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UNIDADES Y FRAGMENTOS:

HISTORIADOR EUROPEO

En 1987 dejé Oxford y acepté un trabajo en Nueva York. Pasados dos años, me encontré inmerso en el maravilloso torbellino de las revoluciones de 1989. En diciembre de aquel año yo iba dentro de un taxi vienés cuando me enteré por la radio del derrocamiento de Ceaucescu en Rumanía, el último y más violento capítulo de la secuencia que había conducido a la caída del comunismo en la región. ¿Qué significaría aquello para nuestra imagen de la Europa de la postguerra y su interiorizada asunción de que los regímenes comunistas de Europa del Este habían llegado para quedarse? ¿Y qué conllevaría a su vez la transformación de la mitad oriental de Europa para Europa Occidental y su recién descubierta Comunidad Europea?

Recuerdo que en ese momento pensé bastante explícitamente que alguien debería escribir un libro sobre esto. La vieja historia estaba desmoronándose rápidamente, aunque la forma que le daríamos en el futuro todavía tardaría algún tiempo en llegar. Tras haber decidido en un plazo muy breve que aquel era un libro que me gustaría escribir, me senté y empecé a leer para poder hacerlo —un proceso que, en contra de mis previsiones, me llevó una década—. Pero para cuando la Unión Soviética tocó a su fin en diciembre de 1991, yo estaba bastante seguro de que mi decisión era la correcta.

En 1992, cinco años después de haber llegado a la Universidad de Nueva York (NYU), ocupé la cátedra del departamento de Historia. En calidad de tal, habría sido sumamente imprudente dejarme seducir por alguna alumna de mi departamento, y mucho menos seducirla yo mismo. Pero, por suerte, eso fue exactamente lo que pasó. A principios de la década de 1990, en el departamento de Historia de la Universidad de Nueva York, es posible que yo fuera el único candidato masculino plausible (soltero, formal, menor de setenta años). Jennifer Homans había estudiado para bailarina de ballet en la New York's School of American Ballet y había bailado profesionalmente en San Francisco y Seattle antes de tener que retirarse a causa de una lesión, y tal vez de una disminución de su motivación. Luego había estudiado francés en la Universidad de Columbia y había continuado hasta conseguir una beca en la Universidad de Nueva York, donde empezó a trabajar en Historia de América.

Insatisfecha con la asignatura —cada vez más reducida a una sucesión de relatos basados en la identidad, que a su vez habían sustituido a las no menos soporíferas pero pedagógicamente más útiles monografías micropolíticas de la generación anterior—, Jennifer conoció a Jerrold Seigel, el destacado historiador intelectual que había llegado a la Universidad de Nueva York desde Princeton algunos años antes, y fue interesándose cada vez más por la historia europea. Entretanto, no obstante, había mantenido un compromiso activo con el mundo de la danza, trabajando para el Instituto Nacional de Danza fundado por Jacques d'Amboise, y este interés la había llevado a Praga, donde se entrevistó con bailarines y se despertó su fascinación por Europa del Este.

Tras preguntar a sus compañeros si alguien daba clase sobre temas de Europa del Este en la Universidad de Nueva York, le dieron mi nombre, y se presentó en mi despacho para preguntar si yo iba a dar clase aquel otoño. Yo no tenía intención alguna de hacerlo, y como jefe del departamento tampoco lo necesitaba; pero en ese mismo momento decidí que la oportunidad de dirigir un estudio independiente sobre la historia de Europa del Este era lo que llevaba esperando más que ninguna otra cosa. Por otra parte, mi ocupada agenda nos obligaba —por sugerencia mía— a llevar a cabo las prolongadas clases tutoriales en un restaurante de la Quinta Avenida, momento para el cual mis rápidamente cambiantes planes ya estaban claros para mí, si bien todavía no para mi «alumna». En todo caso, mantuvimos la ficción de la distancia académica, negando pública y privadamente nuestra mutua atracción, durante tres meses enteros, hasta el Día de Acción de Gracias de 1992.

Aquel diciembre yo estaba con Jenny en Francia cuando me convertí por primera vez en una persona pública. A finales de diciembre habíamos salido para París, donde conocí a sus padres, que enseguida me cayeron muy bien. Alquilamos un coche e hicimos una ruta por Alsacia, Suiza y Austria, y en Navidad llegamos a Viena. Desde allí nos dirigimos a Italia, parando en Venecia lo suficiente para que yo le propusiera matrimonio. Y nos dirigíamos felices de vuelta a París cuando en algún lugar de la Borgoña me detuve un momento para telefonear a Nicole Dombrowski, una alumna que estaba cuidando de mi casa durante mi ausencia. «Oye», dijo, «¿has visto los periódicos de esta semana y las críticas de Pasado imperfecto?».

Yo, que en otras circunstancias hubiera estado más al tanto, le contesté que no tenía ni idea de lo que me estaba hablando. Pero al parecer mi nuevo libro estaba siendo notablemente comentado en la primera página de The New York Times Review, así como en The Washington Post, The New York Review of Books y The New Yorker, más o menos simultáneamente. Ninguno de estos periódicos había publicado nada hasta entonces sobre algo que yo hubiera escrito, y mucho menos otorgándole tanta importancia. De modo que, casi de la noche a la mañana, me hice bastante conocido. Al cabo de un año yo ya estaba escribiendo para The New York Review y otros foros públicos. Esto a su vez aceleró mi introducción en el mundo del comentario político y el periodismo serio, a una desconcertante velocidad.

Una de las consecuencias de escribir para un público más amplio fue mi disposición cada vez mayor a escribir sobre personas y lugares que yo admiraba, y no solo sobre aquellos que me complacía vilipendiar. En resumen, y sobre todo en los ensayos que más tarde reuniría en Sobre el olvidado siglo XX, estaba aprendiendo a alabar además de a condenar. Esto probablemente fuera una consecuencia natural de la madurez, pero también se vio estimulado por una observación que me hizo un colega francés en algún momento entre la aparición de Pasado imperfecto y el proceso de escritura de The Burden of Responsibility. Irritado por mis comentarios sobre sus compatriotas, me preguntó si de verdad pensaba que todos los intelectuales franceses eran así. ¿No había ninguno bueno? Yo le respondí que por supuesto que sí: Camus, Aron, Mauriac a su manera, y algunos otros. En ese caso, replicó, ¿por qué no escribe sobre ellos?

Este pensamiento fue germinando durante un tiempo, alentado por la oportuna intervención de Robert Silvers, que me solicitó una revisión de El primer hombre de Camus para The New York Review of Books. ¿Quiénes son las figuras del siglo XX a quienes me gustaría recordar y conmemorar? ¿Qué es lo que tienen en común para que me resulten atractivas? Empecé a escribir cosas bonitas (en su mayoría) sobre Hannah Arendt. A eso le siguió una cascada de largos ensayos sobre pensadores del siglo XX, tanto prominentes como poco conocidos: Koestler, Kolakowski, Primo Levi, Manés Sperber, Karol Wojtyła, etcétera. No me cabe duda de que mi trabajo mejoró a consecuencia de ello. En realidad, es mucho más difícil escribir bien sobre alguien a quien admiras: desestimar a Althusser, ridiculizar a Martin Amis, hacer de menos a Lucien Goldmann, eso es pan comido. Pero aunque sea bastante fácil afirmar que Camus era un gran escritor, Kolakowski un brillante filósofo, Primo Levi el autor de la memoria más importante del Holocausto, etcétera, si quieres explicar por qué exactamente estos hombres son tan fundamentales, y qué influencia han ejercido, tienes que pensar un poco más.

El otro estímulo para la alabanza vino de François Furet, el historiador de la Revolución francesa que había escrito el prólogo a la edición francesa de Marxism and the French Left. Como presidente del Comité sobre pensamiento social de la Universidad de Chicago, en 1993 me invitó a dar las Conferencias Bradley. Estas conferencias, dedicadas a tres franceses —Léon Blum, Albert Camus y Raymond Aron—, debidamente ampliadas, se convertirían luego en el libro The Burden of Responsibility. Aunque pequeño, este libro probablemente se acerca más que ninguno de mis otros escritos a captar quién soy y a qué me dedico, bajo la forma de un detallado relato sobre las personas que más admiro. Solo después de acabarlo pude concentrarme de lleno en Postguerra.

Había comenzado a trabajar en el proyecto a mediados de la década, mientras vivía en Centroeuropa. Desde diciembre de 1994 a marzo de 1996 Jennifer y yo estuvimos en Viena como huéspedes del Instituto de Ciencias Humanas (IWM). Viena me pareció entonces, como siempre, un lugar polvoriento y aburrido en verano y helado y aburrido en invierno; y, por tanto, maravilloso. Hoy, esta ciudad centroeuropea de medio tamaño —que durante un breve periodo del siglo XX fue la cuna intelectual y cultural de la modernidad— no es más que otra capital de un Estado miembro de la UE, demasiado volcada en los recuerdos del Imperio. Según mi experiencia, en ella podías llevar el tipo de vida que quisieras: la vida social era posible, pero también un maravilloso aislamiento.

Precisamente por estas razones, mucha gente encuentra deprimente la capital austríaca. Pero a mí me gustaba bastante esa sensación anticuada, esa especie de añoranza de un pasado perdido que produce Viena, y de que todo lo que tiene de interesante pertenece a él. El Krzysztof Michalski's Institute se ajustaba perfectamente a mis necesidades. A diferencia de la mayoría de instituciones de este tipo, uno era libre de mantener una privacidad total, sin tener que realizar esforzadas contribuciones a la «agenda intelectual» colectiva. También agradecía la ausencia de profesionales de mi disciplina, porque así no tenía que hablar de trabajo. Podía trabajar durante horas, leer mucho, andar sin rumbo fijo. Las noches eran silenciosas.

Creo que mantuve una relación bastante buena con Michalski, basada en un cierto gusto por la ironía pesimista. Puede que él también viera en mí a un camarada. Pese a todos sus éxitos a la hora de recaudar fondos, apoyos y contactos para la institución que él mismo había creado, Michalski era y sigue siendo hasta cierto punto un outsider, como lo había sido en su Polonia natal donde, pese a pertenecer a su generación, nunca había sido en realidad uno de «ellos»: los niños mimados de la aristocracia comunista. El IWM no era un gran centro de producción intelectual; de acuerdo con mi experiencia, la mayoría de la gente que trabajaba allí nunca había escrito mucho o, si lo habían hecho, sus mejores obras no habían alcanzado gran notoriedad. Pero no creo que eso importara. Lo que Michalski había conseguido como nadie era forjar un medio para la distribución intelectual. Su instituto era un lugar ideal para encontrarse con gente inteligente, un atributo nada desdeñable.

Mientras estuve en Viena esbocé un esquema para la última parte de Postguerra, titulada La gran ilusión: un ensayo sobre Europa. Se basaba en una serie de conferencias escépticas que di en Bolonia en 1995: la tesis central —que la UE corría el riesgo de ser desestabilizada por una mezcla de exceso de ambición y miopía política— continúa siendo creíble. Poco después leí Europe: A History. Publicada en 1996, era una obra de Norman Davies, el prolífico historiador y apólogo de Polonia. Aunque preocupado por planificar mi propia historia, yo percibí con extraordinaria claridad en qué sentido la versión de Davies no era para nada el tipo de libro que yo quería escribir. En concreto, su obra magna adolecía de una especie de continua búsqueda de complicidad en virtud de la cual el autor se inmiscuye de forma imprudente en el relato histórico.

Pero quizá yo también me excedí un poco en la crítica que posteriormente hice para The New Republic. La Europe de Davies me pareció profundamente insensible en materia del Holocausto, y su revisionismo iconoclasta un tanto burdo. También me resultó bastante evidente que lo que venía a ser una polémica sobre la postergada importancia de Europa del Este no debería hacerse pasar por una historia objetiva del continente en general. Y luego estaban los errores objetivos… Davies me respondió con una carta a The New Republic en la que dejaba claro que lo que más le había molestado de la crítica era que yo le desacreditara como una figura un tanto absurda, frustrada por su exclusión de Oxford, lanzada infantilmente al ataque de los vetustos catedráticos por su ignorancia sobre su amada Polonia (yo comparaba su actitud con la del famoso Sapo de El viento en los sauces: «Los inteligentes hombres de Oxford saben todo lo que hay que saber, pero ninguno sabe ni la mitad que el mucho más inteligente señor Sapo»).

Algunos años más tarde, Davies me escribió una nota, ligeramente mordaz pero claramente amistosa, alabando mis críticas a Israel, en 2002, creo. A esta la siguió un mensaje de apoyo al año siguiente, con ocasión del furor levantado por mi ensayo en The New York Review sobre la solución del Estado único. Yo le contesté en un tono bastante gentil, señalando que resulta curioso que con frecuencia uno acaba estando de acuerdo con otro por sus propias razones, una respuesta un tanto mordaz pero para nada ofensiva y que desde luego no pretendía serlo. Y más adelante, para mi absoluta sorpresa, Davies hizo una generosa y perspicaz crítica de Postguerra en The Guardian; yo hice acuse de recibo de ella y le escribí agradeciendo su gesto de «caballerosidad». Quizá lo más agradable que Davies dijo de Postguerra —y ciertamente el mayor cumplido desde su punto de vista— fue algo así como que Judt era «especialmente bueno en el tema de Checoslovaquia».

En 1995, me ofrecieron la cátedra Nef de Pensamiento Social en Chicago; tras pensármelo mucho, la rechacé. Mirándolo en retrospectiva, me doy cuenta de que yo empezaba a verme de otra manera: no solo como un historiador, ni siquiera como un «intelectual público», sino más bien como alguien que podía aplicar sus capacidades y sus energías a una nueva tarea. Me atraía la idea de crear un foro institucional dirigido a fomentar el tipo de trabajo que yo admiraba y a unir al tipo de personas que yo consideraba interesantes y a las que quería apoyar. Esto, así me lo pareció entonces, era más fácil de conseguir en Manhattan que en Chicago y, por supuesto, que en el enrarecido ambiente de Hyde Park.

Nueva York, después de todo, era especial. Hasta que me trasladé allí, había pasado toda mi vida adulta en Cambridge, Berkeley y Oxford: cada una de ellas, a su manera, una aislada torre de marfil. Pero aquí en Nueva York las universidades —NYU, Columbia, el CUNY Graduate Center— no pueden pretender vivir separadas de la ciudad. Incluso Columbia, gloriosamente aislada en su pequeña colina del Upper West Side de Manhattan, no podía negar que la razón por la que la mayoría de sus profesores y alumnos se veían atraídos allí (en lugar de a la competencia que representan Princeton, New Haven o Cambridge, Massachusetts) radicaba en que su localización seguía considerándose todavía, tal vez un tanto anacrónicamente, la de la ciudad más cosmopolita del mundo.

Desde un punto de vista académico, Nueva York se asemeja más al modelo de la Europa continental que al angloamericano. Las conversaciones más importantes de la ciudad no son las que mantienen los académicos dentro del recinto universitario, sino el debate intelectual y cultural más amplio que se produce por toda la ciudad y en el que participan periodistas, escritores independientes, artistas y visitantes, además del profesorado local. De este modo, al menos en principio, las universidades están cultural e intelectualmente integradas en un diálogo más amplio. En este sentido al menos, quedándome en Nueva York podía seguir siendo europeo.

Volví de Chicago a Nueva York con una propuesta concreta para mi propia universidad. Yo estaría feliz de quedarme si accedían a ayudarme en la fundación de un instituto: un hogar para las ideas y proyectos que yo había estado incubando durante la década anterior. La NYU se mostró extraordinariamente complaciente con la propuesta, pese a mi insistencia en que no debían producirse interferencias ni entonces ni nunca en los programas que preparáramos ni en las personas que invitáramos. La universidad se mantuvo fiel a su palabra y gracias a su ayuda he podido construir el Instituto Remarque.

No creo que me hubiera quedado aquí en Nueva York si no hubiese podido tener este instituto; es cierto que no simpatizo demasiado con el departamento de Historia, tanto entonces como ahora volcado en su absurda trayectoria de corrección política y «relevancia» histórica. Pero tampoco creo que existan muchas otras instituciones en el mundo que me hubieran apoyado tanto. NYU, como el King's College de Cambridge una década antes, me facilitó un giro profesional crucial y me siento sinceramente agradecido por ello.

Cuando fundé el Instituto Remarque tenía cuarenta y siete años: seguía siendo la persona más joven en casi todas las reuniones profesionales a las que asistía. Tanto en las conferencias de historiadores, en los centros de estudio e institutos de investigación o en los consejos académicos, estoy rodeado de personas de bastante edad y prestigio. En el Consejo de Relaciones Exteriores y otras augustas instituciones, he participado en mesas redondas sobre política extranjera con hombres que yo llevaba tres décadas viendo por la televisión. Por encima de todo, yo quería un foro en el que poder oír, alentar y promover el talento joven.

Además, yo tenía en mente hacer algo que todavía no se hace muy bien en la mayoría de las universidades, tanto en Estados Unidos como en el extranjero. Me interesaba identificar a personas jóvenes cuyo trabajo precisamente no encajara con facilidad en determinadas «escuelas», cuyos perfiles no fueran los perfectos para los programas postdoctorales establecidos, sino que fueran simplemente listos. Quería ofrecer a estos jóvenes recursos, contactos, oportunidades y, en última instancia, posibilidades de promoción, dándoles la oportunidad de conocerse unos a otros, de llevar a cabo su trabajo a su manera, sin obligaciones sociales o pedagógicas, y, sobre todo, de intercambiar sus puntos de vista más allá de límites disciplinarios, nacionales o generacionales.

Lo que quería crear no tenía todavía nombre. Sobre todo, me había propuesto facilitar una conversación internacional, dotándola de una infraestructura institucional y recursos prácticos, pero a la vez enfatizando la oportunidad que representaba para la gente joven más que la estructura formal dentro de la cual sacarían provecho de ello.

Con el tiempo, el Instituto Remarque ha adquirido una reputación y un reconocimiento que supera con mucho nuestras dimensiones o alcance. Ha organizado talleres, simposios, conferencias; celebramos un seminario anual en Kandersteg, Suiza, para jóvenes historiadores prometedores; el Fórum Remarque reúne a algunos de los jóvenes más interesantes de Norteamérica y Europa, procedentes del mundo académico, el periodismo, las humanidades, el mundo de los negocios, el servicio público y el gobierno, para promover una conversación informal verdaderamente internacional; llevamos a cabo frecuentes seminarios en Nueva York, París y Florencia, caracterizados por el carácter relajado de las presentaciones, el carácter abierto de sus debates y, sobre todo, la abundancia de participantes jóvenes.

Hemos sido capaces de ayudar a jóvenes extraordinariamente prometedores a decidir sobre sus trayectorias académicas o profesionales: mediante la práctica de un tipo diferente de intercambio académico e intelectual, espero que hayamos animado a académicos en ciernes a renovar y mantener su entusiasmo por una profesión que con demasiada frecuencia puede parecer anodina, anticuada y ajena al mundo.

Sin duda, hemos alcanzado bastante éxito a la hora de reunir a académicos veteranos y jóvenes y entablar una conversación entre varias generaciones de profesionales. El carácter refrescante de muchos de los encuentros celebrados en el instituto —caracterizados por la falta de restricciones y la ausencia de corrección convencional hacia lo mediocre y lo que está de moda— ha demostrado ser perdurable y, espero, seductor. En todo caso, parece que nuestra tarea está mereciendo la pena.

Me gustaría que fuéramos un poco más explícitos sobre lo que significa convertirse y ser un historiador que no es mediocre y no está al servicio de alguna moda. Formar una institución en tomo a un historiador es lo contrario a como se suelen hacer las cosas. Tendemos a pensar que las instituciones hacen a los historiadores, y luego tratamos de imaginar cómo eso ha influido en su trabajo, y a preguntamos de qué modo, si es que lo hay, los historiadores pueden realmente ser intelectuales. Y muchos de nosotros, no tú en particular, sino muchos de nosotros hemos dedicado tiempo a echar la vista atrás y mostrar cómo los historiadores anteriores eran de una u otra forma prisioneros de estos esquemas, lo supieran o no. Aclarado esto, ¿para qué sirve la historia? ¿Cómo puede ejercerse de forma respetable?

Obviamente existía el enfoque de la gran narrativa, que tenía una forma liberal o socialista. El mejor ejemplo —en sentido peyorativo— de la forma liberal lo representa el concepto de Herbert Butterfield de la «interpretación whig de la historia»: que las cosas mejoran; puede que el propósito de la historia no sea que las cosas mejoren, pero de hecho lo hacen. Recuerdo que este era siempre el caso en cierto género de historia económica francesa, por poner un ejemplo de andar por casa, en el que la cuestión implícita era por qué la historia económica francesa no había logrado alcanzar el nivel de su homologa inglesa. En otras palabras, ¿por qué se retrasó la industrialización? O ¿por qué eran subdesarrollados los mercados? ¿Por qué los sectores agrícolas sobrevivieron tanto tiempo? Todo lo cual venía a equivaler a por qué la historia francesa no había seguido más de cerca el ejemplo inglés. Cuestiones como las peculiaridades de la historia alemana, la idea de un Sonderweg o senda especial, implica supuestos y debates similares. Así que existía por tanto esa perspectiva liberal, esencialmente angloamericana, pero que funcionaba perfectamente cuando se aplicaba, por así decirlo, a las sociedades atrasadas.

El relato socialista era una adaptación de la historia del progreso liberal. Difería en cuanto al supuesto de que la historia del desarrollo humano quedaría bloqueada en un momento dado —la etapa madura del capitalismo— a menos que avanzara firme y conscientemente hacia un objetivo preestablecido: el socialismo.

Y había otra perspectiva, que desde la izquierda tendemos a considerar como insuficientemente cuestionada o bien conscientemente reaccionaria: que la historia es un relato moral. En ese caso, la historia deja de ser un relato de la transición y la transformación. Su propósito y su mensaje moral nunca varían: son solo los ejemplos los que cambian con el tiempo. En esta clave, la historia puede ser un relato de terror reproducido hasta el infinito por unos participantes que ignoran las consecuencias de su propia conducta. O bien (y también a la vez) la historia se convierte en un conte moral, ilustrativo de mensajes y propósitos éticos y religiosos: «la historia es filosofía enseñada mediante el ejemplo», por usar la famosa frase. Una fábula con notas a pie de página.

Hoy en día no nos sentimos cómodos con nada de eso. Es difícil hablar de la historia del progreso. No quiero decir que no podamos ver progreso por todas partes si nos lo proponemos, pero también podemos ver tanto retroceso que no es fácil afirmar que el progreso es la condición por defecto de la historia humana. La única área en la que se ha producido una ingenua vuelta a esa forma de pensar es en las versiones más burdas del pensamiento económico de los últimos treinta años: el crecimiento económico y los mercados libres no meramente como condición necesaria para la mejora humana, sino como la mejor versión de esta. En cuanto a la ética pública, a pesar de Kant, seguimos careciendo de una base consensuada que no sea religiosa en origen.

La consecuencia de la imposibilidad tanto del enfoque whig como del moralizador es que los historiadores no saben ya lo que están haciendo. Que sea una cosa mala es otra cuestión. Si les preguntan a mis colegas cuál es el propósito de la historia, o cuál es la naturaleza de la historia o de qué trata la historia, se quedarán boquiabiertos. La diferencia entre los buenos historiadores y los malos es que los buenos pueden arreglárselas sin una respuesta a estas preguntas y los malos no.

Pero aun si tuvieran respuestas, seguirían siendo malos historiadores, ya que simplemente contarían con un marco, una plantilla dentro de la cual podrían funcionar. En lugar de eso, cuentan con pequeñas plantillas —raza, clase, etnia, género, etcétera— o bien una versión residualmente neomarxista de la explotación. Pero no veo ningún marco metodológico común para la profesión.

¿Y qué hay de la ética de la historia que tú tienes?

Eso es ética profesional: Durkheim más Weber en vez de Butterfield menos Marx, digamos.

En primer lugar, uno no puede inventar o explotar el pasado para fines presentes. Esto es menos obvio de lo que podría parecer. Muchos historiadores de hoy consideran de hecho la historia como un ejercicio de polémica política aplicada. La cuestión es revelar algo sobre el pasado que los relatos convencionales hayan camuflado: corregir alguna mala interpretación del pasado, generalmente con el fin de engranarlo como prejuicio en el presente. Cuando esto se lleva a cabo con descarada desvergüenza, lo encuentro deprimente. Supone una traición evidente al propósito de la historia, que es interpretar el pasado.

Dicho esto, soy muy consciente del hecho de que quizá yo mismo haya incurrido en ello. Pasado imperfecto fue un intento de corregir no solo una importante malinterpretación del pasado reciente sino también —aunque de forma secundaria— de identificar deslices comparables en el presente. Así que no soy quién para insistir en que los historiadores no deberían escribir nunca sobre el pasado sin interesarse por sus implicaciones actuales.

Lo que marca la diferencia, me parece a mí, es esto: tiene que haber una plausibilidad en tu relato. Un libro de historia —presuponiendo que los hechos sean correctos— triunfa o fracasa por la convicción con la que cuenta su relato. Si suena a cierta, para un lector inteligente e informado, entonces es un buen libro de historia. Si suena a falsa, no es buen libro de historia, aunque esté bien escrito y su autor sea un gran historiador con una sólida formación académica.

El ejemplo más conocido de lo último fue Origins of the Second World War, de A. J. P. Taylor. Es un tratado maravillosamente escrito, el trabajo de un consumado historiador diplomático: experto en los documentos relevantes, lingüista competente y muy inteligente. A primera vista, contaba con todos los ingredientes de un buen libro de historia. Así que ¿qué faltaba? La respuesta es difícil de precisar. Quizá se trate de una cuestión de gusto. Afirmar —como hacía Taylor— que Hitler no fue responsable de la Segunda Guerra Mundial va absurdamente en contra de la intuición. Por muy sutilmente que se formule, el argumento es tan poco plausible que el relato resulta pobre.

Pero entonces la pregunta es: ¿quién debe valorar la plausibilidad? En este caso, a mí me bastaría con mi repuesta, dados mis conocimientos. Pero yo no podría tratar de juzgar la plausibilidad de una narración, por ejemplo, sobre el auge de las ciudades medievales, suponiendo que fuera obra de un acreditado experto. Esa es la razón por la que la historia constituye necesariamente una empresa intelectual colectiva basada en la confianza y el respeto mutuos. Solo el insider bien informado puede juzgar si un trabajo de historia es bueno.

Admito que lo que acabo de describir es un ejercicio de intuición bastante improvisado. Tras participar en innumerables comités para el nombramiento o la promoción de unos candidatos, ha debido de haber docenas de ocasiones en las que he dicho: «Este trabajo no es muy bueno», y alguien ha replicado a continuación: «¿Cómo lo sabes?». Muchos de mis colegas preferirían ir a lo seguro y defender a un candidato poco apto afirmando que su argumento es «original», o que su trabajo es «poco convencional». A lo cual yo respondería: «Desde luego. Pero suena falso. No es una narración plausible de la historia; no da la impresión de ser un buen trabajo de historia». Mis colegas más jóvenes encuentran este criterio mío completamente incomprensible: para ellos, un trabajo de historia es bueno si están de acuerdo con él.

A los historiadores no se les da bien «historizarse» ellos mismos. Quiero decir que tienden a sentirse intrigados por argumentos que, o bien confirmen lo que ya piensan, o bien desbaraten provocadoramente lo que un montón de otra gente piensa. Ambos son igualmente malos: la provocación es solo otra forma de convencionalismo. Pero es difícil para los historiadores de una generación, entorno o escuela determinada dejar de pensar en sus propios postulados y juzgar solamente de acuerdo con un cierto sentido de la realidad, que es como yo llamaría a lo que tú dices.

Yo creo que los historiadores de hoy en día, salvo contadas excepciones, sufren de una especie de doble inseguridad. En primer lugar, no está muy claro en qué categoría del mundo académico encaja su disciplina. ¿Dentro de las Humanidades? ¿De las Ciencias Sociales? En las universidades estadounidenses, a veces es el decano de Humanidades el que se hace cargo de la Historia, pero otras es responsabilidad del decano de Ciencias Sociales. Cuando yo fui nombrado decano de Humanidades de la Universidad de Nueva York, insistí en que la Historia estuviera entre mis atribuciones, a lo que el decano de Ciencias Sociales (un antropólogo) respondió: «Es toda tuya».

A los historiadores solía agradarles bastante la idea de que se les incluyera dentro de las Ciencias Sociales —y, por supuesto, trataban de acceder a los recursos de financiación que dicha categorización conllevaría—. En las décadas de 1960 y 1970, las Humanidades a menudo carecían de influencia dentro de las estructuras institucionales y los procesos de toma de decisiones de las universidades estadounidenses. Las Ciencias Sociales —Sociología, Antropología, Políticas, Económicas en menor medida, Lingüística, Psicología— se consideraban a sí mismas (y a menudo también las veían así los demás) científicas, en el mismo sentido que uno se referiría a la Física. En cambio, las Humanidades —mucho más cerca del pozo negro de la teoría— venían a considerar la Historia culposamente carente de metacategorías autorreflexivas y desagradablemente empírica en lo que pasaba por ser su metodología.

Este complejo de inferioridad explica en gran medida la fascinación que los historiadores actuales muestran por la teoría, los modelos, los «marcos». Estas herramientas, que es lo que son, proporcionan la tranquilizadora ilusión de una estructura intelectual: una disciplina con normas y procedimientos. Cuando la gente te pregunta a qué te dedicas, puedes responder confiado que trabajas en «estudios subalternos» o en «la nueva Historia Cultural», o lo que sea, de la misma manera que un químico podría decir que cursa la especialidad de Química Inorgánica o Bioquímica.

Pero esto nos lleva de nuevo al problema que tú planteabas: estas etiquetas están extremadamente centradas en el presente. Y el enfoque «crítico» de los historiadores a menudo consiste en poco más que aplicar, o rehusar aplicar, una cierta etiqueta a los propios colegas. El proceso no puede ser más solipsista: etiquetar a alguien es etiquetarse a uno mismo.

Sin embargo, mientras que a otros se les puede descartar como consciente o inadvertidamente sesgados, el trabajo de uno mismo siempre está escrupulosamente libre de contaminación, de ahí los grandes esfuerzos que se toman para demostrar que los propios compromisos son conscientes, autocríticos, etcétera. Y de ahí vienen estas deslavazadas monografías que empiezan y terminan con extensas y teóricas afirmaciones sobre el propósito deconstructivo del estudio. Pero los capítulos del medio son en realidad bastante empíricos —como tiene que ser una buena historia—, con alguna frase deconstructiva incluida para arrojar dudas sobre la propia evidencia que el autor ha desentrañado. Los libros así son poco apetecibles de leer y —relacionado con ello— carecen de autoconfianza intelectual.

No se puede escribir sobre historia general de esa manera. En la década de 1960, Quentin Skinner escribió una serie de brillantes artículos reformulando la metodología de la historia de las ideas y demostró lo incoherente que era escribir historia intelectual sin poner las ideas en su contexto. Las palabras y los pensamientos tienen un significado específico, por ejemplo, para los lectores y escritores del siglo XVII; no debemos extraerlos de este contexto si queremos entender lo que significaban en aquella época.

Cuando lees los ensayos de Skinner, tienes la tentación de concluir que una historia narrativa de las ideas coherente es simplemente imposible. El propio acto de traducir el material para hacerlo comprensible a los lectores de hoy supone una transgresión de su significado y por tanto socava el proyecto. Sin embargo, diez años después, Skinner publicó Los fundamentos del pensamiento político moderno: una historia narrativa en dos volúmenes, maravillosamente construida, del pensamiento político europeo desde finales de la Edad Media hasta los albores de la Era Moderna. Con el fin de lograr su meta, y vaya si la logra, el libro deja deliberadamente de lado el propio meticuloso historicismo metodológico del autor. Como probablemente debe hacerse.

Parece que lo que la historia tiene a su favor, y una de las razones por las que sobrevive, a pesar de que la crítica literaria esté en crisis y la ciencia política se haya vuelto ininteligible, es precisamente que sus lectores están de acuerdo en que debería estar bien escrita.

Un libro de historia mal escrito es un mal libro de historia. Lamentablemente, incluso los buenos historiadores a menudo dejan mucho que desear como estilistas y sus libros no se leen.

¿Sabes?, antes, cuando iba a visitar a amigos, con frecuencia me encontraba con que sus estanterías exhibían una mezcla que resultaba familiar: ficción clásica, algo de ficción moderna, libros de viajes, alguna que otra biografía y al menos una obra de historia de las que llegan a alcanzar la popularidad. Esta última, generalmente acogida con críticas favorables por The New York Times o The New Yorker, se erigía en el pilar de la conversación. Habitualmente era obra de un académico que había tenido éxito con un libro de carácter general. Pero estos autores eran y siguen siendo la excepción: el mercado de los libros de historia es inmenso, pero la mayoría de los historiadores profesionales sencillamente no son capaces de satisfacerlo.

Me da la impresión, Tony, de que en esto subyace también una cierta ética. Y no sé cómo expresarlo salvo de una forma que va a sonar terriblemente dieciochesca y metafísica…

¿Qué tiene de malo el siglo XVIII? Nos dejó la mejor poesía, los mejores filósofos, los mejores edificios…

… y es que el lenguaje tiene mucho que ver. Que no solo deberíamos escribir bien porque eso significa que la gente va a comprar nuestros libros ni porque de eso se trate la historia, sino también porque no quedan muchos oficios ya que tengan una responsabilidad con el lenguaje. Y sea cual sea el tipo de oficio responsable que siga existiendo, el nuestro desde luego es uno de ellos.

El contraste obvio sería el novelista. Desde el auge de la «nueva» novela en Francia en las décadas de 1950 y 1960, las novelas han estado colonizadas por formas no estándar de lenguaje. Esto no puede decirse que sea nuevo: recordemos Tristram Shandy, por no hablar de Finnegans Wake. Pero los historiadores no pueden seguir este ejemplo. Un libro de historia no estándar —escrito sin atenerse a un orden de secuencia o a la sintaxis— sería sencillamente incomprensible. En este aspecto, estamos obligados a ser conservadores.

Si tomamos la literatura de la Inglaterra o la Francia de principios del siglo XVIII, y la comparamos con la ficción de hoy, veremos que el estilo, la sintaxis, la estructura e incluso la ortografía han cambiado drásticamente. No hay más que poner a un niño a leer el texto original de Robinson Crusoe: el argumento es maravilloso, pero la prosa echa verdaderamente para atrás. Por el contrario, si comparamos un libro de historia del siglo XVIII con un libro de historia del siglo XX bien escrito, el cambio que apreciaremos será notablemente escaso. La Historia de la decadencia y caída del Imperio romano de Gibbon es perfectamente accesible al historiador moderno, e incluso a un escolar moderno: la estructura del argumento, la presentación de los testimonios y la relación entre los testimonios y el argumento resultarán instantáneamente familiares. Lo único que ha cambiado es que Gibbon se permite un tono descaradamente moralizante, por no mencionar sus intrusivas digresiones argumentativas, precisamente los rasgos que los críticos me reprochan de Pasado imperfecto.

A buen seguro, la escritura de la historia se desvió un tanto del rumbo en la primera mitad del siglo XIX: las exageraciones románticas y las florituras de un Macaulay, un Carlyle o un Michelet resultan completamente extrañas a nuestro oído. Pero las modas volvieron sobre sus pasos y los historiadores de finales del siglo XIX, aunque algo prolijos, son perfectamente accesibles hoy en día. Supongo que es cierto también que incluso los románticos tienen sus herederos contemporáneos: la grandilocuencia, el descontrol sintáctico de su escritura, es reproducido sin esfuerzo y reiteradamente por Simon Schama en nuestros días. ¿Y por qué no? Es un estilo que a mí no me interesa, pero a mucha gente le encanta y no deja de tener su pedigrí clásico.

Hablando de Gibbon y de la caída de los imperios, quería preguntarte por la relación entre el conocimiento histórico y un cierto sentido de la política contemporánea. Uno de los argumentos para conocer la historia es que permite evitar caer en ciertos errores.

En realidad, yo no creo que desatender el pasado sea nuestro mayor riesgo; el error característico del presente es citarlo desde la ignorancia. Condoleezza Rice, que es doctora en Ciencias Políticas y fue rectora de la Universidad de Stanford, invocó la ocupación estadounidense de la Alemania de la postguerra para justificar la guerra de Irak. ¿Qué grado de analfabetismo histórico cabe detectar en esa analogía? Dado que siempre vamos a explotar el pasado para justificar la conducta pública del presente, la necesidad de saber de verdad historia es incontestable. Una ciudadanía mejor informada es menos susceptible de que la engañen con un uso abusivo del pasado al servicio de los errores del presente.

Es tremendamente importante para una sociedad abierta conocer su pasado. Un rasgo que tenían en común las sociedades cerradas del siglo XX, ya fueran de izquierdas o de derechas, era que manipulaban la historia. Amañar el pasado es la forma más antigua de control del conocimiento: si tienes en tus manos el poder de la interpretación de lo que pasó antes (o simplemente puedes mentir acerca de ello), el presente y el futuro están a tu disposición. De modo que, por simple prudencia democrática, conviene garantizar que la ciudadanía esté informada históricamente.

En este sentido me preocupa la enseñanza «progresista» de la historia. En nuestra niñez, desde luego en la mía e imagino que en la tuya, la historia era un montón de información. La aprendías de una forma organizada, secuencial, por lo general siguiendo una línea cronológica. El propósito de este ejercicio era proporcionar a los niños un mapa mental —que se iba ampliando con el tiempo— del mundo que habitaban. Los que insistían en que este enfoque era acrítico no estaban equivocados. Pero ha demostrado ser un grave error sustituir esa historia cargada de datos por la intuición de que el pasado era una serie de mentiras y prejuicios que necesitaban ser corregidos: prejuicios que favorecían a las personas de raza blanca o a los hombres en vez de a las mujeres, mentiras sobre el capitalismo o el colonialismo, o lo que sea.

No puedes enseñar la historia de Estados Unidos diciendo: antes se creía en general que la Guerra Civil fue por la abolición de la esclavitud, pero ¡ja!, te aseguro que se trató de algo muy distinto. Porque las pobres criaturas de la primera fila se miran entre sí y se preguntan: «Espera un momento, ¿qué está diciendo? ¿Qué es la Guerra Civil? ¿Cuándo pasó? ¿Quién ganó?».

Estos enfoques supuestamente críticos, dirigidos —seamos generosos— a ayudar a los niños y estudiantes a formar sus propios juicios, son contraproducentes. Generan confusión más que perspicacia, y la confusión es la enemiga del conocimiento. Antes de que nadie —ya se trate de un niño o de un estudiante de postgrado— pueda entender el pasado, tiene que saber lo que ocurrió, en qué orden y con qué resultado. En cambio, hemos educado dos generaciones de ciudadanos completamente desprovistos de referencias comunes. A consecuencia de ello, pueden contribuir poco al gobierno de su sociedad. La tarea del historiador, si se quiere verlo de este modo, es proporcionar la dimensión del conocimiento y la narrativa histórica, sin lo cual no podemos ser un todo cívico. Si tenemos una responsabilidad cívica como historiadores, es esta.

La clave parece estar en ser coherentes y críticos al mismo tiempo. De alguna forma, las interpretaciones tradicionales son más fáciles de hacer converger y las críticas tienden más a la fragmentación.

Mi joven ayudante, a quien acabas de conocer (Casey Selwyn), hizo un curso universitario en la Universidad de Nueva York que supuestamente debía ser una introducción a la historia rusa. El método de enseñanza consistía en exponer a los estudiantes a debates sobre aspectos cruciales de la historia rusa. Cuando Casey vio la bibliografía que tenía que comprar, comprobó que no había ni una sola historia narrativa. El curso daba por hecho que los estudiantes de la Universidad de Nueva York —estadounidenses de diecinueve años cuyos conocimientos de historia se limitaban a la que habían estudiado en el colegio— habían aprendido en alguna parte la línea narrativa de la historia rusa desde Pedro el Grande a Gorbachov. El perezoso profesor, de forma bastante presuntuosa, consideraba que su tarea se limitaba meramente a ayudar a los alumnos a cuestionar la historia. Según Casey, el curso fue una catástrofe: los alumnos no podían cuestionar lo que no sabían.

Los historiadores tienen la responsabilidad de explicar. Aquellos de nosotros que hemos elegido estudiar Historia Contemporánea tenemos una responsabilidad más: una obligación respecto a los debates contemporáneos, que es por supuesto inaplicable, por ejemplo, al historiador de principios de la Edad Antigua. Y eso probablemente tiene algo que ver con las razones por las que él es un historiador de la Edad Antigua y nosotros del siglo XX.

Jan Gross y yo estábamos una vez sentados en las escaleras de la Biblioteca de la Universidad de Columbia. Él estaba trabajando entonces en Vecinos, su libro sobre la masacre de judíos perpetrada en Jedwabne en el verano de 1941 a manos de sus vecinos polacos. Volviéndose hacia mí, reflexionó: «En otra vida habría estudiado sin duda historia del arte renacentista, es un material mucho más agradable». Yo le contesté que aunque eso era obviamente cierto, a mí no me parecía del todo accidental que hubiera elegido lo otro. Y, como el resto de nosotros, al hacerlo, era inevitable que sintiera una cierta responsabilidad cívica para participar en los debates que implicaba su trabajo.

Creo que ahí hay una cuestión ética que se remonta al pasado. Y es algo más o menos así: ¿Es la historia, como decía Aristóteles, el relato de las hazañas y sufrimientos de Alcibíades? ¿O las fuentes del pasado simplemente nos proporcionan la materia prima que nosotros debemos convertir en fines políticos o intelectuales?

Creo que un montón de historia aparentemente crítica es en realidad autoritaria. Es decir, si quieres dominar a una población, debes dominar su pasado. Pero si la población ya ha sido educada —o inducida— a creer que el pasado no es otra cosa que un juguete político, entonces la cuestión de si el director del juego es su profesor o su presidente resulta secundaria. Si todo el mundo es crítico, todo el mundo parece libre; pero de hecho todo el mundo es esclavo de quien mejor le sepa manipular, sin posibilidad de recurrir a los hechos o a la verdad como autodefensa. Si todo el mundo es crítico, todo el mundo es esclavo.

La responsabilidad ética fundamental de la historia consiste en recordarle a la gente que las cosas sucedieron en realidad, que los hechos y los sufrimientos fueron reales, que la gente vivió así y que sus vidas acabaron de esa manera y no de otra. Y tanto si esa gente vivía en la Alabama de la década de 1950 o en la Polonia de la década de 1940, la realidad moral subyacente de aquellas experiencias es de la misma calidad que nuestras experiencias, o es al menos inteligible para nosotros y, por tanto, real en un sentido en cierto modo irreducible.

Yo dividiría este pensamiento en dos partes. Lo primero es, simplemente, que el trabajo del historiador es establecer que cierto hecho ocurrió. Esto lo hacemos de la forma más efectiva que podemos, con el propósito de transmitir cómo fue lo que les ocurrió a esas personas, cuándo y dónde ocurrió, y con qué consecuencias.

Esta tarea bastante obvia de descripción es en realidad crucial. La corriente cultural y política fluye en la otra dirección, la de borrar acontecimientos pasados o explotarlos para otros propósitos. Es responsabilidad nuestra hacerlo bien: una vez y otra y otra. Es una tarea de Sísifo: las distorsiones cambian de continuo y también el énfasis en la corrección fluctúa constantemente. Pero muchos historiadores no lo ven así, y no sienten ninguna responsabilidad de este tipo. Desde mi punto de vista, no son verdaderos historiadores. Un intelectual del pasado que no esté interesado en primera instancia en captar correctamente la historia puede tener muchas virtudes, pero la de historiador no se cuenta entre ellas.

Sin embargo, tenemos una segunda responsabilidad. No somos meros historiadores, también somos ciudadanos con una responsabilidad de establecer una relación entre nuestras capacidades y el bien común. Obviamente, debemos escribir la historia como la vemos, por poco atractiva que resulte al gusto contemporáneo. Y nuestros descubrimientos e interpretaciones son tan susceptibles de ser mal utilizados como nuestro objeto de estudio. Recordemos que la crítica que apareció en la revista Commentary y en otros lugares sobre Vecinos, de Jan Gross, afirmaba que constituía una prueba más de que los polacos eran inveterados antisemitas y que todo lo que «nosotros» siempre hemos pensado sobre esos bastardos era cierto. Jan no pudo hacer nada sobre estas apropiaciones abusivas de su trabajo; pero por supuesto tiene la responsabilidad —la responsabilidad de un historiador— de responder. Nunca estamos libres de eso.

Por tanto, debemos funcionar en dos registros a la vez. Las únicas analogías ligeramente comparables son las disciplinas de la biología y la filosofía moral, repetidamente obligadas a actuar y responder frente a malinterpretaciones de sus afirmaciones y argumentos. Pero la historia es más accesible que la primera y más susceptible de un abuso político que la segunda. De hecho, tal vez seamos la disciplina más expuesta en este sentido. Puede que esa sea la razón por la que la mayoría de nuestros colegas escriben los libros para sus amigos y para los estantes de las bibliotecas. De esa forma es más seguro.

Yo tiendo a pensar que los buenos historiadores tienen una especie de intuición negativa. Esto es, pueden decir cuándo las cosas probablemente no son verdad. Puede que no sepan cuándo son ciertas, y tal vez no conocer los hechos. Desde luego, muy pocos de nosotros conocemos muchos hechos en este momento. Pero creo que tienden a poseer una cierta intuición sobre qué cosas ne passent pas ensemble, qué cosas probablemente no van juntas.

A eso es a lo que yo llamo plausibilidad. Un buen libro de historia es un libro en el que notas que la intuición del historiador funciona, al margen de que uno no conozca el material.

Permíteme una pregunta relacionada, pero partiendo de abajo arriba. Una de las afirmaciones que se hacían, bajo varias formas, digamos que entre 1988 y 2003 era que la historia estaba acabada. Ya sabes: desde la inofensiva fiesta del hegelianismo de Fukuyama a la tóxica variante texana tan de moda a partir del 11 de septiembre de 2001. O bien decimos «adiós a todo eso», y tanto mejor ahora que todos somos liberales burgueses y jugamos al croquet del libre mercado juntos, o bien para nosotros, los jugadores de croquet todo es nuevo y no hay precedentes, y por tanto tampoco reglas, y de este modo podemos elegir a qué pelotas golpeamos con nuestros mazos. ¿Irak no tuvo nada que ver con el 11 de septiembre? No importa, las viejas reglas de causa-efecto ya no rigen, podemos invadir de todas formas.

Pero si permitimos que sea así, si educamos a nuestros hijos como si la historia en efecto estuviera «acabada», ¿sería posible la democracia? ¿Sería posible la sociedad civil?

No, yo estoy convencido de que no. La condición necesaria de una sociedad verdaderamente democrática o civil —lo que Popper denominó la «sociedad abierta»— es una conciencia colectiva sostenida en el tiempo de que las cosas siempre están cambiando de diversas formas, y que, sin embargo, el cambio total es siempre ilusorio. En cuanto a Fukuyama, lo único que hizo fue adaptar la historia comunista a sus propios propósitos. En lugar de que el propio comunismo dotara de un fin y un objetivo en dirección al cual avanza la historia, ese rol se le asignó a la caída del comunismo. El trabajo del historiador es coger esta soberana estupidez y ponerla patas arriba.

De modo que cada vez que algún tonto declara que Sadam Husein es Hitler reencarnado, nuestra tarea es ponernos manos a la obra y complicar esa absoluta necedad. Un embrollo de afirmaciones veraces es mucho más fiel a la realidad que las mentiras elegantes. Pero cuando desacreditamos estas falsas afirmaciones de la política, estamos obligados a poner algo en su lugar: una línea narrativa, una explicación coherente, una historia comprensible. Al fin y al cabo, si no tenemos claro qué fue lo que ocurrió o no ocurrió en el pasado, ¿cómo vamos a presentarnos ante el mundo como una fuente creíble de autoridad desapasionada?

Así que existe un equilibrio, y yo no digo que sea fácil de conseguir. Si solo lías embrollos —si ves la tarea del historiador como un montón de líneas borrosas— no aportas nada. Si hacemos una historia caótica para nuestros alumnos o lectores, abandonamos nuestro propósito de contribuir a la conversación cívica.

Ahora soy yo el que va a embrollar tu analogía de la historia como creadora o adoradora de confusiones.

Me pregunto si no nos parecemos más a ese tipo que entra en casa y te mueve los muebles de sitio. Es decir, la habitación no está vacía; el pasado no está vacío, hay cosas dentro. Y podemos negar eso, pero entonces nos chocamos con los muebles continuamente y nos hacemos daño. Los muebles están ahí, lo aceptemos o no. Podemos negar la realidad de la esclavitud en Estados Unidos o el horror que representó…

Pero seguirás chocando con ciudadanos negros indignados.

Y me pregunto si la tarea del historiador es negar esa reivindicación de total libertad de movimiento, que en realidad nos hace daño a nosotros y a los demás, y que despeja el camino a la falta de libertad política. Hay algunas cosas —barreras— que deberíamos conocer. Como los muebles de la habitación.

No estoy de acuerdo. Tú y yo no somos las personas que ponen los muebles en la habitación, solo los que los etiquetamos. Nuestro trabajo es decirle a alguien: este es un sofá grande con una estructura de madera, no es una mesa de plástico. Si usted cree que es una mesa de plástico, no solo estará cometiendo un error categorial, y no solo se hará daño cuando se choque con él, sino que lo usará de formas equivocadas. Vivirá mal en esta habitación, pero no tiene por qué vivir tan mal en esta habitación.

En otras palabras, creo profundamente que el historiador no está aquí para reescribir el pasado. Cuando reetiquetamos el pasado, no lo hacemos porque tengamos una nueva idea de cómo pensar en la categoría «muebles»; lo hacemos porque creemos que hemos llegado a una mejora en la apreciación de con qué tipo de muebles estamos tratando. Puede que un mueble etiquetado como «gran mesa de roble» no siempre haya estado etiquetado así. Debe de haber habido épocas en las que a la gente le parecía que era otra cosa: puede que el roble, por ejemplo, no estuviera identificado como tal porque todo estaba hecho de roble y por eso nadie hablaba de ello. Pero ahora, el roble importa más porque —por ejemplo— es un material poco frecuente. De modo que estamos tratando con esta gran mesa de roble, y nuestra tarea consiste en subrayarlo.

Creo que tienes razón, se trata de etiquetar los muebles. O puede que sea más bien como abrir sendas dejando pistas. Ya sabes, algo como lo que hacen en los parques europeos, donde las sendas están marcadas con señales. Alguien que ha pasado por allí ha ido poniendo una cruz roja o un círculo verde cada cinco árboles. Si optas por la senda del círculo verde, vas siguiendo la ruta que marcan esos árboles, etcétera. Los árboles están allí te guste o no, pero las sendas han sido creadas: puede que haya otras, o que no haya ninguna. Pero sin seguir algún tipo de senda no puedes ver ese bosque. Alguien tiene que estar allí para marcar el camino.

Me gusta tu comparación, siempre que quede claro que nosotros marcamos el camino, pero no podemos obligar a la gente a tomarlo.

Hay montones y montones de caminos, reales y potenciales, marcados y sin marcar, a través de este bosque. El pasado ofrece muchísimo material. Pero si no tienes un camino para atravesarlo, te quedas mirando el suelo, vas fijándote en dónde pones el pie, no puedes apreciar los árboles.

Soy lo bastante pedagogo para estar de acuerdo en que deberíamos pensar así de nosotros. Lo primero es enseñar a la gente lo que son los árboles. La gente no debería aventurarse en los bosques, ni siquiera en bosques con las sendas marcadas, si no saben lo que es un árbol. A continuación hay que enseñarles que muchos árboles juntos forman un bosque. Luego, que una de las formas de pensar en un bosque —aunque hay otras— es como un lugar capaz de contener sendas.

Lo siguiente es indicar la que tú (el historiador) consideras la mejor senda para atravesar ese bosque, reconociendo no obstante que hay otras, si bien son menos satisfactorias desde tu punto de vista. Solo entonces eres libre para «teorizar» sobre las sendas: si son creaciones humanas, si distorsionan la forma «natural» del bosque, etcétera. Mi temor es que cada vez un mayor número de nuestros colegas jóvenes, aburridos por la mera descripción de los árboles, encuentren más satisfacción en enseñar la etiología de las sendas.

De modo que tras esto se esconde cierta ironía que tú pareces querer abordar. El siglo XX está Heno de acontecimientos trágicos que uno debería recordar, y el recuerdo constituye una especie de culto en Europa y, en menor medida, en Estados Unidos. Pero al mismo tiempo, en realidad, parecemos incapaces de recordar mucho.

La naturaleza no entiende de sendas, pero la naturaleza aborrece el vacío. Y nosotros le hemos tomado el gusto a recordar las cosas dentro de un vacío. Por tanto, las evocamos aisladamente: «nunca más», Múnich, Hitler, Stalin, etcétera. Pero ¿cómo puede alguien extraer sentido de estas evocaciones y etiquetas? Hoy en día, en los centros de secundaria estadounidenses y europeos, no es infrecuente que los alumnos acaben sus estudios sin haber dado más que un curso de Historia Mundial que, por lo general, habrá versado sobre el «Holocausto», la Segunda Guerra Mundial, el «totalitarismo», o algún horror similar extraído de la Europa de mediados del siglo XX. Por bien que se imparta, por más cuidadosamente que se fundamente y exponga, este curso emerge de ninguna parte, e, inevitablemente, tampoco conduce a ningún sitio. ¿A qué propósito pedagógico puede servir?

¿Hasta qué punto es útil la historia del Holocausto para el desarrollo de la conciencia cívica de los estadounidenses?

A la inmensa mayoría del público estadounidense culto no especializado le han enseñado que los hechos de la Segunda Guerra Mundial en general, y del Holocausto en particular, son únicos, sui generis. Les han instado a ver ese pasado como un momento catastrófico singular, una referencia ética al lado de la cual cualquier otra experiencia humana que implícitamente se le compare no da la talla.

Esto ocurre porque el Holocausto se ha convertido en la medida moral de cualquier acción política que acometamos: ya se refiera a nuestra política exterior en Oriente Próximo, nuestras actitudes frente al genocidio o a la limpieza étnica, o nuestra propensión a comprometernos con el mundo o apartarnos de él. Recordará la imagen tragicómica de Clinton-Hamlet en la Casa Blanca, debatiéndose entre si intervenir o no en los Balcanes, con Auschwitz apareciéndose ante él como el referente histórico. La política pública estadounidense en áreas cruciales del interés nacional es rehén de un ejemplo único y aislado de la historia humana, a menudo de relevancia marginal, y siempre selectivamente invocado. ¿Me preguntabas cuál era el lado negativo de este énfasis en el Holocausto? Este es.

Pero permíteme ahora ejercer de abogado del diablo. Supongamos que en lugar de contar con esta única pieza en cuanto a educación histórica, los estadounidenses no tuvieran ninguna en absoluto, y nunca hubieran estudiado o leído nada acerca del pasado y mucho menos del pasado reciente europeo. Estarían desprovistos de unas referencias moralmente utilizables respecto a crímenes del pasado y carecerían de nombres o momentos históricamente aprovechables a los que poder aludir en los debates públicos para movilizar a la opinión pública.

Poder invocar a Hitler, Auschwitz o Múnich nos reporta cierta ventaja. AI menos de esta manera, el presente apelaría al pasado en lugar de ignorarlo. En la actualidad hacemos esto de una forma mal planteada y cada vez más contraproducente; pero al menos lo hacemos. No se trata de abandonar estos ejercicios; se trata de hacerlo de una forma más sensibilizada con la historia y mejor informada.

Un problema curiosamente relacionado con ello es la americanización del Holocausto, la creencia de que los estadounidenses fueron a Europa a luchar porque los alemanes estaban matando a los judíos, cuando en realidad no tuvo nada que ver con ello.

Desde luego. Tanto Churchill como Roosevelt tenían buenos motivos para mantener la cuestión de los judíos guardada bajo siete llaves. Dado el antisemitismo de la época en ambos países, cualquier sugerencia de que «nosotros» estábamos luchando contra los alemanes para salvar a los judíos podría haber resultado contraproducente.

Exacto. La cosa resulta completamente diferente cuando te das cuenta de que —no hace tanto— Estados Unidos era un país en el que habría sido difícil movilizar a la gente para luchar contra el Holocausto.

Así es, y esto es algo que a la gente no le gusta pensar de sí misma. Ni Gran Bretaña ni Estados Unidos hicieron mucho por los sentenciados judíos de Europa; Estados Unidos ni siquiera entró en la guerra hasta diciembre de 1941, momento para el cual el proceso de exterminio ya estaba bien avanzado.

Casi un millón de judíos habían muerto ya para cuando los japoneses bombardearon Pearl Harbor. Cinco millones para cuando se produjo el desembarco de Normandía. Los estadounidenses y los británicos sabían del Holocausto. No solo porque contaban con informes de inteligencia de los polacos desde casi inmediatamente después de que se usaran por primera vez las cámaras de gas. Los británicos tenían transmisiones de radio decodificadas sobre las campañas de fusilamientos en el este y también telegramas decodificados con las cifras de Treblinka.

Tal vez podríamos recordar estas cifras: sería un excelente ejercicio de educación cívica y autoconocimiento nacional. A veces estas cifras revelan una historia que preferimos olvidar.

Hace unos años publiqué una reseña de la obra de Ernest May sobre la historia de la caída de Francia. A lo largo de aquel artículo, enumeraba el alcance de las bajas francesas durante las seis semanas de combate que siguieron a la invasión alemana de mayo de 1940, que fueron de unos 112 000 soldados franceses (por no hablar de civiles): una cifra que supera las bajas estadounidenses en Vietnam y Corea juntos, y una tasa de muertes más alta que la que Estados Unidos haya sufrido nunca. Recibí un montón de correspondencia de lectores, por otra parte bienintencionados, que me aseguraban que debía de haberme equivocado con las cifras. No podía ser, me decían, que los franceses combatieran y murieran en tal número. Recordemos que esto fue en 2001, poco antes de los exabruptos del paroxismo patriotero que siguieron al 11 de septiembre («freedom fries^[2]», etcétera). Los estadounidenses no aceptan fácilmente la idea de que ellos no sean los guerreros más heroicos o que sus soldados no hayan luchado más duro y hayan muerto con más valentía que todos los demás.

Algo comparable ocurrió cuando publiqué, también en The New York Review, un comentario en el sentido de que Francia ha tenido seis primeros ministros judíos, mientras que aquí en los Estados Unidos de América seguimos esperando el triunfo de nuestro primer candidato judío a la vicepresidencia: esto fue cuando el execrable Joseph Lieberman acababa de ser nombrado para la lista presidencial de Al Gore y el país se henchía de autocomplacencia por su sensibilidad y apertura étnicas. En esta ocasión me llovió una avalancha de cartas —no todas ellas insultantes— de lectores que me aseguraban que Francia era y siempre sería profundamente antisemita, a diferencia de Estados Unidos y su legado de tolerancia.

En estas y otras ocasiones he pensado a menudo que lo que América necesita por encima de todo es una educación crítica en su propia historia. Que Francia cuenta con un deleznable historial de antisemitismo oficial es bien conocido. El antisemitismo francés era sobre todo cultural, y, bajo los auspicios del régimen de Vichy, por supuesto, aquel prejuicio acabó traduciéndose en una participación activa en el genocidio. Pero, políticamente, los judíos franceses llevan mucho tiempo pudiendo ascender a lo más alto del escalafón del servicio al Estado: y, por supuesto, teniendo acceso a las enseñanzas superiores, mientras que Harvard, Columbia y otros lugares todavía seguían imponiendo rígidas cuotas a los judíos y otras minorías.

Son hermanastras, y por eso se odian mutuamente a la vez que lo mucho que comparten les hace inseparables. Además, están obligadas a pelearse por una herencia que no pueden ni rechazar ni dividir.

La memoria es más joven y más atractiva, mucho más predispuesta a seducir y ser seducida, y por tanto hace muchos más amigos. La historia es la otra hermana: algo adusta, poco atractiva y seria, más dada a retirarse que a participar en la charla ociosa. Y por eso políticamente es la menos solicitada del baile, el libro que se queda ahí, en la estantería.

Ahora bien, ha habido muchos que —con la mejor de las intenciones— han borrado y confundido a estas hermanéis. Estoy pensando, por ejemplo, en esos intelectuales judíos que apelan al inveterado énfasis judío en la memoria: el zakhor. Estos subrayan que el pasado de un pueblo apátrida siempre corre peligro de ser utilizado por otros para sus propios propósitos y que por tanto les corresponde a los judíos recordarlo. Está muy bien y yo simpatizo un tanto con eso.

Pero en este momento el deber de recordar el pasado se confunde con el propio pasado: el pasado judío se refunde con aquellos fragmentos del mismo que resultan útiles a la memoria colectiva. Y entonces, independientemente del magnífico trabajo de varias generaciones de historiadores judíos, la memoria selectiva del pasado judío (de sufrimiento, exilio, victimización) se mezcla con la narrativa recordada de la comunidad y se convierte en historia en sí misma. Te quedarías sorprendido de cuántos judíos cultos que conozco creen en unos mitos sobre su «historia nacional» que les resultarían inasumibles si se tratara de mitos comparables sobre Estados Unidos, Inglaterra o Francia.

Estos mitos han adquirido el carácter de datos oficiales para la justificación del abierto apoyo al Estado de Israel. No se trata de un defecto exclusivamente judío: el pequeño país de Armenia, o Estados balcánicos modernos como Grecia, Serbia y Croacia, por nombrar solo tres, han surgido a partir de relatos mitológicos similares. En este sentido, las sensibilidades afectadas hacen que la tarea de entender correctamente su historia real resulte casi imposible.

Pero yo creo profundamente en la diferencia entre la historia y la memoria; permitir que la memoria sustituya a la historia es peligroso. Mientras que la historia adopta necesariamente la forma de un registro, continuamente reescrito y reevaluado a la luz de evidencias antiguas y nuevas, la memoria se asocia a unos propósitos públicos, no intelectuales: un parque temático, un memorial, un museo, un edificio, un programa de televisión, un acontecimiento, un día, una bandera. Estas manifestaciones mnemónicas del pasado son inevitablemente parciales, insuficientes, selectivas; los encargados de elaborarlas se ven antes o después obligados a contar verdades a medias o incluso mentiras descaradas, a veces con la mejor de las intenciones, otras veces no. En todo caso, no pueden sustituir a la historia.

Por tanto, la exposición del Museo en memoria del Holocausto de Washington no registra ni responde a la historia. Constituye una memoria elaborada selectivamente al servicio de un fin público loable. Podemos aprobarlo en abstracto, pero no deberíamos engañamos en cuanto al resultado. Sin la historia, la memoria es susceptible de un mal uso. Pero si se parte de la historia, la memoria cuenta entonces con una plantilla o guía con referencia a la cual puede funcionar y ser evaluada. Las personas que han estudiado historia del siglo XX pueden visitar el Museo del Holocausto; pueden pensar en lo que les están mostrando, evaluarlo dentro de un contexto más amplio y someterlo a un análisis crítico. En este caso, el Museo sirve a un propósito útil, al yuxtaponer los recuerdos que guarda con el conocimiento de la historia que estas personas tienen. Pero los espectadores que solo saben lo que les están mostrando suelen estar (y la mayoría lo están) en desventaja: dado su desconocimiento del pasado, se les está dando ya digerida una versión que no están en posición de evaluar.

Yo discreparía parcialmente en un aspecto. La memoria pública corresponde a una primera persona del plural colectiva, encarnada: «recordamos…». El resultado son unos resúmenes calcificados de un recuerdo colectivo; y cuando las personas que recuerdan se han ido, estos resúmenes sustituyen a la memoria y se convierten en historia.

Pensemos en la diferencia entre el Mémorial de Caen, que actualmente es el museo oficial de las guerras de Francia con Alemania durante el siglo XX, y el Historial de Péronne, establecido por un comité internacional de historiadores profesionales, incluido nuestro colega de Yale Jay Winter. Ambos emplazamientos son franceses, pero la diferencia entre ambos es reveladora.

El Historial es pedagógico. Ofrece una presentación narrativa convencional, lineal, del tema, y, de este modo, en el entorno progresista actual, un enfoque bastante radical, y yo creo que eficaz, de la enseñanza de la historia pública. El Mémorial, en cambio, es todo sentimiento. No existe casi pedagogía, salvo por el mensaje de memoria global que se espera que el visitante se lleve con él. El Mémorial se permite trucos, ardides y tecnología para ayudar al visitante a recordar lo que cree que ya sabe sobre la Segunda Guerra Mundial. Si uno no estuviera provisto de algún recuerdo relacionado con esta experiencia, el Mémorial carecería de significado. Proporciona la atmósfera, pero el visitante es el responsable de la historia. Este contraste entre el Historial y el Mémorial me parece precisamente el contraste que necesitamos preservar y acentuar. Si realmente deben existir museos como el Mémorial, al menos debería instarse a la gente a visitar primero los que son como el Historial.

¿Consideras que existe algún camino que conduzca en la práctica al tipo de historia que puede ser constructiva para la constitución de comunidades cívicas? Es fácil para nosotros sentir cierta aversión por los grandes historiadores del siglo XIX que tenían esta misión, como Michelet, Ranke y Hrushevs'kyi. Estos eran una especie de whigs modificados; la historia seguía una cierta dirección, hacia la grandeza, la unificación o la liberación nacional. Nosotros podemos desechar su teleología y, de hecho, lo hacemos. Y también nos resulta igualmente fácil menospreciar la historia politizada con su narcisismo y sus defectos metodológicos, y desestimar la memoria como un sustituto disfuncional y peligroso de la historia. Pero ¿cómo podría uno tratar en realidad de institucionalizar la historia de manera que sirva para construir un sentimiento de comunidad, sin incurrir en alguna de estas falacias?

Mi primera esposa era maestra de primaria. Hace muchas décadas ya, en una ocasión me invitó a enseñar la Revolución francesa a sus alumnos de nueve años. Tras darle algunas vueltas al tema —yo no tenía ninguna experiencia comparable con alumnos de primaria— llevé una pequeña guillotina al aula y comencé la clase cortándole la cabeza a María Antonieta. Después de eso, me di cuenta de que habían asimilado la historia narrativa de la Revolución francesa bastante bien, con la ayuda de unos pocos recursos visuales.

De modo que, de mi experiencia tanto con alumnos de tercero de primaria como con estudiantes universitarios de Berkeley, la Universidad de Nueva York, Oxford y otros lugares, he aprendido una cosa: es universalmente cierto que la gente joven que todavía no sabe historia prefiere que se la enseñen de la forma más convencional y directa. ¿Cómo si no iban a entenderla? Si empiezas a enseñarla al revés, comenzando por sus significados y rifirrafes interpretativos más profundos, nunca la entenderán. No quiero decir que se deba enseñar de una forma aburrida sino meramente convencional.

Dicho esto, reconozco que aquí interviene otro asunto. Para enseñar historia de una forma convencional, necesitas un conjunto de referencias respecto a las que exista un consenso razonable en cuanto a qué es la historia convencional que vas a enseñar. Muchas sociedades, no solo la nuestra, han perdido confianza en los últimos treinta años sobre la interpretación de su pasado. No solo son los estadounidenses los que ya no saben cómo narrar una historia nacional coherente sin sentirse avergonzados o resentidos. Lo mismo ocurre en Holanda, Francia o España.

Hoy en día, casi todos los países europeos viven una gran confusión sobre cómo enseñar su pasado y qué uso sacar de él. En los peores casos —me viene a la cabeza Gran Bretaña— se han abandonado completamente las narrativas nacionales convencionales y a los niños se les enseña una serie confusa de relatos parciales enfrentados, cada uno de ellos ligado a una perspectiva moral o étnica.

Hace aproximadamente una década, yo me encontraba en Yale para asistir a una conferencia impartida por Marc Trachtenberg. Un grupo de estudiantes de Yale que estaban entre el público me propusieron ir a cenar con ellos después. Se mostraban extraordinariamente preocupados, hasta el punto casi de la paranoia, por lo mal que iban a tener el encontrar trabajo. Dado que el de Yale se consideraba (y se sigue considerando) un departamento de Historia bastante convencional, los diplomáticos historiadores formados en Yale estaban siendo rechazados mientras que los historiadores culturales «post-todo» procedentes de instituciones de menos prestigio encontraban empleo sin problemas.

Recuerdo que les dije: por el amor de Dios, no os desaniméis. Es bueno, sin lugar a dudas, que contemos al menos con una institución de primera fila que forme a jóvenes historiadores en las auténticas técnicas académicas: cómo interpretar archivos diplomáticos y otras fuentes, aprender lenguas exóticas y no sentir que exista ninguna razón para pedir perdón por la materia tradicional y altamente política en la que trabajamos. Antes o después, les aseguré, el péndulo oscilará hacia el otro lado; y entonces contaremos con la ventaja de haber sido perfectamente entrenados en los rigores tradicionales de una subdisciplina tradicional.

Y lo sigo creyendo. La historia como disciplina narrativa sólida volverá: de hecho, desde el punto de vista del público lector, nunca se ha ido. Es extraordinariamente difícil imaginar una sociedad que pueda pasar sin una narrativa coherente y consensuada de su pasado. De modo que es responsabilidad nuestra producir esa narrativa, justificarla y luego enseñarla.

Todas las historias nacionales adolecen de unos defectos inevitables. Habrá ángulos muertos. Cualquier relato lo suficientemente general para que sea válido para todos va a defraudar a una minoría, quizá a muchas. Siempre es así. Ya sabes, en la historia inglesa que a mí me enseñaron en el colegio no había judíos; perfectamente podríamos haber sido invisibles.

Solo más adelante me enteré, para mi sorpresa, de que «nosotros» los judíos habíamos sido expulsados de Inglaterra por Eduardo I y que, para cuando llegó la época de Cromwell, existía una complicada historia judía cuyas implicaciones alcanzan nuestra propia época. No es que yo asumiera de una forma activa que allí no había judíos, es que, como nadie los mencionaba, no me paré a pensar en ello. Por supuesto, hoy en día, este tipo de «silencio» sería considerado censurable, rayando en el prejuicio y tal vez algo peor. Alguien —atreviéndose a hablar en nombre de todos los judíos— insistiría en incluir una «cuota» judía, o tal vez incluso una «contranarrativa» para contrarrestar la historia del progreso inglés. A lo mejor ya se ha hecho. Pero esta no es la manera de avanzar.

Cuando estabas escribiendo Postguerra, ¿hasta qué punto pensabas en estas cosas? ¿Pensaste que tu libro podría convertirse en el relato convencional de referencia de la historia de Europa? ¿Creíste que el libro desmontaba las historias nacionales para identificar sus diversas partes? ¿Pensaste en términos de unidades y fragmentos?

Ciertamente dediqué mucho tiempo y esfuerzo a pensar en el planteamiento del libro.

Por otro lado, no creo que pasara demasiado tiempo pensando en esas preguntas que me haces mientras lo escribía, y no estoy seguro de que eso me hubiera valido de mucho. Lo que yo me esforzaba por conseguir era una manera de desmontar las categorías Este-Oeste convencionales; de reafirmar, pero sin excesos, otras líneas divisorias; de ocuparme de países pequeños sin que pareciera que lo hacía con la intención de sobrecompensarles; de utilizar ejemplos que fueran deliberadamente distintos a los que se suelen utilizar para demostrar algo, pero sin que pareciera que estaba tratando de hacerme el listo.

Puedo decir con la mano en el corazón, Tim, que solo después de haber terminado el libro me paré a reflexionar sobre él y pensé que no era del todo malo, y que de verdad abordaba alguna de las cuestiones que acabas de plantearme. Fue solo entonces cuando pensé, al menos por un momento: bueno, a lo mejor esta puede ser la manera en la que hay que pensar en la Europa de la postguerra. En el momento de escribirlo, no me planteé nada de eso: no habría sido lo adecuado.

Creo que, si perseguía algún propósito, era hacer dos cosas. La primera, cambiar un poco el prisma. Quería que el lector pensara en algo distinto al «surgimiento de la UE» cuando reflexionara sobre estas décadas. Quería que mis lectores las consideraran como un «momento socialdemócrata» más que como «los años sesenta». Esperaba animar a mis lectores a pensar en Europa del Este no como una especie de ajena barriada comunista de Rusia sino como parte de una única historia europea, si bien con unas subtramas muy diferentes y complicadas.

Mi segundo y menos ambicioso propósito era escribir una historia que consiguiera incorporar la cultura y las artes en lugar de relegarlas a una nota a pie de página o a un apéndice. A lo largo del relato aludo sobre todo a películas, pero también novelas, obras de teatro y canciones, que sirven de ilustración o ejemplo. Esto no es habitual en un texto de historia general, pero me siento bastante orgulloso de ello. No obstante, una vez más, no fue hasta el final cuando pensé en estas aspiraciones como elementos que de algún modo hacían del relato algo diferente y distintivo.

Puede que simplemente yo no sea lo bastante ambicioso —o que no preste mucha atención al aspecto comercial— para plantearme estos objetivos desde el primer momento. Pero la verdad es que creo que las grandes metas generales, ya sean metodológicas o interpretativas, a menudo son enemigas de la buena escritura. Posiblemente el alcance de lo que había emprendido me tenía demasiado asustado para incluir estas metas desde el principio del proyecto. Y, si lo hubiera hecho, probablemente no habría salido bien.