pszichológiában vannak esetek, amikor az oksági viszonyt érzékelhetjük.

Az ok fogalma valószínűleg teljes egészében az akarásból ered, elmondható tehát, hogy érzékeljük az összefüggést az akarás és a rákövetkező tett között, ami valamivel több, mint változatlan következés; ugyanez vonatkozik a hirtelen fájdalom és a felkiáltás viszonyára. Az ilyen nézeteket azonban rendkívül problematikussá teszik a pszichológiai megfontolások, ti. a között az akarat között, hogy megmozdítom a karomat, és a rákövetkező mozdulat között hosszú közbülső oksági láncolat játszódik le az idegekben és az izmokban. Ennek a folyamatnak csak a végpontjait, az akarást és a mozdulatot érzékeljük, de ha ezek között direkt oksági viszonyt feltételezünk, akkor tévedünk. A fenti érv nem döntő a kérdés egészére vonatkozóan, de jól rámutat, hogy elhamarkodottság azt feltételezni, hogy érzékeljük az oksági viszonyt, amikor azt hisszük, hogy érzékeljük. A mérleg tehát Hume javára billen, vagyis az okban nincs más, mint változatlan egymásra következés. Ez a bizonyíték azonban nem annyira döntő, mint Hume feltételezte.

Hume nem elégszik meg azzal, hogy az oksági kapcsolat bizonyítékát a gyakori összekapcsolódás tapasztalatára redukálja, még azt is állítja, hogy a jövőben is hasonló összekapcsolódás jön létre. Pl. (hogy ismét a fenti példát idézzük) ha látok egy almát, a korábbi tapasztalat azt a várakozást kelti bennem, olyan íze lesz mint egy almának és nem mint a marhasültnek, de nincs semmiféle racionális igazolás erre a várakozásra. Ha volna ilyen, akkor az abból az elvből indulna ki, hogy „azok az esetek, amelyekről nincs tapasztalatunk, hasonlítanak azokra, amelyekről van". Ez az elv logikailag nem szükségszerű, mert legalábbis el tudunk képzelni valamiféle változást a természet folyamatában, így tehát csak valószínűségi elv lehet. De minden valószínű érv előfeltételezi ezt az elvet, ezért magát ezt sem lehet bizonyítani vagy legalábbis valószínűsíteni valamilyen valószínű érvvel. „Az a feltételezés, hogy a jövő hasonlít a múltra, semmiféle érven nem alapul, hanem teljesen a megszokásból ered." A következtetés tehát nem lehet más, mint teljes szkepticizmus.

„Minden valószínű érvelés csak egyfajta érzet; nemcsak a költészetben és a zenében, hanem a filozófiában is ízlésünket és érzésünket kell követnünk. Ha meg vagyok győződve egy elvről, az csak olyan eszme, amely erősebben hat rám. Ha előnyben részesítek egy érveléscsoportot egy másikkal szemben, akkor az csak azt jelenti, hogy hatásosságukkal kapcsolatos érzéseim alapján döntök. A tárgyaknak nincs semmiféle megfigyelhető kapcsolatuk egymással, így nem valamiféle elv, hanem csakis a képzeletünkre ható megszokás alapján tudunk következtetést levonni egyik megjelenéséből a másik létezésére."

Hume azon vizsgálódásának végeredménye, hogy mi is számít tudásnak nem az, amit szerintünk várt. Könyvének alcíme a következő: „Kísérlet az érvelés tapasztalati módszerének etikai kérdésekbe való bevezetésére". Hume nyilván azzal a hittel fogott munkához, hogy a tudományos módszer biztosítja az igazságot, a teljes igazságot és csakis az igazságot, s végül is arra a meggyőződésre jutott, hogy a hit sohasem racionális, mivel nem tudunk semmi biztosat. Miután kifejti a szkepticizmus mellett szóló érveket, nem azzal folytatja, hogy megpróbálja cáfolni ezeket, hanem egyszerűen visszatér a természetes hiszékenységhez.

„A természet abszolút és ellenőrizhetetlen szükségszerűséggel arra rendelt bennünket, hogy ugyanúgy ítéleteket mondjunk, mint ahogy lélegzünk vagy érzünk; ugyanígy nem tudjuk elkerülni, hogy egyes tárgyakat erősebb és teljesebb fényben lássunk, azoknak egy jelenlevő benyomással való szokásos összekapcsolódása alapján, mint ahogy nem tudjuk megakadályozni, hogy gondolkodjunk, amíg ébren vagyunk, vagy nézzük a körülöttünk lévő testeket, ha napvilágnál feléjük fordítjuk tekintetünket. Aki csak vette a fáradságot, hogy cáfolja e teljes szkepticizmust, igazából ellenfél nélkül vitatkozott, s egy olyan képességet próbált meg érvek segítségével megalapozni, amelyet a természet már korábban beleplántált elménkbe és elkerülhetetlenné tett. Szándékom tehát azzal, hogy oly gondosan tárom fel e különcködő szekta érveit, csak az, hogy az olvasóval érzékeltessem azon hipotézisem igazságát, miszerint minden, okokkal és okozatokkal kapcsolatos érvelésünk csakis a megszokásból ered, és hogy a hit voltaképpen inkább természetünk érzékelő, mint gondolkodó részének tevékenysége."

„A szkeptikus" - folytatja - „akkor is tovább érvel és hisz, ha kijelenti, hogy nem tudja érvét a ráció alapján megvédeni; ugyanígy kénytelen elismerni a test létezésére vonatkozó elvet, noha semmilyen filozófiai érvvel nem tudja alátámasztani annak igazságát... Feltehetjük esetleg a kérdést, mi okozza, hogy hiszünk a test létezésében, de hiábavaló az a kérdésfeltevés, hogy létezik-e a test vagy sem. Ez olyan dolog, amit adottnak kell vennünk minden érvelésünkben."

A fenti idézet az „Az érzékekkel szembeni szkepszisről" c. szakasz elejéről való; hosszadalmas okfejtés után így végződik:

„E szkeptikus kételkedés mind a gondolkodás, mind az érzékek tekintetében olyan betegség, amelyet sohasem lehet gyökeresen kigyógyítani, és minden pillanatban visszatér belénk, bármennyire is próbáljuk távol tartani és hisszük néha, hogy teljesen mentesek vagyunk tőle... Csupán a gondatlanság és figyelmetlenség adhat gyógyírt számunkra, ezért én teljesen ezekre támaszkodom, és biztosíthatom az olvasót arról, hogy bármi is a véleménye ebben a pillanatban, egy óra múlva meggyőződik róla, hogy van egy külső és egy belső világ."

Nincs értelme a filozófia tanulmányozásának, - állítja Hume - kivéve, hogy bizonyos alkatú emberek számára kellemes időtöltés. „Életünk minden eseményében meg kell őriznünk szkepticizmusunkat. Ha elhisszük, hogy a tűz melegít, a víz frissít, csak azért tesszük, mert túl sok fáradságba kerül, hogy másként gondoljuk. Sőt, ha filozófusok vagyunk, csakis szkeptikus elvekből indulhatunk ki, és azzal a hajlandósággal, hogy ennek megfelelően fogunk is viselkedni." Ha abbahagyná a spekulációt, „úgy érezném," - mondja - „a gyönyör pillanatában kell vesztesnek lennem; és az az én filozófiám kiindulópontja."

Hume filozófiája - akár igaz, akár hamis - a 18. sz.-i racionalizmus csődjét jelenti. Mint Locke, ő is azzal az eltökéltséggel lát munkához, hogy empirikus lesz, nem hisz el semmit vakon, hanem megpróbál mindent tapasztalásból és megfigyelésből meríteni.

De mert Locke-nál nagyobb szellem, éleselméjűbb az elemzésben és kevésbé hajlamos a kényelmesnek látszó következetlenségek elfogadására, arra a katasztrofális következetetésre jut, hogy a tapasztalásból és a megfigyelésből nem tudunk meg semmit. Nem létezik racionális hit: „Ha elhisszük, hogy a tűz melegít, a víz frissít, csak azért tesszük, mert túl sok fáradságba kerül, hogy másként gondoljuk." Nem tudjuk elkerülni, hogy ne higgyünk, de semmilyen hit nem alapulhat ráción, s egyik cselekvéssor sem lehet racionálisabb, mint a másik, mert mind egyformán irracionális meggyőződéseken alapulnak. Az utóbbi konklúziót azonban - úgy tűnik - Hume nem vonta le. Még könyve legszkeptikusabb fejezetében is, melyben összefoglalja az első könyv következtetéseit, ezt mondja: „Általában szólva a tévedések a vallásban veszélyesek, a filozófiában - csak nevetségesek" Pedig nincs joga ezt mondani: a „veszélyes" oksági fogalom, és aki szkeptikus az oksággal szemben, az nem tudhatja semmiről, hogy „veszélyes".

Valójában az Értekezés későbbi részében Hume is megfeledkezik összes alapvető kétségéről, és ugyanúgy ír, mint kora más felvilágosult moralistái; a saját maga által ajánlott gyógyírt használja kétségeire: a „gondatlanságot" és a „figyelmetlenséget". Szkepticizmusa bizonyos értelemben nem is őszinte, mert lehetetlen megtartania a gyakorlatban; megvan azonban az a kellemetlen következménye, hogy megbénít minden olyan erőfeszítést, amellyel bizonyíthatná, hogy egyik cselekvéssor jobb, mint a másik. Elkerülhetetlen volt, hogy a racionalitás ilyen mérvű öncáfolatát a irracionális hit heves előretörése kísérje. A Hume és Rousseau közti összetűzés szimbolikus jelentőségű: Rousseau őrült volt, de befolyásos; Hume épelméjű, de nem voltak követői. A későbbi brit empiristák elvetették szkepticizmusát anélkül, hogy megcáfolták volna; Rousseau és követői abban egyetértettek Hume-mal, hogy semmilyen hit nem alapul ráción, de azt gondolták, hogy a szív magasabbrendű az értelemnél, és az olyan meggyőződésekre vezette őket, amelyek teljesen különböztek a Hume által a gyakorlatban követettektől. A német filozófusok - Kanttól Hegelig - nem értették meg Hume érvelését. Szándékosan mondom ezt, annak ellenére, hogy magával Kanttal együtt sok filozófus hiszi úgy, hogy A tiszta ész kritikája Hume-nak írt válasz volt. Valójában ezek a filozófusok - legalábbis Kant és Hegel - egy Hume előtti racionalizmust képviselnek, s a hume-i érvekkel cáfolhatók is. Akiket ezekkel nem lehet cáfolni, azok nem is állítják, hogy racionálisak, mint Rousseau, Schopenhauer és Nietzsche. Az irracionalizmus 19. sz.-i kibontakozása és mindaz, ami a 20. sz.-ban történt, természetes következménye az empirizmus hume-i szétrombolásának.

Fontos volna tehát kideríteni, hogy válaszolhatunk-e Hume-nak egy teljes egészében. vagy nagyrészt empirikus filozófia keretei között. Ha nem, akkor nincs intellektuális különbség épelméjűség és őrültség között; a bolondot, aki buggyantott tojásnak hiszi magát, csak azon az alapon lehet elítélni, hogy kisebbségben van, vagy - mert semmi okunk arra, hogy demokráciát előfeltételezzünk - hogy a kormányzat nem ért vele egyet. Ez így meglehetősen kiábrándító nézet; reménykedjünk benne, hogy van mód az elkerülésére.

Hume szkepticizmusa teljes mértékben azon alapul, hogy elveti az indukció elvét. Ez az okságra vonatkozóan kimondja, hogy ha úgy tapasztaltuk, hogy B nagyon gyakran A-val együtt vagy azt követően jelent meg, és nem tudunk példát arra, hogy B nem A-val együtt vagy azt követően jelent meg, akkor valószínű, hogy ha a következő alkalommal A-t megfigyeljük, azzal együtt vagy azt követően B is megjelenik. Ha ez az elv pontos, akkor kellő számú példa csaknem bizonyosság értékű valószínűséget eredményez. Ha ez az elv vagy bármely más elv, amelyből ez levezethető, igaz, akkor a Hume által elvetett oksági következtetések megalapozottak, bár nem úgy, hogy bizonyosságot adnak, hanem úgy, hogy a gyakorlati célokhoz elégséges valószínűséget biztosítanak. Ha viszont ez az elv nem igaz, akkor, minden olyan szándék, hogy egyedi megfigyelésekből általános tudományos törvényekre jussunk, téves, és Hume szkepticizmusa elkerülhetetlen az empirista számára. Az elv maga - hibás okoskodás nélkül - természetesen nem következhet a megfigyelt ismétlődésekből, hiszen éppen az ilyen következtetés igazolására kell szolgálnia, így tehát nem a tapasztaláson alapuló független elvnek vagy abból levezethető elvnek kell lennie. Hume ennyiben bebizonyította, hogy a puszta empirizmus nem elégséges alap a tudomány számára. De ha ezt az elvet elfogadjuk, akkor minden más összhangban halad azzal az elmélettel, hogy minden tudásunk a tapasztaláson alapul. El kell ismerni, hogy ez komoly eltávolodást jelent a tiszta empirizmustól, és a nem-empiristák meg is kérdezhetik, hogy ha egy eltávolodást megengedünk, miért tilos bármely más eltávolodás. Mindezek a kérdések persze nem közvetlenül Hume érvelése nyomán vetődnek föl. Ezek az érvek azt bizonyítják, - úgy vélem, cáfolhatatlanul - hogy az indukció önálló logikai elv, amely nem következtethető ki a tapasztalásból vagy más logikai elvből, de amely nélkül a tudomány lehetetlen.

II. RÉSZ 

ROUSSEAU-TÓL NAPJAINKIG

18. FEJEZET 

A ROMANTIKUS MOZGALOM

A 18. sz. második felétől napjainkig a művészetet, irodalmat, filozófiát sőt a politikát is - pozitív vagy negatív irányban - valami olyasfajta érzület befolyásolja, amelyet tág értelemben a romantikus mozgalom jellemzőjének nevezhetünk. Még akiket elriasztott is ez az érzület, kénytelenek voltak számolni vele, sőt sok esetben jobban magukon viselték nyomait, semmint hitték volna. A jelen fejezetben rövid jellemzést kívánok adni erről a romantikus szemléletről, jobbára nem kifejezetten filozófiai szempontból, hiszen éppen ez adja a bennünket érdeklő korszak legtöbb filozófiai eszmerendszerének kulturális hátterét.

A romantikus mozgalom kezdetei nem kapcsolódnak a filozófiához, bár Rousseau személyében és tevékenységében hamarosan sor került erre is. Mielőtt azonban megpróbálnánk felmérni politikai és filozófiai hatásait, vizsgáljuk meg, milyen volt eredeti formájában, mint a fennálló etikai és esztétikai normákkal szembeni lázadás.

A mozgalom első nagy alakja kétségkívül Rousseau, de bizonyos értelemben ő is már meglevő tendenciák kifejezője volt. A 18. sz.-i Franciaországban a művelt körök nagy csodálattal övezték a sensibilité eszményét, mely az érzésekre, főként a szimpátia érzésére való hajlamot jelentette. Hogy ez az érzés teljességgel kielégítő legyen, közvetlennek, hevesnek és a megfontoltságtól idegennek kellett lennie. A sensibilité embere könnyekre fakadt egy magára maradt parasztcsalád láttán, de hűvösen elutasított minden jól kigondolt rendszert a parasztság mint osztály sorsának javítására. Úgy tartották, a szegényekben több az erényesség, mint a gazdagokban; szerintük az a bölcs, aki kivonul az udvar romlott légköréből; szinte minden korszak költőinél megfigyelhető ez az attitűd. Az Ahogy tetszik: száműzött hercege is ezt hangoztatja, bár mihelyt lehet, visszatér udvarába, csak a melankolikus Jaques becsüli őszintén többre az erdei életet. Még Pope is, aki tökéletes példája mindannak, ami ellen a romantikus mozgalom lázadt, ezt mondja:

„Boldog, ki szerény atyai, földhöz köti gondját-baját, s víg: levegője hazai,

ege saját."    (Óda a magányossághoz)

A szegényember, a művelt érzékenység képviselőjének képzeletében, mindig rendelkezett egy darabka atyai földdel, s abból élt, amit maga termelt rajta, külső kereskedelmi kapcsolat szükségessége nélkül. Igaz, végül szívfacsaró körülmények között elveszíti e földecskét, mert a koros atya már nem bírja tovább a munkát, bájos leánya tüdővésszel kezd gyötrődni, s a gaz hitelező vagy a földesúr kész rátenni a kezét a kis birtokra vagy a leány erényére. A romantikusok számára a szegények sohasem városiak és iparban dolgozók: a proletariátus 19. sz.-i fogalom, meglehet, hogy ugyanilyen mértékben romantizált, mégis egészen más.

Rousseau vonzódott az érzékenység már létező kultuszához, és éppen ő volt az, aki mélységet és perspektívát adott e mozgalomnak, amivel nélküle talán nem rendelkezett volna. Rousseau demokrata volt, nemcsak elméleteiben, hanem ízlésében is. Élete hosszabb-rövidebb időszakát szegény csavargóként töltötte, aki apró szívességeket fogadott el gyakran még nálánál is nincstelenebb emberektől. Tetteiben e jótéteményeket néha a legcsúfosabb hálátlansággal viszonozta, de érzéseiben a sensibilité legrajongóbb híve sem találhatott volna kivetnivalót. Csavargó mentalitása terhesnek érezte a párizsi társasági lét kötöttségeit. A romantikusok tőle tanulták meg a konvenció nyűgeinek megvetését - előbb az öltözködésben és a modorban, a menüettben és a hősi párrímekben, majd a művészetben és a szerelemben, végül a tradicionális erkölcs teljes szférájában.

A romantikusok nem voltak erkölcstelenek, ellenkezőleg: éles és heves morális ítéleteket hangoztattak, de egészen más elveket vallottak, mint elődeik. Az 1660-tól Rousseau koráig tartó időszakot sorozatos vallási és polgárháborúk fémjelezték Franciaországban, Angliában és Németországban. Az emberek tisztában voltak a káosz, a heves szenvedélyekből fakadó anarchikus tendenciák veszélyeivel, de a biztonság fontosságával és az ahhoz szükséges áldozatokkal is. A legfőbb erénynek a józan megfontoltságot tartották, s az intellektusban látták a leghatásosabb fegyvert a felforgató fanatikusokkal szemben; a finom modor védőkorlátot jelentett számukra mindenfajta barbárság ellen. Newton rendezett világegyeteme, melyben a bolygók változhatatlanul keringenek törvény szabta pályáikon, a jó kormányzás szimbolikus megtestesítőjévé vált. A nevelés fő célja, az úri viselkedés legmarkánsabb jele az érzések visszafogott kifejezése volt. A forradalom idején a régi vágású, romantika előtti francia arisztokraták szótlanul haltak meg; a romantikus Madame Roland és Danton - szónokolva.

Rousseau korára az emberek nagyrésze beleunt ebbe a nyugalomba, s az izgalmat kezdte kívánni. A francia forradalom és Napóleon aztán bőven szolgált is ezzel. Amikor 1815-ben a politika világa ismét visszatért a nyugvópontra, olyan merev, halotti, minden életerőtől idegen nyugalom volt az, melyet csak a megrémült konzervatívok tudtak elviselni. Nem volt már olyan intellektuális belenyugvás a status quoba, amely Franciaországot jellemezte a Napkirály idején vagy Angliát a francia forradalom előtt. A Szentszövetség elleni 19. sz.-i lázadás kétféle formát öltött: egyrészt az indusztrializmus egyaránt kapitalista és proletár lázadása volt ez a monarchia és az arisztokrácia ellen, melyet szinte egyáltalán nem értintett a romantika, és amely sok tekintetben a 18. sz.-hoz fordult vissza. Ezt a mozgalmat képviselik a filozófiai radikálisok, a szabadkereskedelmi mozgalom és a marxi szocializmus. Merőben különbözött ettől a romantikus lázadás, mely részben reakciós, részben forradalmi jellegű volt. A romantikusok nem nyugalmat és békét akartak, hanem élénk és szenvedélyes egyéni létet. Nem éreztek rokonszenvet az iparosodás iránt, mert visszataszító, a halhatatlan lélek számára méltatlan dolog a pénzhajhászás, és mert a modern gazdasági szervezetek növekedése akadályozta az egyéni szabadságot. A forradalom utáni időszakban a nacionalizmus sodorta őket fokozatosan a politikába: minden nemzet úgy érezte, kollektív lelke nem lehet szabad addig, míg az állam határai nem azonosak a nemzet kiterjedésével. A 19. sz. első felének legerőteljesebb forradalmi elve a nacionalizmus volt, s a legtöbb romantikus buzgón hirdette is.

A romantikus mozgalom fő jellemzője, hogy az utilitárius normákat esztétikaiakkal váltotta fel. A giliszta hasznos, de nem szép; a tigris szép, de nem hasznos. Darwin (aki nem volt romantikus) a gilisztát dicsérte, Blake a tigrist. A romantikusok erkölcsi felfogását elsősorban esztétikai motívumok irányították. De hogy jellemezni tudjuk mozgalmukat, nemcsak ezeknek az esztétikai motívumoknak a fontosságát kell szem előtt tartanunk, hanem azt az ízlésváltozást is, amely szemükben a szép fogalmát megváltoztatta. Ennek egyik legszembetűnőbb vonása a gótika iránti vonzódás; egy másik a látványosság iránti hajlam. Dr. Johnson még többre becsülte a Fleet Streetet minden vidéki tájképnél, s azt mondta, aki Londont unja, az az életet unja. Ha Rousseau elődei valamit is csodáltak a vidéken, az a termékenység, a gazdag mezők, a tehénbőgéstől visszhangzó legelők látványa volt. A svájci származású Rousseau természetesen csodálattal tekintett az Alpokra. Tanítványainak regényeiben, novelláiban gyakran találkozunk vad zuhatagokkal, félelmetes szakadékokkal, úttalan erdőségekkel, felhőszakadásokkal, tengeri viharokkal, egyszóval csupa olyasmivel, ami haszontalan, romboló, erőszakos. Ez a változás többé-kevésbé maradandónak bizonyult, hiszen ma is szinte mindenkit inkább megragad a Niagara és a Grand Canyon látványa, mint a dús mezők, a gabonától hullámzó szántóföldek: a turistaszállók vendégkönyvei pontos statisztikával szolgálnak erről.

A romantikusok lelki alkatát leginkább a regényírásban tanulmányozhatjuk. Az írók vonzódtak mindahhoz, ami különös, szokatlan: műveikben szellemekről, omladozó kastélyokról, egykor nagy családok búskomor utódairól, okkultizmusról, bájolásról, zsarnokok bukásáról, levantei kalózokról írtak. Fielding és Smollet emberek hétköznapi történeteit mesélik el, s hozzájuk hasonlóan a romantika ellen fellépő realisták. A romantika írói számára ezek a témák túlságosan földhözragadtnak tűntek: számukra az inspirációt a hatalmas, a távoli, a rémítő történetek jelentették. Megfelelt a tudomány is -bár jobbára a kétes értékű - ha valami meglepőhöz vezetett; általában azonban a középkor s annak kortárs relikviái ragadták meg képzeletüket. A témáik gyakran elszakadnak mindenfajta aktualitástól. Tipikus ebből a szempontból Coleridge Ének a vén tengerészről c. elbeszélő költeménye, de Kubla Khanja is aligha hasonlít a Marco Polo útinaplójából ismert történelmi személyiségre. Érdekes a romantikus művek geográfiája: távoli ázsiai vagy ókori helyszínek adják a történetek hátterét, Xanadutól a „magányos chorasmi partokig".

A romantika mozgalma - a rousseau-i kezdemények ellenére - eleinte főként német irodalmi irányzat. A német romantikusok a 18. sz. utolsó éveiben élték ifjúkorukat, s éppen ez az ifjúság fejeződött ki világlátásukban is. Azok, akiknek nem adatott meg, hogy ifjan távozzanak az életből, egyéniségüket a katolicizmus uniformizáltságának oltárán áldozták fel. (Csak a protestánsnak született romantikus válhatott igazán katolikussá, egyébként ez aligha sikerülhetett, mert ahhoz a katolicizmust a lázadással kellett párosítania.) A német romantikusok hatottak Coleridge-re és Shelley-re, de a német hatástól függetlenül is ez vált Angliában a

19. sz. első éveinek általános szemléletévé. Franciaországban, némileg mérsékeltebb formában, a restauráció után virágzott fel és tartott egészen Victor Hugo-ig. Az amerikai irodalomban szinte vegytiszta formában Melville, Thoreau és a Brook Farm íróinak műveiben, enyhébb változatban Emersonnál és Hawthorne-nál figyelhető meg. Bár a romantikusok a katolicizmus felé hajlottak, szemléletükben kitörölhetetlen nyomot hagyott a protestantizmus individualizmusa, és a szokások, vélemények és intézmények formálásában tapasztalható sikereik is jobbára a protestáns országokra korlátozódtak.

A romantika angliai kezdeményeit a szatirikusok írásaiban fedezhetjük fel. Sheridan Rivals (1775) c. darabjában a hősnő inkább választja szerelemből férjül a szegény fiatalembert, mint hogy a gazdag kérőnek nyújtsa a kezét gyámja és szülei kedvéért; végül mégis a magát szegénynek állító, álnéven udvarló gazdag ifjú nyeri el szerelmét. Jane Austen a Northanger Abbey (1818) s a Sense and Sensibility (1797-98) c. regényeiben gúnyolódik a romantikusokon. Az előbbi hősnőjét Mrs. Radcliffe ultraromantikus regénye, a The Mysteries of Udolpho bolondítja meg, mely 1794-ben jelent meg. Az első igazán jó romantikus mű Angliában - nem szólva most itt Blake-ről, a magányos swedenborgiról, aki nem igen tartozott semmiféle „mozgalomhoz" - Coleridge 1799-ben publikált Ének a vén tengerészről c. elbeszélő költeménye; sajnálatos, hogy a szerző a következő évben a Wedgwoods alapítvány költségén Göttingenbe ment és belemerült Kantba: ez semmiképpeen nem tett jót költészetének. Miután Coleridge, Wordsworth és Southey reakcióssá vált, a forradalom és a Napóleon iránti gyűlölet egy időre véget vetett az angol romantikának de Byron, Shelley és Keats jóvoltából csakhamar újjáéledt, és jórészt ez uralta az egész viktoriánus kort. Mary Shelley Frankensteinje - melyet az Alpok romantikus környezetében Byronnal folytatott beszélgetéseinek inspiráló hatására írt - felöleli mindazt, amit a romantika fejődéstörténete prófétikus allegóriájának tekinthetünk. Frankenstein szörnye nem azonos a közmondásossá vált figurával, egyszerűen csak szörny: először nemes, emberi együttérzésre vágyódó lény, akit azonban a gyűlölet és erőszak karmaiba taszít az, hogy borzalmas külseje rémületet ébreszt mindazokban, akiknek szeretetét meg próbálja nyerni. Láthatatlanul megfigyeli egy erényes, szegény zsellércsalád életét, s titokban segíti őket munkájukban. Végül elhatározza, hogy leleplezi magát előttük:

„Minél többet láttam őket, annál inkább nőtt a vágy bennem, hogy oltalmukért és kedvességükért folyamodjam; szívem sóvárogva vágyott a kedves személyek ismeretére és szeretetére; vágyam netovábbja volt, hogy lássam, amint édes tekintetüket szeretettel vetik felém. Nem hittem, hogy megvetéssel és borzalommal fordulhatnak el tőlem."

Ám mégis megtették. Ekkor előbb azt követelte megalkotójától, hogy egy hozzá hasonló nőalakot teremtsen, majd mikor az megtagadta ezt, dühödten fogott hozzá, hogy meggyilkoljon mindenkit, akit Frankenstein szeretett. De még e gyilkosságok után is, ahogy Frankenstein tetemére tekint, a szörny a nemes érzület hangján szól:

„Ó, még ő is az én áldozatom! Meggyilkolásával bevégeztettek bűneim: nyomorult szellemem itt véget ér. Ó, Frankenstein! Nemes, önzetlen lélek! Mi haszna, hogy most bocsánatodért esedezem, én, aki jóvátehetetlenül elpusztítottalak téged azzal, hogy elpusztítottam szeretteidet? Ó jaj! Teste kihűlt, nem válaszolhat... Mikor bűneim borzalmas sorozatán végigtekint elmém, el sem hiszem, hogy én voltam az, akinek a lelkét a szépség magasztos túlvilági látomásai és a jóság fenségessége töltötte be egykor. De így van ez: a bukott angyal gonosz ördöggé válik. De még Isten és ember ellenségeinek is adatik barát és pártfogó az elhagyatottságában: én magamra maradtam."

Ha e történetet megfosztjuk a romantikus külsőtől, lélektanában nincs semmi irreális, nem kell kalózok vagy vandál királyok után kutatnunk, hogy párhuzamot találjunk hozzá. Az ex-császár Doornban azon siránkozik angol látogatójának, hogy az angolok már nem szeretik őt. Dr. Burt a fiatalkorú bűnözőről szóló könyvében említést tesz egy hétéves fiúról, aki társát a Regent's kanális vizébe fojtotta: tettének oka, hogy sem családja, sem játszótársai nem szerették. Dr. Burt kedves volt hozzá, s a fiú tiszteletre méltó polgárrá nőtt fel; Frankenstein szörnyének megváltoztatására azonban nem akadt egyetlen Dr. Burt sem.

A romantikusoknak nem a pszichológiájukkal van a baj, hanem az értékrendjükkel. Válogatás nélkül csodálattal fordultak a szenvedélyek felé, s közömbösek voltak számukra ezek társadalmi következményei. A romantikus szerelem, főként ha szerencsétlen, megfelel az ízlésüknek, ám a legtöbb heves szenvedély romboló: gyűlölet, harag, féltékenység, bűntudat és kétségbeesés, megalázott büszkeség és az igazságtalanul elnyomottak dühe, harci hév és megvetés a szolgák és a gyávák iránt. Ezek adják a romantika hőseinek - főként a byroni típusúaknak - alapvonásait: erőszakosság, antiszociális magatartás, anarchikus lázadás vagy hódító zsarnokság.

E szemlélet okai mélyen gyökereznek az emberi természetben, az emberi viszonyokban. Az embert az önzés tette társas lénnyé, de ösztöneiben nagyrészt megmaradt magányosnak; ezért is szükséges a vallás és a morál az önös érdek igazolására. De az önzés jelenbeni fékentartása, jövőbeni előnyökért, fárasztó szokás, s ha a szenvedélyek felkorbácsolódtak, nehéz megtartani a társadalmi viselkedés józan korlátait. Akik ilyenkor elvetik ezeket, új energiákat és a hatalom érzetét nyerik abból, hogy belső konfliktusaikat kikapcsolják, s bár végül katasztrófába sodródhatnak, addig is élvezhetik az isteni felmagasztosultság érzetét, melyet a nagy misztikusok jól ismernek, de amelyhez a hétköznapi erény sohasem juthat el. Lelkük magányos része érvényesülésre tör, ám ha az intellektus túléli ezt, a mítosz öltözékét kell magára vennie. A misztikus eggyé válik Istennel, s a Végtelen szemlélésében megszabadul minden kötelességérzettől, mely őt embertársaihoz fűzi. Az anarchikus lázadó még többre tör: nem úgy érzi, egy Istennel, hanem hogy ő maga Isten. Az igazság és kötelesség, mely jelzi kiszolgáltatottságunkat az anyagnak és embertársainknak, nem létezik annak számára, aki maga lett Isten: az igazság az, amit 8 állít, a kötelesség az, amit ő parancsol másoknak. Ha mindannyian élhetnénk magányosan és munka nélkül, mi is élvezhetnénk a függetlenség ezen extázisát; de mert nem tehetjük, gyönyörei megmaradnak az őrülteknek és a diktátoroknak.

A magányos ösztön lázadása a társadalmi kötöttségek ellen: ez a kulcsa a filozófiában, a politikában és az érzelmekben nemcsak a tulajdonképpeni romantikus mozgalomnak, hanem napjainkig élő örökségének is. A filozófia a német idealizmus hatására szolipszizmussá vált, az etikában alapvető elvként az önkifejtést kezdték hirdetni. Ami az érzelmeket illeti, visszataszító kompromisszumot kell kötni a magányra való törekvés valamint a szenvedély és a mindennapi lét szükségletei között. D. H. Lawrence Aki a szigeteket szerette c. elbeszélésének hőse egyre inkább megveti e kompromisszumot, míg végül az éhség és a hideg végez vele, de a tökéletes elszigeteltség boldog érzetében hal meg; az ilyen mérvű eltökéltség ábrázolásához azonban nem sokmagányt hirdető író jutott el. A civilizált lét kényelme nem elérhető a remete számára, de az, aki maradandó műveket, műalkotásokat akar létrehozni, kénytelen mások segítségéért folyamodni, ha meg akar élni és folytatni akarja a tevékenységét. Hogy továbbra is megőrizhesse a magányosság érzetét, meg kell akadályoznia, hogy az őt kiszolgálók gátolják énjét, s ez akkor lehetséges leginkább, ha azok rabszolgák. A szenvedélyes szerelem már nehezebb kérdés. Amíg a szenvedélyes szerelmesek a társadalmi nyűg ellen lázadnak csodálatunkat élvezik. De a hétköznapi életben maga a szerelmi viszony válik gyakran nyűggé, a partner gyűlöletessé, és annál hevesebb a gyűlölet, minél szorosabb köteléket font a korábbi szerelem. Maga a szerelem elkeseredett harc képét kezdi ölteni, melyben mindkét fél a másik énjének megsemmisítésére tör. Ismerős ez a helyzet Strindberg, és még inkább D. H. Lawrence írásaiból.

Nemcsak a szenvedélyes szerelmet, de minden baráti kapcsolatot is átformált a romantikus életérzés. Számára a barátság csak akkor elképzelhető, ha a Másik mintegy az Én kivetülése; ez akkor lehetséges, ha ez a mindenkori Másik vérrokon, minél közelebbi a rokonság annál könnyebben kivihető. Innen táplálkozik a faj, a származás közösségének hangsúlyozása, mely pl. a Ptolemaioszok esetében az endogámiához vezetett. Hogy ez a gondolat hogyan hatott Byronra, jól tudjuk; Wagner valami hasonló érzést sugall Siegmund és Siegelinde szerelmében; Nietzsche - bár nem botrányosan - hasonló érzést táplált húga iránt; ezt írja: „Ő, milyen erősen érzem mindabban, amit mondasz és teszel, hogy egy fajtához tartozunk. Te többet értesz belőlem mindenki másnál, mert közös szülők hoztak a világra bennünket: ez illik filozófiámhoz."

A nacionalizmus - melynek egyik élharcosa Byron - ugyanebből a „filozófiából" táplálkozik. A nemzetet közös ősöktől származó fajnak ábrázolják, melyet összeköt a „vér tudata". Mazzini - aki folyton kárhoztatta az angolokat, mert szerinte nem értékelték eléggé Byront - a nemzeteket valamiféle misztikus individualitásokként fogta fel, s olyanfajta anarchikus nagyságot tulajdonított nekik, mint amilyent a romantikusok egyes héroszokban kerestek. A nemzetek szabadságát ő is, de más, viszonylag józan államférfiak is, bizonyosfajta abszolútumnak tekintették, amely gyakorlatilag kizárja a nemzetközi együttműködést.

A vérségbe és a fajba vetett hit természetszerűleg vonta maga után az antiszemitizmust. Ugyanakkor a romantikus szemlélet - részben mert arisztokratikus volt, részben mert a szenvedélyt többre tartja, mint a józan számítást - mélységesen megvetette a kereskedelmet és a pénztőkét. Ez egyúttal magával hozta a kapitalizmussal való szembenállást, mely azonban nem hozható összefüggésbe a proletariátus érdekeit hangoztató szocialista felfogással: a romantikus antikapitalizmus elvetett mindenfajta gazdasági tevékenységet, és azt hangoztatta, hogy a kapitalista világot a zsidók irányítják. Byron, aki ritkán méltatta figyelemre a gazdasági viszonyokat, ezt a nézetet fogalmazza meg egy helyütt:

„Egész világ most kinek udvarol?

A kongresszust ki üthetné agyon?

Kitől kap fegyvert ingetlen spanyol?

(Amit a sajtó kommentál nagyon.)

A népeket ki kormányozza oly

hatalmasan? Kitől függ vér, vagyon?

Ki most az úr? Egy új Napóleon tán?

Zsidó Rotschild s keresztény Baring. Úgy ám!"

(Don Juan: 12. ének)

A vers nem igazán dallamos, a gondolat azonban nagyon is időszerű, s eddig Byron valamennyi követője visszhangozta.

A romantikus mozgalom lényegében arra törekedett, hogy a személyiséget felszabadítsa a társadalmi konvenciók és szokásformák nyűgeitől. Ezek szerintük értelmetlen akadályokat állítottak a kívánatos tevékenységformák elé, és e viselkedési normák egyetlen értéke amúgy is csak tradicionális jellegük volt. Ha azonban az egoista szenvedélyek elszabadulnak, nehéz őket ismét a társadalmi kívánalmak kordájába visszaszorítani. A kereszténységnek bizonyos mértékig sikerült megszelídítenie az Ént, de a gazdasági, politikai és intellektuális motívumok lázadást szítottak az egyház ellen, a romantikus mozgalom pedig e lázadást a morális szférára is kiterjesztette. Azáltal, hogy egy új, magát törvényen kívül helyező személyiség kultuszát hirdette, lehetetlenné tette a társadalmi kooperációt és követőire nem hagyott egyebet mint az anarchia és a despotizmus alternatíváját. Az egoizmus először csak azt a várakozást ültette el az emberekben, hogy másoktól atyai gyengédséget várjanak; de amint rá kellett jönniük, hogy másoknak is megvan a maguk Énje, a kiábrándultság és méltatlankodás ezt a vágyat gyűlöletté és erőszakossággá változtatta. Az ember nem magányos lény, s amíg a társadalmi lét mint olyan fennmarad, az önmegvalósítás nem lehet az etika legfőbb elve.