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LA GENERACIÓN DEL ENTENDIMIENTO:

LIBERAL DE EUROPA DEL ESTE

Regresé de California al país de Margaret Thatcher, que había asumido el cargo de primer ministro en 1979 y lo ocuparía hasta 1990. Si en Berkeley estaba todavía preocupado por lo que yo veía como las inmaduras inquietudes culturales de la izquierda académica postmarxista, en Inglaterra me enfrenté de repente con una revolución en la economía política procedente de la derecha.

Yo había dado por hechos ciertos logros de la izquierda, o más bien de la socialdemocracia. En la década de 1980, en la Gran Bretaña de Margaret Thatcher, me di cuenta con rapidez de lo fácilmente que pueden desbaratarse y menoscabarse los logros pasados. Los grandes éxitos del consenso socialdemócrata de mediados del siglo XX —la escolarización meritocrática, una enseñanza superior gratuita, el transporte público subvencionado, un sistema nacional de salud viable, el apoyo estatal a las artes y muchas más cosas— podían echarse a perder completamente. La lógica del programa de Thatcher era, en sus propios términos, impecable: Gran Bretaña, en su declive postimperial, ya no podía mantener el nivel de gasto social del periodo anterior. Mi resistencia a aceptar esta lógica no era una cuestión de intuiciones sobre los altos costes sociales de dicha política; era también el resultado de un nuevo tipo de pensamiento político, que me permitía ver que dejarse guiar por esta clase de lógica era probablemente un error.

Mi nuevo puesto en Oxford estaba en Políticas, lo que exigía de mí un pensamiento analítico y prescriptivo y me proporcionaba la ocasión de mejorar mis aptitudes en ambos; la perspectiva, más distanciada, del historiador podía dejarse a un lado, al menos en parte. Para mis clases, en aquel momento estaba leyendo (en muchos casos por primera vez) a escritores contemporáneos como John Rawls, Robert Nozick y Ronald Dworkin, así como a los clásicos del pensamiento liberal y conservador. Así que, tal vez por primera vez, me veía obligado a pensar en términos de explicaciones políticas que competían entre sí. Ya no tenía que ocuparme casi solamente de las deficiencias del marxismo; todas las teorías políticas me parecían entonces, por naturaleza propia, versiones parciales e incompletas de las complejidades de la condición humana…, así que, tanto mejor.

Me estaba convirtiendo en un pluralista, en el sentido característico que Isaiah Berlin le daba a la palabra. De hecho, en el transcurso de aquellos años tomé contacto con los escritos de Berlin, aunque ya había leído antes algunos de sus ensayos más conocidos. (En cuanto al propio Berlin, apenas le conocí en Oxford: solo nos encontramos en un par de breves ocasiones. Mi lealtad era estrictamente intelectual).

La lección berliniana más pertinente al análisis y el debate político cotidiano consiste en el recordatorio de que todas las opciones políticas llevan asociadas unos costes reales e inevitables. La cuestión no es si hay una decisión correcta o equivocada que tomar, ni siquiera cuando uno se enfrenta a una elección en la que la decisión «correcta» consiste en evitar los peores errores. Cualquier decisión —incluyendo cualquier decisión correcta— implica sacrificar ciertas opciones: privarse del poder de hacer ciertas cosas, algunas de las cuales bien podrían haber merecido la pena. En resumen, hay elecciones que tenemos razones para hacer pero que implícitamente implican rechazar otras cuyas virtudes sería un error negar. En el mundo de la política, como en casi todos los ámbitos de la vida, todas las decisiones que merecen la pena conllevan pérdidas y ganancias importantes.

Si no existe un bien único, entonces es probable que no exista una forma de análisis única, que capte todas las diversas formas de bien, ni una lógica política única, que pueda abarcar todas la éticas. Esta no era una conclusión fácilmente accesible a través de las categorías o métodos del pensamiento político contemporáneo. En esta tradición, el concepto dominante era el de unos beneficios absolutos y unos costes asumibles: el debate político, en esta clave, equivalía a un resultado de suma cero. Había sistemas y objetivos buenos y malos, elecciones correctas y equivocadas derivadas de sus premisas no menos correctas o equivocadas. Según esta forma de pensar, reforzada en el pasado reciente por la experiencia de la guerra total, la política se describía y trataba en realidad como un juego de todo o nada, de ganar o perder, de vida o muerte. El pluralismo constituía por definición un error categórico, un engaño deliberado o una vana y trágica ilusión.

Fue también durante aquellos años cuando leí la mejor crítica del marxismo publicada jamás. En el momento de la publicación de Las principales corrientes del marxismo, en 1979, yo todavía sabía poco de la historia política o intelectual polaca, aunque había oído hablar de Leszek Kolakowski allá por la década de 1960, cuando él era todavía el principal revisionista marxista en Polonia. Perdió su cátedra de Historia de la Filosofía en la Universidad de Varsovia en 1968, después de que las autoridades comunistas le acusaran, con bastante razón, de ser el líder espiritual de una generación de estudiantes rebeldes. Su salida de Polonia constituye un momento tan bueno como cualquier otro para fechar el final del marxismo como una fuerza intelectual seria en la Europa continental. Kolakowski llegó finalmente al All Souls College de Oxford, donde yo me encontré con él por primera vez, poco después de que se publicara la traducción inglesa de Las principales corrientes del marxismo. Yo estaba asombrado por la envergadura de la empresa y no podía evitar sentirme impactado por la seriedad con la que Kolakowski abordaba el marxismo pese a su propósito de destripar su credibilidad política.

La perspectiva de Kolakowski —la de que el marxismo, especialmente en su pleno apogeo, merecía atención intelectual pero estaba desprovisto de perspectivas políticas o valor moral— iba a acabar convirtiéndose en la mía. Después de leer a Kolakowski, que consideraba el leninismo como una interpretación plausible si bien no inevitable de Marx (y en todo caso la única políticamente exitosa que tenemos), me fue resultando cada vez más difícil mantener la distinción, que me habían inculcado desde la niñez, entre el pensamiento marxista y la realidad soviética. Nunca conocí bien a Kolakowski. De hecho, yo era en realidad bastante tímido (y más después de leer su obra maestra) y probablemente no me habría atrevido a conocerle. Pero mi esposa de entonces, que era cualquier cosa menos tímida, insistió en que lo hiciera, de modo que los tres comimos juntos en Oxford en algún momento a principios de la década de 1980. Después de aquello me reuní con Leszek en varias ocasiones más, la última no mucho antes de su muerte. Siempre le tuve una admiración y un respeto reverenciales.

Fue por aquellos años cuando conocí a quien se convertiría en uno de mis más íntimos amigos durante las décadas siguientes. Richard Mitten procedía de una familia de clase media-baja de Misuri, de origen alemán; había asistido a la Southeast Missouri State University y había trabajado, como un trotskista entusiasta, en las estaciones de tren de Chicago. Por entonces, por una serie de felices coincidencias, había ido a estudiar a Columbia y Cambridge. Rich nunca acabó su doctorado en Historia en Cambridge, tal vez porque, imprudentemente, se puso a estudiar a los austromarxistas de la Viena de principios del siglo XX. Este tema, por importante y fascinante que fuera, requería una formación lingüística e intelectual compleja que sin duda Rich iba a adquirir con los años, pero sobre todo debido al hecho de haberse establecido en Viena y desarrollar su vida allí. El traslado le separó de su contexto universitario de origen, de forma muy similar a la gente de mi generación que se quedaba atrapada en París: para «hacerse locales» y convertirse en eruditos o intelectuales verdaderamente imbricados en el mundo de sus estudios, aunque precisamente por esta razón no pudieran completar el proyecto que les había llevado hasta allí. Rich, no obstante, sí completó un doctorado en la Universidad de Viena, donde daba clases, así como en la Universidad Centroeuropea de la cercana Budapest. Ahora dirige el programa de Estudios Internacionales de Baruch College, en la City University of New York.

Mi otro mejor amigo en Inglaterra durante aquellos años también era americano. David Travis, que al igual que Rich era unos cinco años más joven que yo, había sido alumno mío en un seminario de postgrado que di en Davis en 1975. En aquel momento yo era considerablemente más joven que la mayoría de los profesores americanos, y David más mayor que la mayoría de los alumnos —había trabajado para el Departamento de Pesca y Caza de California—, circunstancia que facilitó nuestra amistad. Animado por mí, David presentó su solicitud para ocupar una cátedra de Historia Italiana en Cambridge, y por eso estaba viviendo en Inglaterra cuando yo llegué a Oxford. Dos años después, David fue elegido para una beca de investigación postdoctoral en Oxford y pudimos disfrutar de sentirnos americanos y «no ingleses» juntos.

En cierta ocasión, hastiados de la comida de la universidad, fuimos al McDonald's de Oxford, y yo me pedí una hamburguesa grande con queso. La educada joven que estaba tras el mostrador replicó: «Lo siento, se nos ha acabado el queso». ¿Cómo era posible que en McDonald's se quedaran sin queso? Y sin embargo así era, la globalización todavía estaba por venir. Otra vez, fuimos a ver El hermano de otro planeta, la película de John Sayles de 1984, en un pequeño y congelado cine de Oxford cuya calefacción se reducía a una chimenea eléctrica instalada en el pasillo. La película trata de un extraterrestre negro procedente del espacio que, huyendo de ser arrestado, aterriza por casualidad en Nueva York y es conducido a Harlem, donde la gente del barrio le trata como si fuera absolutamente normal. Hay un momento muy gracioso, en el metro, cuando él y un amigo que acaba de hacer se suben en un vagón de la línea A. El amigo (un neoyorquino) le dice: «Puedo demostrarte que tengo poderes mágicos, puedo hacer desaparecer a los blancos». Cuando el tren llega a la calle 59, desde donde parte directamente para la calle 125, situada en el corazón del Harlem negro, el amigo dice: «Cuando las puertas se abran, haré desaparecer a todos los blancos del tren». Las puertas se abren, y todos los blancos se bajan, para asombro del alienígena. David y yo nos partimos de risa; el resto del público que había en el cine permaneció absolutamente en silencio. Mi autocomplaciente sentido de la marginalidad cultural quedó divertidamente confirmado.

Al poco de llegar a Oxford, mi esposa Patricia —siguiendo su costumbre— decidió que quería regresar a Estados Unidos. Solicitó un puesto en la Universidad de Emory, en Atlanta, le ofrecieron el trabajo y ella lo aceptó en enero de 1981. A fin de acompañarla, al año siguiente acepté una plaza de profesor visitante allí. A mí me desagradaba profundamente Atlanta: una zona gris llena de humedad, aburrimiento, barrios residenciales y soledad. La Universidad de Emory, percibida por su profesorado como un oasis de cultura y sofisticación en medio del desierto del sur, a mí me pareció un lugar triste y mediocre: una impresión que no he tenido ocasión de revisar, por injusto que pueda parecer. Uno de los puntos álgidos de mi estancia allí fue la visita de Eric Hobsbawm, que iba a asistir a una conferencia en Atlanta. Probablemente a los dos nos alegró poder disfrutar de nuestra mutua compañía durante unas cuantas horas en los impersonales alrededores del anodino distrito de negocios de Atlanta.

La consecuencia más importante y duradera de mi estancia en Adanta fue la visita del sociólogo político (actualmente historiador) polaco Jan Gross. Como yo pertenecía al departamento de Políticas de Oxford, me habían asignado al departamento de Sociología de Emory como profesor visitante de Sociología Política. El decano de la facultad, deseoso de mejorar la más bien mediocre calidad del departamento, aprovechó la oportunidad para ponerme en un comité de investigación en sustitución de un sociólogo político que se había jubilado. La mayoría de los solicitantes que optaban al puesto eran clones genéricos del modelo cuantitativo del Medio Oeste de la sociología estadounidense.

Y luego estaba Gross. Jan era un emigrante político de Polonia, obligado a exiliarse durante la campaña antisemita de 1968. Había hecho un doctorado en Yale, donde ocupó su primera plaza académica. Yo recordaba haber leído su libro sobre el gobierno alemán de Polonia durante la guerra, e inmediatamente pensé: este es el hombre. Conseguí incluirle en una preselección junto con otros tres respetables pero intercambiables sociólogos políticos. Así quejan fue invitado a Adanta y pronunció lo que al público debió de parecerle una conferencia casi totalmente incomprensible: Galitzia esto, Volinia lo otro, Bielorrusia qué sé yo, basándose en material de lo que sería luego su clásico estudio sobre la anexión soviética del este de Polonia durante la guerra, un tema sin ningún interés para el departamento de Sociología de Emory.

Él y yo cenamos juntos, y hablamos de Solidaridad, el sindicato de la Polonia comunista que acababa de ser suprimido por la ley marcial, en diciembre de 1981. Solidaridad, un genuino movimiento de masas que había conseguido granjearse el apoyo intelectual tanto de derechas como de izquierdas, había contribuido a reintroducir a Polonia en Occidente. Jan, como muchos otros de la generación polaca de 1968, estaba en contacto con intelectuales de Polonia, y activamente dedicado a interpretar los avances polacos para el público occidental. Tanto el tema como el hombre a mí me resultaron completamente fascinantes; en el curso de aquella noche sentí por primera vez que mi estancia en Adanta no estaba del todo desperdiciada: lejos de haber aterrizado en el planeta Zurg, de nuevo me encontraba verdaderamente entre gente como yo.

Después de que el comité de investigación recomendara, como cabía esperar (con mi minoritario voto en contra), el nombramiento de uno de los clones, me fui a hablar con el decano a espaldas del departamento: puedes reproducir este mediocre departamento de Sociología si quieres, le aconsejé, o traer a Jan Gross, un verdadero intelectual europeo y destacado erudito, un hombre que entiende de sociología, pero también de otras muchas cosas, y que transformaría el nivel de tu departamento de Estudios Sociales. El decano, que no era ningún tonto, no tardó en contratar a Jan. El departamento de Sociología nunca me lo perdonó.

La esposa dejan, Irena Grudzińska-Gross, era una reputada académica (de Literatura Comparada) por derecho propio, y tenían dos niños pequeños. Al igual que Jan, había participado activamente en el movimiento estudiantil de Varsovia en 1968 y, también como Jan, había abandonado el país a raíz de aquello. Durante el tiempo que estuvo en Emory, Jan se estableció como una importante figura en estudios de Europa del Este y uno de los historiadores más destacados de la región. Más tarde se trasladaría a la New York University y de ahí a Princeton. La monografía que publicó a continuación, sobre la anexión soviética de Polonia del Este, Revolution from Abroad, constituye un raro monumento en el desolado páramo de la sovietología, una disciplina cuyo tema de estudio se autodestruiría pocos años después. En años posteriores, Jan publicaría dos controvertidos estudios sobre la experiencia de los judíos en la guerra y la Polonia de la postguerra: Vecinos y Fear. El primero en concreto se convirtió inmediatamente en un clásico, transformando por sí solo la forma de debatir en Polonia sobre el Holocausto y la participación polaca en el mismo.

Gracias en gran medida ajan e Irena, Europa del Este y sus habitantes empezaron a ofrecerme una vida social alternativa que, a su vez —y muy apropiadamente para la región—, se convirtieron en una existencia intelectual renovada y redirigida. Si no hubiera sido por Jan e Irena, yo habría sido todavía más reacio de lo que ya era a volver a Atlanta en el otoño de 1984 como profesor visitante. Para entonces Jan e Irena se habían asentado allí con su familia, y yo pasaba bastante tiempo en su casa. Creo que Patricia lo odiaba. Jan, Irena y yo compartíamos un común sentimiento de aislamiento y dépaysement. Nos sentíamos europeos en un entorno que no era solo estadounidense, sino del sur, y por tanto doblemente extranjero: nosotros fumábamos, bebíamos, nos acostábamos tarde, hablábamos de ideas, aveces para dar énfasis o expresar mejor algo recurríamos al francés o al italiano, debatíamos sobre Solidaridad, intercambiábamos referencias culturales y chistes. Patricia, que no podía participar en estos intercambios, acusaba profundamente su exclusión implícita, y solo quería marcharse a casa, a leer el Newsweek en la cama y comer pipas de calabaza.

A principios de 1985 Patricia y yo nos separamos. Yo me sentí intensamente aliviado; pero, de todas formas, el cambio de circunstancias me dejó desorientado y deprimido. Jan, con quien mantenía un estrecho contacto aun después de volver a Oxford, me sugirió que me distrajera haciendo nuevos amigos. Concretamente, me recomendó que entablara contacto con algunos de sus amigos y contactos polacos en París, una ciudad por la que los exiliados polacos de 1968, como muchos otros antes de ellos, se habían sentido instintivamente atraídos. Yo tomé debida nota de sus nombres: Wójciech Karpiński, Aleksander Smolar y Barbara Toruńczyk, editora de Zeszyty Literackie, una destacada revista literaria polaca.

Al final del segundo trimestre (el de primavera) de 1985, me tomé unas vacaciones en Europa, y fui primero a visitar a David Travis en Roma para luego volver haciendo escala en París. Una vez allí, se me ocurrió ir a ver a Barbara Toruńczyk, conocida por su diminutivo polaco, Basia. Ella me invitó a su catastrófico y desordenado apartamento, donde durante seis horas o así la estuve observando mientras editaba su Zeszyty. Entonces ella se volvió hacia mí: «Ahora me voy a esquiar a los Alpes de Saboya con unos amigos; ¿quieres venir?». En realidad yo acababa de llegar en tren desde Roma aquella misma mañana, pero acepté de todas formas, y aquella misma noche me subí a otro tren con un grupo de polacos llenos de energía y deseosos de ir a esquiar: sin un duro, pero con ganas de aventura.

Yo llevaba años sin esquiar y, en todo caso, tampoco se me había dado muy bien nunca. La temporada de esquí estaba acabando y las pistas eran peligrosas: había parches de nieve derretida y teníamos que esquivar hierba y rocas. No pudimos utilizar el telesquí y hubo que subir la ladera de la montaña, rodeando Briançon. De modo que me esforcé en hacerlo lo mejor posible, en parte por el terror que sentía y en parte, indudablemente, por impresionar a Basia, con quien me había quedado solo cuando los demás volvieron a casa.

Barbara Toruńczyk es una mujer extraordinaria y fascinante. Valiente e inteligente —la policía la había señalado como instigadora de la rebelión estudiantil polaca y en ese momento editaba ella sola la revista literaria más interesante de Europa del Este—, Basia me acercó todavía más a Polonia. Al igual quejan, Basia era de mi misma edad: cada vez yo era más consciente del vínculo espiritual que unía a nuestra generación más allá de divisiones políticas.

Mi 1968, sin duda, había sido muy diferente al de mis amigos polacos; mi formación me capacitaba entonces para llegar a entender aquellas diferencias. Al igual que muchos europeos occidentales de mi generación, yo solo había sido vagamente consciente de los hechos que ocurrieron aquel año al otro lado del Telón de Acero. Es cierto que fui a París, pero no a Polonia, donde los estudiantes estaban empezando a ser combatidos con gases lacrimógenos, golpeados, arrestados y expulsados en un número que habría resultado escandaloso en Occidente. Apenas estaba al corriente de que los dirigentes de la Polonia comunista habían asegurado a sus ciudadanos que el movimiento estudiantil del país estaba organizado y dirigido por «sionistas» y que estos estaban emitiendo documentos de viaje para los polacos de origen judío, que les permitían abandonar el país pero despojándoles del derecho de volver.

Confieso que también me avergonzaba mi ignorancia sobre el este de Europa y que era muy consciente de lo distintos que habían sido mis años de la década de 1960 de la experiencia vivida por Jan, Basia y sus compañeros. Yo sí había sido en realidad un sionista, un lujo que me había resultado entretenido y que en gran medida me había salido gratis, en un momento en el que su gobierno les estaba acusando (a ellos y otros cientos de personas) de «sionismo» con el fin de aislarlos del sector mayoritario polaco y de sus compatriotas. Todos habíamos experimentado la desilusión: yo me había desengañado de mis sueños sionistas, ellos de lo que quedaba de su marxismo reformista. Pero mientras que mis ilusiones no me habían costado otra cosa que tiempo, mis contemporáneos polacos habían pagado un precio importante por las suyas: en las calles, en la cárcel y, finalmente, su emigración forzosa.

En el transcurso de aquellos años, me encontré deslizándome cómodamente hacia otro mundo, ocupando mi lugar en una secuencia temporal alternativa: una secuencia temporal que probablemente siempre había estado acechando implícitamente bajo la superficie, moldeada por un pasado del cual yo solo había sido parcialmente consciente. Un pasado en el que Europa del Este había dejado de ser simplemente un lugar; su historia era en aquel momento para mí un marco de referencia directa y muy personal.

Después de todo, Jan, Irena, Basia y los demás no eran solo mis coetáneos: todos podíamos, si no hubiera sido por pequeños avatares del destino, haber nacido en el mismo sitio. El padre de mi padre, al fin y al cabo, era de Varsovia. La mayoría de sus conocidos —los ancianos y ancianas presentes en mi niñez— procedían de sus alrededores. Mi educación había sido claramente diferente de la de mis coetáneos polacos y, sin embargo, estaba coloreada por frecuentes referencias comunes y etapas vitales compartidas. Dondequiera que los miembros de mi generación hubieran alcanzado la madurez, se habían despojado de las cadenas del dogma marxista aproximadamente por la misma época, si bien por razones y en circunstancias diferentes. Sin lugar a dudas, la historia había situado a los nacidos en el este en una posición privilegiada; fue Leszek Kolakowski, importante para mi amiga polaca y para mí, quien dijo aquello tan célebre de que reformar el socialismo era como freír bolas de nieve. En Europa Occidental, el mensaje tardó un poco más en llegar; más o menos, una generación.

Basia Toruńczyk se esforzó mucho en transmitirme la importancia del mundo perdido de la cultura, la literatura y las ideas polacas: perdido para Occidente, desde luego, pero también para los propios polacos merced al destructivo impacto de la hegemonía soviética. A ella claramente esto le importaba mucho, y puede que las frustraciones asociadas al uso de una tercera lengua (el francés, que era lo que hablábamos entre nosotros) probablemente hicieran la tarea todavía más difícil. Pero entonces no se esperaba en realidad que nosotros los occidentales penetráramos en el misterio. Timothy Garton Ash me contó una vez una historia. Su esposa Danuta es polaca, sus hijos son por tanto bilingües. Una vez, cuando sus hijos eran pequeños, él estaba explicándole al mayor —al que entonces llamaban Alik, y ahora en cambio Alee— que tenía que irse a Michigan a dar una conferencia. El niño le preguntó: «¿De qué vas a hablar, papá?». «Voy a hablarles de Polonia», contestó Tim. Se produjo un silencio. A continuación, el pequeño Alik cambió instintivamente del inglés al polaco y dijo: «Oni nic nie zrozumieją», «no van a entender nada».

Timothy Garton Ash era el tipo de inglés que sí entendía Europa del Este. Aunque los dos vivíamos en Oxford, yo le conocí gracias a Basia. Tienes que conocer a Garton Ash, insistió, on rozumie, il comprend: él entiende. Tim era por entonces muy joven, todavía no había cumplido los treinta. Ya había publicado su maravilloso libro sobre Solidaridad y era considerado por muchos como la única persona del mundo anglohablante capaz de presentar a Polonia con simpatía e incluso con comprensión, sin caer en la apología. Los tres nos reunimos en mi apartamento para cenar. Yo sentí una afinidad natural e inmediata con Tim (incluso antes de enterarme, muchos años después, de que habíamos crecido a pocas calles de distancia el uno del otro, en el suroeste de Londres).

El libro de Tim sobre La revolución polaca es un riguroso trabajo de análisis político. Pero es también un libro profundamente comprometido, escrito por alguien que no pretende adoptar una postura de distancia o fría objetividad. Polonia fue la España de Tim, y sus pasajes sobre Gdansk son comparables a la narración de Orwell sobre la Barcelona de la Guerra Civil española. En años posteriores, tras una década de brillantes ensayos sobre Europa Central y del Este, Tim asistiría a la desaparición de su tema de estudio de la mejor manera posible. Él lo había entendido perfectamente e iba a desempeñar una parte activa en su desmantelamiento. En aquella primera cena hablamos de Thatcher, de Oxford, de Europa del Este, le tomamos el pelo a Basia sobre eso de «entender» y pasamos una velada muy agradable. Yo no creo que en aquel momento fuera muy consciente de ello, pero lo de «entender» iba a convertirse para mí en un objetivo cada vez más importante: más difícil, más profundo y más perdurable que el de simplemente «tener razón».

Conocer a Tim contribuyó además a la creación de un nuevo entorno: expuso mi ignorancia de la historia de la otra mitad de Europa, pero al mismo tiempo me acercó a «casa». Curiosamente, muchos de mis contemporáneos de Europa del Este procedían de ambientes más exaltados que el mío: en la mayoría de los casos eran hijos o hijas de la élite comunista. Basia los describía como «la generación de la banana», un juego de palabras sobre la idea francesa y polaca de una «juventud dorada», una adolescencia privilegiada, para los brillantes y afortunados. A mí, las bananas me recordaban una fantasía sionista; para ellos, las bananas eran un símbolo de sibaritismo, dado que en la Polonia comunista solo se podían comprar en tiendas especiales para la élite del Partido.

Ahora era un insider en una comunidad de outsiders, una sensación nueva y bastante agradable. Pero, aun así, yo mantenía una cierta distancia. Mi particular trayectoria hacia Europa del Este, pese a mis numerosos amigos polacos, pasaba por Checoslovaquia. Me di cuenta de ello en Oxford, pero de una forma completamente fortuita. En 1981, el eminente historiador de izquierdas y publicista inglés E. P. Thompson había escrito un ensayo particularmente estúpido en el New Statesman criticando a un intelectual checoslovaco anónimo por sugerir que las cosas estaban peor en su país que en Europa occidental y que la propensión de los europeos Occidentales de izquierdas a condenar a ambos bandos por igual (o incluso a culpar a sus propios gobiernos de las tensiones internacionales) era un error. Yo escribí una carta al New Statesman manifestando que la respuesta de Thompson me parecía provinciana y característicamente ignorante de la realidad que se vivía al este del Telón de Acero.

Al poco tiempo, durante una conversación, Steven Lukes, el sociólogo de Oxford, me preguntó si estaría interesado en conocer a algunos de sus amigos y colegas checos. Y así fue como un día me encontré en Londres en el apartamento de Jan Kavan. Jan, que había sido uno de los estudiantes activistas de la Primavera de Praga de 1968, había huido al Reino Unido en 1969 (su madre era inglesa). En aquel momento pasaba por un momento bajo —deprimido, medicado, convencido de que ni él ni su país tenían mucho futuro—. Además acababa de dar una larga entrevista de autopromoción a la London Weekend Television sobre el contrabando clandestino de libros en Checoslovaquia. Después de haberlo hecho, Jan se había sentido aterrorizado de que en su entusiasmo hubiera dejado escapar alguna información confidencial que pudiera perjudicar a sus amigos.

Dado que nuestra conversación coincidió con este dilema, Jan Kavan —sobreestimando enormemente la influencia de un oscuro catedrático de Oxford— me suplicó que utilizara mi posición para convencer a la cadena de televisión de que no emitiera el programa. Y así, pese a mi casi completa ignorancia del tema, el programa y el contexto, me presenté en la London Weekend Television y presioné sobre el asunto de Kavan. Los periodistas de la cadena, percibiendo precisamente el escándalo que yo trataba de evitar, se mostraron todavía más interesados en emitir el programa. No creo que de ello se derivara ninguna consecuencia especialmente terrible, pero no hay duda de que su aparición aumentó la reputación de Kavan como un personaje en cierto modo poco fiable: tras la liberación de su país, él acabaría convirtiéndose en ministro de Asuntos Exteriores, pero solo después de acallar los rumores de que él había colaborado como informador con las autoridades comunistas.

Entretanto, yo volví a Oxford consciente de la naturaleza ligeramente ridícula de mi intervención y mi embarazoso grado de ignorancia. Aquel mismo día me fui a la librería Blackwell's y compré un ejemplar de Aprenda checo usted mismo; unos meses más tarde me matriculé en un curso de checo de la universidad. Y decidí que a su debido tiempo empezaría a enseñar política del este de Europa e historia contemporánea en la Facultad de Políticas de Oxford. A ello le siguió un año de abundantes lecturas: historias nacionales convencionales, revistas de ciencias políticas, revisión de fuentes primarias, etcétera, centradas sobre todo en Checoslovaquia pero basadas en general en toda la región centroeuropea.

El primer libro entero que leí en ese idioma fue el de las conversaciones de Karel Čapek con Tomás Masaryk, una serie de charlas maravillosamente abiertas y honestas entre el escritor y el presidente checoslovaco. Pero por aquellos años todo lo que leía me parecía urgente, original y de una importancia inmediata. El contraste con la historia francesa, que en la década de 1980 a mí me parecía ahogada en teoría cultural y marginalidad histórica, resultaba estimulante. No creo que hasta entonces me diera cuenta de lo verdaderamente aburrido que estaba de Francia después de llevarla estudiando dos décadas: Europa del Este representaba para mí comenzar de nuevo.

Mis amigos polacos a veces se mostraban escépticos sobre este recién descubierto interés por lo checo. El idioma en concreto les parecía inmerecedor de tanto interés. Jan Gross me ofreció el ejemplo de una escena de Otelo, donde el héroe trágico grita: «Smierć!», que es la palabra polaca para «muerte». En checo, esto se traduce en una cadena de consonantes pegadas, «Smrt!». A mi oído inglés, no sonaba muy diferente en polaco; pero para Jan, la distinción era crucial, y marcaba la diferencia entre una pequeña y provinciana región eslava de un país y un idioma con una historia orgullosa e importante. Creo que yo sentía que podía hacerme con la historia y el idioma checos mucho más rápido que con la historia y el idioma de Polonia, tal vez precisamente por la razón que aducía Jan. Pero además la cultura literaria y política checa tenía algo de autodegradante, autoparódico, irónico y eternamente depresivo que me atraía.

Solo empezaría a escribir sobre Europa del Este cuando me invitaron a hacerlo, y esto tardó algún tiempo en llegar. Daniel Chirot, el especialista en Rumanía de la Universidad de Washington con quien previamente había intercambiado ideas sobre la sociología del atraso, me pidió que participara en un simposio que se iba a celebrar en el Woodrow Wilson Center de Washington; al año siguiente, en 1988, mi contribución se convirtió en «Los dilemas de la disidencia», que sería publicado en una nueva revista: East European Politics and Societies. En él repasaba los países de la Europa comunista en busca de los pequeños resquicios que los miembros de la oposición de los distintos países habían encontrado para la política, y señalaba las diferencias entre los diversos casos. Gorbachov había ocupado el poder en la Unión Soviética desde 1985, pero en 1987 o 1988 todavía no había muchos indicios de que los países satélite fueran a recobrar su libertad. Por eso, no se trataba de un artículo triunfante, sino de una modesta incursión en la sociología empírica de unos grupos concretos de los cuales, en aquel momento, se sabía poco.

Quizá más de lo que en aquel momento yo me daba cuenta, me preocupaba la relación entre «vivir en la verdad» y la política real. El artículo comenzaba con una cita de El proceso de Kafka, en la que K dice que si debemos aceptar que la ley nace exclusivamente de la necesidad, la mentira adquiere la categoría de principio universal. Esta fue mi primera contribución importante al estudio académico de Europa del Este, escrita justo antes de las revoluciones.

Europa del Este me había abierto a un nuevo tema y a una nueva Europa; pero también coincidió con un cambio radical de perspectiva, y algo que, desde la reflexión, yo calificaría de madurez. Mis años en Oxford, de 1980 a 1987, y la filosofía política que yo estudié y enseñé allí, parecían haber despertado en mí una cierta modestia y reflexión. Había llegado al final de mi particular camino. Mi artículo «Un payaso con vestiduras regias», en cierto sentido como Socialism in Provence, si bien en una clave muy distinta, representaba la cristalización de la formación previa que yo había recibido: al igual que mis demás escritos de la década de 1970 y principios de la de 1980, demostraban destreza intelectual y una cierta sagacidad que yo en retrospectiva asocio con los años que pasé en Cambridge y en París; pero también una cierta debilidad por el exhibicionismo dialéctico. De modo que tratando de demostrar que la historia social había llegado a un punto muerto, en aquellos años yo probablemente ejemplificaba, sin darme cuenta, los límites de mi propio enfoque.

Digamos que había crecido hablando francés (y quizá de Marx). Conocía mi especialidad a fondo: estaba profundamente familiarizado con Francia —geográfica, histórica, política, cultural y lingüísticamente—. El resultado era parecido a lo que se siente cuando llevas viviendo con alguien demasiado tiempo: esa misma familiaridad e íntimo conocimiento que en su momento lo hacía todo tan fácil, pueden transformarse en fuentes de irritación y finalmente de falta de respeto. El checo, por otra parte, era un idioma y un mundo que yo había empezado a aprender a los treinta y tantos años. Iba abriéndome camino con mis frustrantemente lentas lecturas en un tema que no podía esperar que llegara a dominar como había dominado el de la izquierda francesa. El resultado era una humilde toma de conciencia de mis limitaciones, lo cual no me hizo daño en absoluto.

Y, sin embargo, fue gracias a Oxford y a Europa del Este como pude volver a la historia francesa, más fresco e incluso inspirado: mi último trabajo importante como intelectual francés, por así decirlo, sería Pasado imperfecto, un cara a cara con el filocomunismo de la izquierda francesa de la postguerra basado en los contactos y las lecturas de mis años de Oxford. Fue allí donde había completado mi tercer libro, Marxism and the French Left: Studies in Labor and Politics in France 1830-1982. Este libro de ensayos hasta el momento no publicados fue, según lo veo ahora, mi «adiós a todo eso». Entonces yo lo veía de un modo diferente: una crónica parcial del fin del socialismo, en su forma característicamente francesa.

Como muchos de mis primeros trabajos, Marxism and the French Left tuvo más impacto en Francia que en la comunidad de historiadores anglohablantes. En esta ocasión debo su resonancia a François Furet, el historiador y obituarista de la Revolución francesa, que generosamente escribió una introducción a la traducción francesa, publicada en 1986. El libro de Furet, Penser la Revolution française, publicado por primera vez en 1978, era una obra asombrosa que me influyó enormemente. En una serie de ensayos notablemente coherentes, Furet había conseguido historizar definitivamente la tradición historiográfica sobre la Revolución francesa, ilustrando con brillantez lo políticas que habían sido desde el principio las interpretaciones y exponiendo la forma en que un modelo de análisis de doscientos años había acabado fracasando.

En 1986 yo iba a tomarme un año sabático fuera de Oxford. Hacía tiempo que había decidido pasar el año en Stanford, donde la Hoover Institution ofrecía una oportunidad inigualable de estudiar Historia de Europa del Este y, más en general, historia intelectual europea. Durante algún tiempo yo había estado planeando un nuevo proyecto, un libro sobre los intelectuales franceses y el espejismo comunista, basado concretamente en mis nuevas lecturas sobre historia de Europa del Este. Presenté mi solicitud y me ofrecieron una beca de investigación en el Centro de Humanidades de Stanford, adonde me trasladé durante el curso 1986-1987. Dado que me había casado con Patricia Hilden en California, el traslado tenía además la ventaja añadida de facilitar el inicio y la rápida resolución de los trámites del divorcio.

En California me hice muy amigo de Helen Solanum, la bibliotecaria a cargo de la sección de Europa Occidental en la Hoover Institution. Helen era amiga de Jan e Irena Gross, a través de los cuales nos conocimos; al igual que con ellos, con Helen también compartía numerosos puntos de interés y perspectivas. Ella había nacido en Polonia el 31 de agosto de 1939, el día antes de que los alemanes invadieran su país y comenzara la Segunda Guerra Mundial. Su familia escapó hacia el este, a la región invadida y ocupada por la Unión Soviética a partir del 17 de septiembre de 1939. Al igual que decenas de miles de otros judíos, Helen y su familia fueron luego deportados, en 1940, al Kazajistán soviético, en unas condiciones terribles: su hermana moriría allí. Después de la guerra, la familia de Helen se trasladó inicialmente a Polonia, concretamente a Walbrzych, Silesia. Allí sus padres le instaron a que olvidara el ruso, al igual que en la Unión Soviética le habían advertido de que olvidara la lengua materna de la familia, el yiddish. Entonces tenía seis años y vivía en el territorio asignado a Polonia tras la derrota alemana, y del que los alemanes habían sido expulsados.

Ella era una judía en un país en el que más del noventa por ciento de sus compatriotas judíos habían sido eliminados. Después de haber sobrevivido a la guerra en Kazajistán, la familia de Helen tuvo que enfrentarse entonces a los prejuicios, la persecución y cosas peores por parte de la población de los alrededores. La prudencia aconsejaba trasladarse de nuevo. De Silesia, donde el gobierno polaco había previsto inicialmente reasentar a los judíos, se fueron a un campo alemán para personas desplazadas: durante aquellos meses, como muchos otros supervivientes, se sentían más seguros en Alemania que en los territorios liberados más al este. Tras varios esfuerzos infructuosos por conseguir ser admitidos en Estados Unidos, la familia partió hacia Francia, donde Helen vivió diez años antes de que finalmente les concedieran el permiso para entrar en Estados Unidos.

Por supuesto, Solanum no era el apellido familiar. Se deriva de la palabra latina para «patata»: sus recuerdos de Kazajistán estaban dominados por la muerte y las patatas, por lo que Helen decidió asociarse con ellos en un acto de homenaje retrospectivo. Era una lingüista formidable: además del polaco, el yiddish y el ruso de su juventud, había adquirido un buen nivel de hebreo, un francés cuasi nativo y, por supuesto, un inglés perfecto, además del español y el portugués que estudió en la universidad. La amistad con Helen me proporcionó un acceso privilegiado a las colecciones guardadas en la torre de la Hoover Institution, un tesoro escondido de publicaciones francesas poco conocidas y muchas más cosas. La Hoover Institution tiene una reducida pero valiosísima colección de revistas, publicaciones, periódicos de provincias y otros materiales casi imposibles de encontrar en Francia, y mucho menos fuera de ella.

En su concepción original, Pasado imperfecto iba a ser una historia de la vida intelectual de izquierdas en el París de los años siguientes a la Segunda Guerra Mundial, coincidente con la transición al comunismo en Europa Central y del Este. Obviamente, para finales de la década de 1980, ya era convencional en Francia desestimar la postura estúpidamente blanda de Jean-Paul Sartre (sin dejar de reconocer su talento e influencia) y sus compañeros de viaje generacionales. Pero a mí no me interesaba un ajuste de cuentas retrospectivo. Lo que yo tenía en mente era más ambicioso. Me había dispuesto a elaborar un estudio pormenorizado de los defectos nacionales: la asombrosa incoherencia, tanto política como ética, que caracterizó las respuestas intelectuales francesas ante el ascenso del totalitarismo.

Por otra parte, yo siempre había sido de la opinión de que este tema solo podía entenderse dentro de un contexto más amplio que comprendía desde la desilusión del Frente Popular, pasando por los años de colaboración y resistencia, hasta el deprimente y divisivo clima político de la década de la postguerra. Era una historia a la que los propios franceses todavía tenían que enfrentarse. A finales de la década de 1980, los eruditos franceses estaban empezando a alcanzar a sus colegas estadounidenses y británicos en cuanto a Vichy y los mitos de la Resistencia, así como la turbulenta historia de la colaboración de Francia en la Solución Final. De hecho, el culto al autocuestionamiento sobre el «síndrome de Vichy» estaba alcanzando sus cotas máximas. Pero muy pocos historiadores serios estaban escribiendo sobre los dilemas morales de los años de la Guerra Fría y los compromisos que habían implicado. De nuevo, mi tema de estudio no se situaba —o no todavía— entre los manejados por la corriente intelectual dominante. Yo acabé el libro en 1991, coincidiendo con el derrumbe de la Unión Soviética.

Al releer Pasado imperfecto, me sorprende su perspectiva centroeuropea. El énfasis en la sociedad civil, por ejemplo, y mi crítica de la propensión de los intelectuales a situar la historia y el Estado en un pedestal, reflejaba directamente mi implicación en los debates que empezaron a suscitarse desde Centroeuropa a finales de la década de 1970, en concreto desde la fundación de la Carta 77.

Esta concepción de la vida pública, enraizada en la idea de disentir de una polis basada en el Estado, representaba un desafío directo a la concepción francesa de ciudadanía, con su énfasis en la iniciativa y la centralidad del Estado republicano. Como consecuencia, muchos críticos franceses interpretaron este aspecto de Pasado imperfecto como un ataque característicamente inglés a la tradición política francesa. Básicamente, se lo tomaron como si yo estuviera preguntando: ¿por qué no son los franceses más como los ingleses: más liberales, más descentralizados? ¿Por qué, en resumen, no es Sartre como John Stuart Mill?

Pero eso era interpretar mal mi propósito. Lo que yo argüía, o trataba de argüir, era muy distinto. El libro era una ilustración y una crítica de una forma característicamente francesa de concebir el lugar del Estado —una concepción que en absoluto se limitaba a Francia, aunque sus raíces se remontaran al siglo XVIII francés—, que en más de una ocasión había causado un grave daño al espacio cívico. Esta era una crítica que emanaba natural y orgánicamente de la experiencia de la política centrada en el Estado que caracterizaba a la mitad oriental de Europa; pero todavía en 1992 seguía siendo básicamente desconocida para muchos lectores occidentales, por no mencionar a los susceptibles críticos franceses.

Era una crítica liberal, pero el liberalismo quizá no era tan reconocible como yo podría haber deseado. A mí no me preocupaba la arraigada argumentación contra la planificación económica, ni simpatizaba lo más mínimo con el emergente consenso que criticaba el Estado del bienestar. Pese a mi rigurosa atención a un momento y lugar histórico determinados, mi argumento era esencialmente conceptual e incluso ético: la incorrección intelectual y la imprudencia política de asignar a ninguna institución, a ningún relato histórico monopolista, a ningún partido político o persona en concreto, la autoridad y los recursos para regular y determinar todas las normas y formas de una vida pública bien ordenada. La buena sociedad, como la bondad misma, no puede reducirse a una sola fuente; el pluralismo ético es la condición previa y necesaria para una democracia abierta.

Me gustaría seguir esa línea de pensamiento y ver si no podríamos usarlo para unificar los periodos anterior y posterior a la Segunda Guerra Mundial La idea de un bien único, uniforme, nos retrotrae a nuestro debate sobre los Frentes Populares, dado que toda la premisa de la política internacional de preguerra era la reducibilidad de la ética a una unidad y la expresión de esa unidad en un solo sistema. Por el lado de la izquierda, la ejemplificación política del antifascismo es el Frente Popular, que reduce Europa a fascistas y antifascistas y que, en última instancia, tiene como finalidad proteger a la patria de la revolución, la Unión Soviética. Y como tú señalaste en relación con España, la forma en que los soviéticos establecen gobiernos en Europa del Este en un primer momento estaba basada en el modelo del Frente Popular.

Sí, el Frente Popular tiene que ser el punto de partida si se quiere comprender la política de finales de la década de 1940. En Europa del Este había comunistas en el poder, o formando parte de la coalición gobernante, que buscaban la manera de controlar ciertos ministerios claves, aunque mucho menos preocupados al principio por ocupar los altos cargos del Estado. El atractivo del concepto de un Frente Popular, de un gobierno de unidad nacional, era como una máscara bajo la cual se podía, por ejemplo, absorber al partido socialista local. Se separaba a los socialistas no reconstruidos, anticomunistas, a quienes no se podía esperar atraer, de los más blandos, que deseaban la unidad de la izquierda o eran vulnerables a la presión comunista, o simplemente estaban asustados.

De esta manera se acababa teniendo un gran partido de izquierda, formado por comunistas y cualquier elemento del partido socialista que se hubiera conseguido reunir; luego se alentaba al equivalente local de los radicales del Frente Popular, o a los demócrata-cristianos occidentales de la postguerra, para que se alinearan con el frente progresista, una vez más separándolos muchas veces de sus miembros más recalcitrantes o con una visión más a largo plazo, que por lo general eran una minoría. Y así se hacía un gran partido, o frente, o coalición paraguas, que de esta manera se encontraba en situación de justificar medidas represivas contra aquellos partidos que no eran capaces de absorber. Podría decirse que esto, en miniatura, fue lo que pasó en España, especialmente en Barcelona, en 1938. En Francia, Léon Blum escribió en febrero de 1948 un editorial, en el periódico socialista Le Populaire, reconociendo que se había equivocado al creer que era posible que los socialistas trabajaran con los comunistas.

En un sentido más profundo, existe una unidad en aquel periodo que va de mediados de la década de 1930 a mediados de la de 1950 que era obvia en aquel momento y ahora no se ve tan clara. Es una unidad de sensibilidad; una unidad de contexto social y cultural, que en ese sentido cambió mucho a partir de mediados de la década de 1950. La Segunda Guerra Mundial no puede circunscribirse en realidad a seis años. No tiene ningún sentido establecer el inicio de lo que entendemos por Segunda Guerra Mundial el día que Inglaterra declara la guerra a Alemania, o cuando Alemania invade Polonia, que sigue siendo arbitrario. Para los europeos del Este no tiene sentido fijar el fin de la historia en mayo de 1945. Limitar el relato al periodo comprendido entre 1939 y 1945 solo es aplicable en países que no se vieron tan afectados por los Frentes Populares, por la ocupación, el exterminio o por la reocupación ideológica o política en años posteriores. Lo que significa que es una historia que solo tiene sentido en el caso de Inglaterra.

La experiencia de Europa del Este comienza con la ocupación, con los años de exterminio, con el enfrentamiento germano-soviético. La historia francesa no tiene ningún sentido si separamos Vichy de lo que vino después, porque gran parte de lo que vino después fue consecuencia de recordar o recordar mal Vichy. Y Vichy no tiene sentido si no se entiende la guerra civil de facto en la que Francia se encontró inmersa desde el Frente Popular hasta el ataque alemán. Toda la historia está matizada por la Guerra Civil española, que finaliza en abril de 1939, pero en realidad es clave para nuestra comprensión, no solo de los propósitos soviéticos, sino de las respuestas occidentales. Y esa historia tiene que empezar, como la del Frente Popular, con la victoria de la izquierda en las elecciones de 1936. Y, en una clave diferente, la fe en el comunismo, las ilusiones (deliberadas o ingenuas) sobre el estalinismo, tanto en el oeste como en el este, no tienen sentido si uno comienza en 1945, o continúa más allá de 1956, cuando las circunstancias cambiaron tan radicalmente. Así que lo lógico sería tratar los años de 1936 a 1956 como un solo periodo de la historia europea.

En el caso francés, tan especial, una de las continuidades de aquellas dos décadas es la consideración de los logros de la Unión Soviética. Furet argumenta que Sartre y los demás están unidos por la imaginería de la Revolución francesa y por tanto tienden a ver la Revolución bolchevique como un eco de la Revolución francesa. También quieren abrazar esa revolución dentro de la historia francesa, de alguna forma, para hacer al universo francés y a los franceses universales. Y yo me preguntaba si eso no forma parte de esa especie de patético dilema de los intelectuales franceses de la postguerra, que todavía seguían tratando de hacer francesa la Unión Soviética.

La proyección de la revolución en el extranjero tiene un doble significado. Uno es la proyección emocional de Francia como el Imperio Medio, el modelo francés como algo a la vez deseable y dotado de una primacía natural. En este sentido, ya sabes, es más fácil entender a los franceses si uno recuerda a los estadounidenses, esta tendencia que tenemos a suponer que el resto del mundo está esperando a ser como nosotros. Pero la otra parte, por supuesto, es la idea marxista de que las revoluciones tienen una estructura, de que hay una historia de las revoluciones, que es parte de una historia sobre la Historia, y la Revolución que tiene lugar en Rusia debe ser en cierto sentido la versión local —teniendo en cuenta las diferencias en cuanto a época y circunstancias— de la que tuvo lugar en Francia. No es su revolución republicana, pero al menos es su revolución antifeudal. Y, mutatis mutandis, más violenta porque Rusia es mucho más grande y menos civilizada que Francia.

También conduce, me parece a mí, a una especie de falso realismo: sabemos que las revoluciones son sangrientas porque nosotros pasamos una y, por tanto, uno considera que está siendo duro e incluso debidamente cínico, cuando en realidad es ignorante e ingenuo.

Recordemos que después de la Segunda Guerra Mundial hubo un aumento significativo del realismo del «macho» en la producción intelectual francesa: especialmente entre las mujeres. Fue Simone de Beauvoir la que afirmó que el único colaboracionista bueno era el colaboracionista muerto, etcétera. Sartre hablaba de la ocupación como si hubiera sido sexual, y los alemanes hubieran «penetrado» a los franceses. Ahí está implícita la postura del «tipo duro» que reviste el existencialismo: uno se hace a través de las elecciones que toma, pero las elecciones que uno toma no son abiertas: son las que la historia le pone delante.

Esta fue la manera francesa de plantear lo que Marx quería decir en El dieciocho Brumario: «Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen bajo unas circunstancias elegidas por ellos, sino bajo unas circunstancias con las que directamente se encuentran, dadas y transmitidas desde el pasado». Bueno, dice el existencialista de la postguerra, aquí estamos, teniendo que hacer nuestra propia historia, pero no pudimos elegir las circunstancias. Y los rusos tampoco. No nos queda más elección que abandonar la revolución o aceptar sus deficiencias.

En tu obra Pasado imperfecto, el colapso de la República francesa desempeña un papel fundamental, pero se deduce tangencialmente, como si nosotros los lectores ya tuviéramos una noción de lo que debió de ser Vichy y dé lo que la guerra debió de suponer para Francia. Pero eso no figura en realidad en el libro.

Vichy supuso un trauma cataclísmico en un sentido que no creo que yo fuera capaz de calibrar del todo entonces. Nosotros los angloamericanos no podemos, pienso yo, llegar a imaginar lo que debió de suponer para aquella generación de franceses ver, no solo la derrota, sino el final de la República. El país se derrumbó no solo institucional, sino moralmente, en todos los aspectos. Ya no había una República, solo gente que salía corriendo. Había viejos políticos republicanos a quienes la idea, no solo de una victoria alemana, sino del levantamiento comunista que pensaban que resultaría de ello, les producía pavor. Por tanto, corrieron a echarse en brazos de los alemanes, o de Pétain, o de quienquiera que pudiera salvarles de aquello. Había combatientes —Pétain, Weygand y el resto de participantes en la Primera Guerra Mundial que eran iconos en la Francia de entreguerras— que hacían cola para darles a los alemanes todo lo que pidieran. Y todo esto pasó en solo seis semanas.

El final de la guerra no fue mucho mejor. La Segunda Guerra Mundial para Francia representó cuatro años de ocupación seguidos de unos pocos meses de liberación, que básicamente consistieron en bombardeos americanos y lo que parecía una toma del poder en Francia por parte de Estados Unidos. No hubo tiempo para digerir el significado de todo esto. Entre las dos guerras, la nación había adquirido artificialmente un nuevo papel de gran potencia. Estados Unidos se había retirado y aislado; Inglaterra se había semiaislado; España se había derrumbado internamente; Italia estaba bajo Mussolini; Alemania había caído en el nazismo: Francia era la única potencia democrática importante que quedaba en Europa.

A partir de 1945, esa historia se vino abajo. Los franceses necesitaban reconstruir su comunidad, dar sentido a sus divisiones y reafirmar sus valores comunes. De alguna forma, necesitaban encontrar no solo algo de lo que estar orgullosos, sino una historia alrededor de la cual el país pudiera unirse. Pero este sentimiento, estrechamente ligado al espíritu de la Resistencia y la liberación, fue rápidamente desplazado por la sensación de que la recuperación francesa dependía de la restauración de Europa, algo que no podía conseguirse sin la protección y la ayuda estadounidenses. Pero esta era la perspectiva de una élite administrativa reducida y bien informada.

Los intelectuales seguían siendo decididamente antieuropeos o, en el mejor de los casos, «aeuropeos». La mayoría de ellos (Raymond Aron constituye la excepción más conocida) veía los planes para una unificación o integración europea como un complot capitalista. Y al mismo tiempo se mostraban no menos antiamericanos: la recién descubierta hegemonía de Estados Unidos les parecía poco más que una conquista imperial, o peor, una victoria alemana por otros medios. Para estas personas, Francia había tenido la desdicha añadida de quedar atrapada en el lado equivocado de la Guerra Fría.

Esta es la razón por la que Francia puso tanto énfasis en la neutralidad. Muy pocos creían de verdad que Francia pudiera ser neutral en una guerra entre la Unión Soviética y Estados Unidos, o Inglaterra. Pero existía un sentimiento ampliamente compartido de que Francia debería ser, en la medida de lo posible, neutral en los conflictos entre las grandes potencias, sencillamente porque no tenía ningún interés en ellos. La desconfianza hacia Gran Bretaña estaba bastante generalizada por la destrucción de la flota francesa por parte de los ingleses durante la guerra y los acuerdos secretos entre Londres y Washington posteriores a la guerra —acuerdos que Francia siguió descubriendo a posteriori—. Así que entre la conciencia resentida de que Francia ya no podría «marchar sola», y la desconfianza frente a los nuevos «amigos» del país, muchos intelectuales tanto de izquierdas como de derechas inventaron de hecho un mundo de la postguerra a su propia imagen: un mundo adaptado a sus ideas e ideales pero que no se correspondía mucho con la realidad internacional.

Tras la guerra, Francia es una gran potencia, aunque solo sea intelectualmente. De hecho, parece que el carácter independiente, discursivo, de la política izquierdista en Francia importa más, en tanto que la propia Francia importa menos.

Así, si los campesinos franceses del siglo XIX abrazan un programa que realmente no se encuentra entre sus intereses, pero los socialistas salen elegidos a consecuencia de ello, como en la Francia de su segundo libro sobre la Provenza, en realidad no importa demasiado. Si Léon Blum tiene que arreglárselas con su propio marxismo en la década de 1930 y se encuentra con las manos atadas, ello puede ser en cierta medida un desastre nacional; si Blum está más confuso de lo que debiera cuando finalmente llega al poder, eso es un problema europeo. Pero, después de la guerra, cuando Francia importa menos como potencia tradicional —al menos creo que ese es tu argumento si tomamos en conjunto todos los libros que has escrito—, el discurso importa más, porque los franceses solo importan en la medida en que la gente les escucha o no les escucha.

Eso está muy bien expresado y resumido. Creo que durante los años de postguerra confluyeron muchas cosas. El interés latinoamericano en las cosas de Francia alcanzó su punto máximo en las décadas de 1940 y 1950. Estados Unidos, Nueva York en concreto, seguía pareciendo provinciana, al menos en los temas intelectuales: no había nada que viniera de América comparable al escenario europeo. La mayoría de los intelectuales estadounidenses hubiera estado de acuerdo en aquellos años: todavía estaban subyugados por la civilización europea de sus padres o abuelos. Recordemos también que toda una nueva generación de intelectuales europeos acababa de emigrar a América a causa del comunismo y el nazismo. A su debido tiempo, dicha generación reconstruiría y revitalizaría la vida intelectual americana, desplazando a Francia y gran parte de Europa a su paso. Pero, en aquel momento, Europa seguía manteniendo su hegemonía intelectual, y en este sentido Francia era la única que contaba en Europa. Por otra parte, el francés seguía siendo la única lengua extranjera a la que la mayoría de los outsiders tenían fácil acceso, por lo que los escritores y pensadores franceses eran accesibles. De nuevo, y por última vez, París se convirtió en la capital del siglo.

De modo que existe una continuidad de la ilusión. ¿Y la desilusión? Si desarrollamos este argumento, esta vez a escala europea, de 1936 a 1956, ¿cuales son los momentos claves en que la gente se desilusiona con el comunismo?

El año 1936 trajo consigo un nuevo despertar de la ilusión por el marxismo: el renacimiento de la fe en el marxismo como política popular en países que no habían visto una acción política de masas desde principios de la década de 1920. El Frente Popular significó más que simplemente unas victorias electorales en España y Francia: significó también huelgas, ocupaciones, manifestaciones: el renacer de la política popular de izquierdas. Para la mayoría de los observadores de izquierdas, la Guerra Civil española tuvo el mismo efecto. Por cada Koestler, Orwell o Georges Bernanos en Francia, había docenas y docenas de periodistas de izquierdas que escribían con entusiasmo sobre el papel positivo que los comunistas estaban desempeñando al defender la República española durante la Guerra Civil.

Luego vino el Pacto Molotov-Ribbentrop en agosto de 1939 —la alianza entre Stalin y Hitler—. Esto constituyó una desilusión para los partidarios más moderados y para la mayoría de los comunistas más veteranos. Por el contrario, no parece haber dañado la fe de la generación joven, más radical, reclutada en la década de 1930. Pero la gente que había llegado al comunismo porque odiaba el fascismo, más que por creer en la historia y en la revolución, quedó profundamente conmocionada por el Pacto.

Pasados dos años, sin embargo, las mismas razones para perder la esperanza en Stalin se convirtieron en razones para volver a ponerse de su lado. Hitler atacó la Unión Soviética el 22 de junio de 1941. En aquel momento adquirió sentido reivindicar, visto en retrospectiva, que el Pacto Molotov-Ribbentrop había sido una brillante estrategia táctica. Stalin no tenía elección: Alemania era fuerte, y Occidente estaba maniobrando cínicamente para dejar que Stalin y Hitler se destruyeran el uno al otro, así que ¿por qué no iba Stalin a protegerse, al menos a corto plazo, hasta que estuviera en posición de defender la patria de la revolución?

En cuanto al resultado de la Segunda Guerra Mundial, también pareció confirmar la acertada visión a largo plazo de los brutales cálculos de Stalin. Los aliados occidentales de la Unión Soviética y muchos de sus ciudadanos también estaban más que dispuestos a aceptar la versión soviética de los hechos a cambio de la participación de Moscú en la derrota del nazismo. No fue solo la propaganda soviética la que presentó el fusilamiento masivo de los prisioneros polacos de Katyn, por ejemplo, como un crimen de guerra alemán más que soviético. La mayoría de los occidentales encontraron esta versión de los hechos perfectamente creíble; e incluso, si albergaban dudas, preferían guardárselas para ellos.

El gran cambio llegó con las tomas de poder comunistas y la Guerra Fría, que obligó a muchos intelectuales a hacer lo que llevaban evitando desde la década de 1930: distinguir entre los intereses de las democracias occidentales y los intereses de la Unión Soviética. Llegada la década de 1950, era muy difícil eludir la elección: ¿cómo se podía ser un defensor tanto de la Francia republicana y democrática como de la Unión Soviética de Josef Stalin, salvo a un nivel de abstracción histórica que no guardaba ninguna relación con la política real?

A partir de 1947 no se podía apoyar al Partido Comunista de Francia o Italia y seguir reivindicándose como defensor de la democracia liberal. Dado que la propia Unión Soviética no creía que esto fuera posible, los progresistas se vieron forzados a elegir, por poco que les apeteciera. Esta cuestión fundamental determinó la elección de todo el mundo, si bien el momento de la decisión varió dependiendo de los países y las circunstancias. Para algunos, el punto de inflexión se produjo con las elecciones palpablemente falseadas de Polonia en enero de 1947; para otros, con el golpe de Estado de Checoslovaquia en febrero de 1948, el bloqueo de Berlín que comenzó ese mismo junio y duró casi un año, o la invasión norcoreana de Corea del Sur en junio de 1950.

Para muchos de aquellos que seguían siendo comunistas leales cuando Stalin murió, en marzo de 1953, el momento clave llegó con el «discurso secreto» de Jruschov de febrero de 1956. Jruschov trató de salvar el núcleo leninista abandonando la penumbra estalinista, un aprieto considerable para los hombres y mujeres que habían pasado toda su vida justificando a Stalin en relación con Lenin. En cuanto a la revuelta que se produjo en Hungría poco después, creo que afectó más a los amigos y partidarios más periféricos del comunismo. Esta demostró que, en lugar de permitir a un país emerger libremente de su autoridad, incluso la Unión Soviética del señor Jruschov estaba dispuesta a enviar tanques y matar a gente para conseguir sus fines.

Entretanto, los votantes de las democracias de Occidente iban siendo cada vez menos ideológicos y estaban menos enfrentados: sus intereses eran ahora de índole más doméstica y sobre todo económica. Esto significó que el marxismo como lenguaje de una confrontación política y social siempre creciente fue quedando cada vez más apartado de la cultura política. Primero se refugió en la intelligentsia y luego en la academia, que es donde acabó recalando en la década de 1970.

Me da la impresión de que quien para entonces estuviera desilusionado por el uso de la violencia, ya no debía creer en ello. Porque una gran parte del atractivo que tenía el comunismo, al menos entre los intelectuales jóvenes, en realidad tenía que ver con un cierto gusto por la violencia (como Koestler confesó respecto a sus años de juventud). Y Merleau-Ponty también lo manifiesta explícitamente. Y yo tiendo a pensar que una de las cosas que están ocurriendo en 1956 también es que el veredicto de Jruschov sobre Stalin, acerca de que ya no se aprobarían los mismos tipos de violencia, lo hace menos interesante.

En ese momento, la violencia está ya desconectada de las ideas, o al menos de las grandes ideas. El consenso húngaro que siguió a la rebelión de Budapest en 1956 resulta revelador, pero más sobre la política que sobre la ideología o incluso la economía. János Kádár reforma un poco la economía, al tiempo que niega que lo esté haciendo, o que esté haciendo nada que comprometa al sistema. A los húngaros se les permite consumir y les dejan más o menos en paz, siempre que no trabajen activamente contra el sistema. «Vosotros hacéis como que trabajáis y nosotros haremos como que os pagamos». El que no está contra nosotros está con nosotros. Desde el punto de vista de Moscú y sus satélites y Occidente, la lógica es similar: vosotros hacéis como que creéis, y nosotros haremos como que os creemos.

La invasión de Hungría debilita la fe intelectual en la Unión Soviética conforme al relato que esta llevaba presentando durante los treinta años anteriores. Doce años después, los tanques están en Praga, reprimiendo el movimiento de reforma que recordamos como la Primavera de Praga. Ahí hay algo más. La intervención en Checoslovaquia destruye la fe en la propia narrativa marxista: no solo en la Unión Soviética, ni solo en el leninismo, sino en el marxismo y su planteamiento del mundo moderno.

Entre Budapest en 1956 y Praga en 1968 se desarrolla la gran era del revisionismo, tanto en Europa del Este como del Oeste. El revisionismo dio lugar a la ilusión en el Este de que era posible, y merecía la pena, conseguir un cierto espacio, cuidadosamente delimitado, para la disidencia. Esto genera en el Oeste la ilusión de que ser disidente comunista es coherente, mientras que la categoría de «excomunista» sigue estando mal vista. En el Este, una última generación se ve atraída hacia el marxismo: la generación de Leszek Kolakowski, que es el revisionista más interesante de la década de 1960 antes de convertirse en el más profundo crítico marxista en la de 1970. La generación más joven de Europa Occidental, caso de sentirse atraída por la política radical, es por una versión del marxismo que ni siquiera tiene que ver con los problemas de la Unión Soviética o Europa del Este.

Los reformistas checos de 1968fueron de los últimos del Este en encarnar esa especie de actitud ingenua, revisionista, hacia la política en sí; de los últimos en pensar: nosotros podemos ser un modelo de marxismo y enseñarles a los occidentales —y a Moscú— un par de cosas.

Entre los occidentales de izquierdas, los soviéticos pasan de ser la cuestión a estar al margen de la cuestión. Jruschov lo empieza, Breznev lo termina. El hecho de justificarse en el Pacto de Varsovia para invadir Checoslovaquia, la doctrina Breznev de la «ayuda fraterna», es claramente una tapadera para desarrollar una política de gran potencia, y lo que está aplastando es a todas luces un movimiento de marxistas, de comunistas. Es violencia, pero ya no resulta interesante: es tradicional más que personal o ideológica. La doctrina Breznev es una coartada, no una temía. Y mientras, la URSS se enfrenta con otros candidatos al título de patria de la revolución.

Exacto. Hay tres maneras de continuar siendo un crítico enérgico de todo el proyecto soviético y mantenerse en la extrema izquierda. La primera y menos importante era lo que Perry Anderson llamaba el marxismo occidental: los intelectuales oscuros de la izquierda marxista alemana, italiana, francesa o inglesa que habían sido derrotados por el comunismo oficial pero continuaban autoproclamándose portavoces de un cierto tipo de marxismo internamente coherente, radical: Karl Korsch, György Lukács, Lucien Goldmann y, el más importante y ligeramente diferente, Antonio Gramsci. Pero todos ellos eran gente como Rosa Luxemburg, cuya imagen también fue resucitada en aquellos años, y el propio Trotsky: tenían la extraordinaria virtud de ser perdedores. Estar en el lado vencedor de la historia constituyó la baza ganadora de la Unión Soviética desde 1917 a 1956: a partir de entonces, los perdedores empezaron a ser mejor vistos. Al menos tenían las manos limpias. El redescubrimiento de estos disidentes individuales —ya fueran disidentes oficiales o encubiertos, entre los cuales Karl Korsch era el más marginal y Gramsci el más relevante— se convirtió para académicos e intelectuales en una manera de situarse en una línea de disidencia respecto a un marxismo respetable. Pero esta recién descubierta genealogía se produjo al precio de separarse de la verdadera historia del siglo XX.

La segunda y ligeramente más importante manera en la que se hizo posible pensar que uno estaba adelantando al comunismo desde la izquierda era identificarse con el Marx joven. Esto implicaba compartir el renovado aprecio y énfasis por la faceta de Marx el filósofo, Marx el hegeliano, Marx el teórico de la alienación. Los escritos de Marx hasta principios de 1845, principalmente los Manuscritos de economía y filosofía de 1844, pasaron entonces a situarse en el centro del canon.

Ideólogos del partido como Louis Althusser fueron los que empuñaron la garrota en contra de esta postura, insistiendo hasta el absurdo en que había una ruptura epistemológica en el marxismo, en que todo lo que Karl Marx escribió antes de 1845 no era en realidad «marxista». Pero la ventaja de redescubrir al joven Marx era que proporcionaba un vocabulario completamente nuevo, lo que llevó a un lenguaje más difuso: accesible a los estudiantes y utilizable para unas categorías revolucionarias nuevas y sustitutorias —las mujeres, los gais, los propios estudiantes, etcétera—. Estas personas ahora podían ser fácilmente insertadas en la narrativa pese a no tener ningún vínculo orgánico con el proletariado obrero.

El tercer, y por supuesto más importante, factor fue la Revolución china y las revoluciones campesinas que estaban en marcha en Centroamérica, Sudamérica, el este y el oeste de África y el sureste de Asia. Parecía que el centro de gravedad de la historia se había desplazado del oeste e incluso de la Unión Soviética a unas sociedades inequívocamente agrícolas. Estas revoluciones coinciden con el florecimiento de estudios agrícolas y sobre la revolución rural en el oeste de Europa y en Estados Unidos. El comunismo campesino de Mao presentaba una virtud distintiva: podía otorgársele el significado que uno prefiriera. Por otra parte, Rusia era europea, mientras que China era «el Tercer Mundo»: una consideración de creciente importancia para una generación más joven, para quienes Europa y Norteamérica eran una causa perdida para la izquierda.

Bueno, en un aspecto, la Unión Soviética fracasa por culpa de su éxito. La idea o desviación de Lenin, dependiendo del punto de vista desde el que se mire, era que se podía crear una réplica de la sociedad burguesa, industrial, después de la revolución…

… Y luego derrocarla…

… desde dentro, y construir el socialismo. Y lo que ocurre, en cambio, es que para cuando se construye la réplica del capitalismo, el original se ha convertido en algo que es mucho más agradable. Y uno se queda con la réplica, que cada vez va pareciendo menos atractiva e incapaz de competir ni con las comodidades de Occidente ni con el entusiasmo que despierta el Tercer Mundo.

La Unión Soviética pasa de ser horrible a ser aburrida, a los ojos de sus críticos; y de estar llena de esperanza a carecer de promesas, a los ojos de sus partidarios.

Pensemos en el propio Nikita Jruschov. Por un lado, va a Estados Unidos y se enzarza en una discusión con Nixon sobre quién fabrica mejores frigoríficos. Por otro, regresa a Moscú y se permite mostrar un entusiasmo revolucionario hacia Cuba. De modo que la Unión Soviética sale malparada dos veces: es una triste copia de Estados Unidos y está desesperada por verse renovada en Cuba.

Mientras que Mao y, después de Mao, otros Maos menores de otros lugares, no albergan esta doble ambición. Y la Revolución Cultural, que en realidad es una especie de despiadada réplica de algunos aspectos del estalinismo, era percibida por mis contemporáneos de Cambridge a finales de la década de 1960 como una refrescante explosión de energía y determinación juvenil para renovar la Revolución, en contraste con los viejos aburridos de Moscú.

China es otra de las formas en las que el éxito de Lenin se convierte en su fracaso. Porque con lo que Lenin y Trotsky contaban era que si ellos hacían una revolución precoz en un país atrasado, los países industrializados o en vías de industrialización de Occidente les seguirían con otras revoluciones más maduras. Y eso no es lo que ocurre; lo que ocurre, en cambio, es que la revuelta leninista se convierte en el único referente. Se convierte en un modelo de revolución que puede extenderse a otros países agrícolas, menos adecuados a la revolución desde una perspectiva tradicional marxista.

La destrucción de la intelligentsia soviética por parte de Stalin fue gradual. Y básicamente al por menor. Mao asesinaba al por mayor; Pol Pot era universal. ¿Qué hace uno si se enfrenta al riesgo de que los intelectuales, los habitantes de las ciudades o la burguesía (lo que queda de ella) puedan formar una oposición descontenta, crítica, o incluso una potencial oposición disidente, todavía no constituida? Sencillamente la suprime. La aniquila. Para cuando la lógica del exterminio revolucionario llega a Camboya, los propósitos de la ideología comunista ya son indiferenciables de las categorías colectivas nazis.

Por lo que hemos estado hablando, parece que no hubiera existido otra cosa que las desilusiones de las décadas de 1950 y 1960. Pero hubo un grupo de críticos intelectuales del marxismo y de la Unión Soviética que, o bien ya se habían desilusionado del marxismo mucho antes, o en algunos casos nunca habían comulgado demasiado con él: los liberales de la Guerra Fría.

La verdadera Guerra Fría a nivel intelectual y cultural, así como a nivel político en muchos países, no se libró entre la izquierda y la derecha, sino dentro de la izquierda. La verdadera falla política se encontraba entre los comunistas y sus simpatizantes compañeros de viaje, por un lado, y los socialdemócratas por el otro, salvo en casos especiales como Italia, donde los socialistas estuvieron durante un tiempo del lado de los comunistas. Culturalmente, la falla se formó a causa de la política cultural heredada de la década de 1930.

Entendido esto, uno puede ver quiénes fueron los liberales de la Guerra Fría. Eran gente como Sidney Hook: un marxista judío que se volvió no marxista, pero especialista en Marx, que iba al City College de Nueva York. Nació en 1902, dentro de una comunidad de emigrantes judíos de izquierdas instalada en Brooklyn, a la que le atraía el comunismo como ideología. El ascenso de Stalin repugnó a Hook, que durante un tiempo simpatizó con Trotsky. Más adelante vería a Trotsky como un ingenuo, o bien como una variante del leninismo que en sí misma no era muy superior al estalinismo. Se convirtió en un crítico agresivamente socialista del comunismo.

Lo de «agresivamente socialista» es crucial. No hay nada de reaccionario en Sidney Hook. No tiene nada de derechas, aunque fuera conservador en algunos de sus gustos culturales, como muchos socialistas. Al igual que Raymond Aron, se encontraba al otro lado de la barrera de los estudiantes de los sesenta. Dejó la Universidad de Nueva York indignado por el fracaso de la universidad a la hora de hacer frente a las sentadas y encierros —una postura liberal muy típica de la Guerra Fría—. Pero su política fue siempre de izquierda o de centro dentro del país, y una herencia directa de la tradición socialista del siglo XIX.

Raymond Aron, nacido tres años después que Hook, tenía mucho en común con él. La generación de liberales de la Guerra Fría —nacidos en muchos casos en la primera década del siglo XX— era un poco mayor que la de los progresistas comunes y corrientes cuya experiencia definitoria fue la Segunda Guerra Mundial más que la década de 1930. Aron, como Hook, era judío, aunque esto importaba menos dentro de su generación de intelectuales franceses, y recibió una educación de élite en la École Normale Supérieure, en lugar de estudiar en un centro estatal. Pero, al igual que Hook, llegó a convertirse en un gran experto en el marxismo, si bien, a diferencia de Hook, él nunca lo fue. Su desagrado por el gobierno autoritario surgió más bien de la observación de primera mano del nazismo durante una prolongada estancia en Alemania.

Tras la Segunda Guerra Mundial, Aron adoptó la postura de que, para los europeos, la elección entre Estados Unidos y la Unión Soviética no dependía de cuál de los dos pensaras que era un buen lugar, sino de cuál de los dos creías que era menos malo. Con frecuencia se malinterpreta a Aron como una especie de conservador de derechas: nunca lo fue. De hecho, respecto a cualquier parámetro convencional, era de izquierdas o de centro. Su desprecio, sin embargo, lo reservaba no para las idioteces de la derecha —para la cual no tenía tiempo— sino para la necedad de los compañeros de viaje de la izquierda, incluidos antiguos amigos como Jean-Paul Sartre y Simone de Beauvoir.

En la mayoría de los países de Europa había gente como Hook o Aron: profundos conocedores del marxismo y con pocas ilusiones depositadas en Estados Unidos. Estos no tenían ningún problema en señalar lo que estaba mal en América —el racismo, su historia de esclavitud, el capitalismo en su forma más cruda— pero esta no era ya la cuestión. La elección a la que uno se enfrentaba consistía en dos grandes conglomerados imperiales: pero solo era posible, e, incluso, deseable, vivir en uno de ellos.

Por supuesto, había variaciones. Algunos liberales de la Guerra Fría se sentían desdichados y avergonzados cuando se enfrentaban a las formas más extremas de anticomunismo de la derecha. Otros, como Hook o Arthur Koestler, no sentían vergüenza alguna. Uno no puede evitar que la gente, como dijo Koestler, tenga razón por motivos equivocados. Los liberales de la Guerra Fría nunca expresaron otra cosa que desagrado por el macartismo de la política estadounidense; pero también insistieron en que había una verdad que McCarthy, Nixon y otros habían identificado. Que el comunismo realmente era el enemigo: uno tenía que elegir, y no podía fingir que existiera una tercera vía.

Fueron los liberales de la Guerra Fría los que dominaron organizaciones como el Congreso de Libertad Cultural, publicaban revistas como Encounter, Preuves y similares, y los que organizaron contramítines bien publicitados contra la propaganda de paz comunista.

Ahora sabemos hasta qué punto los liberales de la Guerra Fría no solo se organizaban a sí mismos, sino que estaban siendo organizados.

Las publicaciones y congresos de aquellos años estaban financiados por la CIA, principalmente a través de la Fundación Ford. Tal vez se me esté escapando algo, pero mi visión del asunto es más o menos esta: las guerras culturales de la década de 1950 eran en gran medida dirigidas, por ambas partes, por organizaciones que servían de pantalla. Dadas las circunstancias de la época, ¿quiénes somos nosotros para decir que los socialdemócratas y liberales deberían haber renunciado a recursos financieros para combatir a la enorme maquinaria de la propaganda soviética?

La CIA estaba financiando un Plan Marshall propagandístico. Pero recordemos qué era la CIA a principios de la década de 1950. No era el FBI; y todavía no era la burda, incompetente y servil CIA de los años de la era post-Reagan. Todavía estaba integrada por muchos jóvenes inteligentes que se habían unido a la CIA a través de la Oficina de Servicios Estratégicos de la época de la guerra, y actuaban con bastante discreción a la hora de decidir cómo querían trabajar contra la subversión y la propaganda soviéticas.

Raymond Aron lo explica muy bien en sus memorias. Por ejemplo, dice, nosotros debíamos habernos preguntado: ¿de dónde procede este dinero? Pero no lo hicimos. Sin embargo, si nos hubieran puesto contra la pared, probablemente habríamos admitido que quizá procediera de alguna fuente que preferíamos no conocer. Aron tiene razón: no era gente con mucha experiencia gubernamental. El propio Aron trabajó solo seis meses en el Ministerio de Información dirigido por André Malraux en 1945: esa fue su única experiencia de gobierno. Koestler nunca dirigió nada. Hook era un catedrático de Filosofía.

En términos intelectuales, ¿existe un claro liberalismo de la Guerra Fría?

Es mejor pensar en los liberales de la Guerra Fría como los herederos del progresismo estadounidense y el New Deal. Esa es su formación, en el sentido francés de la palabra, así es como fueron moldeados, y eso es lo que les conformó intelectualmente. Ellos veían el Estado del bienestar y la cohesión social que este podía generar como una forma de evitar el extremismo político de la década de 1930. Eso es lo que alimentó y conformó su anticomunismo, estimulado también por un contexto común de actividades antifascistas en las que muchos de ellos participaron antes de 1939. Las organizaciones antifascistas, los frentes, los movimientos, las publicaciones, los mítines, los discursos de la década de 1930 tienen su contrapartida en el liberalismo anticomunista de la de 1950.

Antes de 1939, los progresistas y los liberales estaban a la defensiva. El concepto de un terreno intermedio defendible perdía fuerza entre las discusiones y llamamientos del fascismo y del comunismo. Como Mark Mazower escribe en La Europa negra, si hubiésemos detenido el reloj en 1941, habría sido difícil argumentar que la historia estaba inequívocamente del lado de la democracia. Pero los años de la década de 1950 fueron diferentes.

El optimismo de los liberales de la Guerra Fría fue fruto de la victoria en la Segunda Guerra Mundial y el inesperado éxito en la resolución de la inmediata crisis de la postguerra. El comunismo no protagonizó más avances en Europa a partir de 1948, o como mucho 1949 con Alemania Oriental, y entretanto los estadounidenses se habían mostrado capaces y dispuestos a apoyar a las economías liberales y las instituciones democráticas en el resto de Europa. Los liberales de la Guerra Fría creyeron que la historia estaba de su lado: el liberalismo no solo era una forma posible y defendible de vida, sino que triunfaría sobre sus adversarios. Necesitaba ser defendido no porque fuera inherentemente vulnerable, sino porque había perdido el hábito de reivindicar de forma agresiva sus virtudes.

Antes citabas a Koestler respecto a la inevitabilidad de que las personas tengan razón por motivos equivocados. Esa cita tiene una segunda parte, que se refiere a que apartarse de esas personas obedece a una falta de autoconfianza. Si hubo un acontecimiento que entonces socavó la confianza de algunos liberales de la Guerra Fría, y estoy pensando especialmente en Aron, fueron las revueltas estudiantiles de 1968.

En el caso de Aron, otro fue la guerra de los Seis Días de 1967. Le afectó profundamente que Charles de Gaulle expresara públicamente su desagrado por Israel y los judíos; y, como muchos judíos laicos de su generación, llegó a preguntarse si su identidad judía y su relación con Israel no debería desempeñar un papel más importante en su sentido de la política y el propósito colectivo de lo que él había permitido que lo hiciera hasta entonces.

El año 1968 es crucial, porque estaba emergiendo una nueva generación para quien todas las viejas lecciones parecían irrelevantes. Precisamente porque los liberales habían ganado, sus hijos no tenían ni idea de qué era lo que había estado enjuego. Aron en Francia, Hook en Estados Unidos, el teórico político Jürgen Habermas en Alemania, todos adoptaron una visión muy similar: el principal activo del liberalismo occidental no era su atractivo intelectual, sino sus estructuras institucionales.

Lo que hacía de Occidente un lugar mejor, en resumen, eran sus formas de gobierno, legislación, deliberación, regulación y educación. Todo ello en conjunto, con el tiempo, dio lugar a un pacto implícito entre la sociedad y el Estado. La sociedad concedería al Estado un cierto nivel de intervención, limitado por la ley y las costumbres; el Estado a su vez permitiría a la sociedad un alto grado de autonomía, limitada por el respeto a las instituciones del Estado.

En 1968 a muchos les parecía que este contrato implícito estaba bajo presión. Para Aron o Habermas, el enemigo, al igual que en la década de 1930, eran aquellos que pretendían romperlo: para revelar, en el lenguaje vernáculo de la época, la verdad que subyacía a la falsedad y las ilusiones del liberalismo. Cabe recordar que había razones para algunas de estas afirmaciones. En Francia, debido al monopolio gaullista del poder y el gobierno, la política parecía «bloqueada». En Alemania, el Partido Socialdemócrata perdió una generación a favor de la denominada izquierda extraparlamentaria, que afirmaba que el partido se había desacreditado a sí mismo al cohabitar con un gobierno de coalición liderado por un canciller demócrata-cristiano que en su día había pertenecido al partido nazi.

Para la década de 1970, los liberales de la Guerra Fría ya van siendo viejos, y la confrontación entre Estados Unidos y la Unión Soviética ha perdido parte de su carga ideológica.

Algo más estaba cambiando, de forma menos visible pero fundamental. Los liberales de la Guerra Fría sufrieron las consecuencias del fin del monopolio intelectual y político que habían ejercido los reformistas del New Deal y sus homólogos europeos desde la década de 1930 a la de 1960. El mundo occidental, desde Roosevelt a Lyndon Johnson e incluso hasta Richard Nixon, se caracterizó por unas políticas progresistas a nivel doméstico y un «gran gobierno». En Europa Occidental, los compromisos entre socialdemócratas y cristianodemócratas, los Estados del bienestar y la desideologización de la vida pública eran moneda común.

Pero este consenso comenzó a fracturarse. En 1971, Estados Unidos dejó de respaldar sus dólares con reservas de oro, rompiendo de este modo el sistema monetario internacional de Bretton Woods. Luego vino la inflación del precio del petróleo y las consiguientes recesiones económicas de aquella sombría década. La mayoría de los liberales de la Guerra Fría nunca habían reflexionado en realidad sobre el keynesianismo: como base de la política económica, era algo que les había venido dado. Ciertamente no pensaron en los propósitos de más alcance que caracterizan el buen gobierno: eso también se daba por supuesto. De modo que cuando estas y otras premisas fueron puestas en cuestión por una nueva generación de intelectuales conservadores, los liberales no pudieron ofrecer una respuesta muy satisfactoria.

Entonces, ¿de dónde va a venir el liberalismo en la década de 1970?

De cualquier otra parte. De personas para quienes el liberalismo continuaba siendo un objetivo todavía no conseguido. Personas para quienes la lógica de un Estado liberal era completamente opuesta a la de sus propios gobernantes. Intelectuales para quienes el liberalismo nunca había sido una condición por defecto y no cuestionada de la política, sino más bien un objetivo radical que había que buscar con un considerable riesgo personal. Para la década de 1970, el pensamiento liberal más interesante se producía en la Europa del Este.

Pese a sus diferencias, Adam Michnik en Polonia, o Václav Havel en Checoslovaquia, o los liberales húngaros de su generación, tenían algo en común: el comunismo. En Europa del Este, o en todo caso en Varsovia o en Praga, la de 1968 no fue por tanto una revuelta contra el liberalismo de sus padres, y mucho menos una protesta relacionada con el espejismo de la libertad política. Fue una revuelta contra el estalinismo de los padres de la generación de los sesenta, una revuelta a menudo llevada a cabo bajo el disfraz y en nombre de un marxismo reformado o restaurado.

Pero el sueño del «revisionismo» marxista iba a hacerse añicos bajo las porras de la policía en el caso de Varsovia y los tanques en el de Praga. De modo que los liberales de Europa Central y del Este tenían en común un cierto punto de partida negativo: no se gana nada en la negociación con regímenes autoritarios. Lo que de verdad se desea conseguir, es, por definición, algo que el régimen no puede conceder. Cualquier negociación llevada a cabo en estas circunstancias va a ser siempre un ejercicio de mala fe por ambas partes, y su resultado, predecible. A ella le seguirá una confrontación en la que los potenciales reformistas serán derrotados, o bien sus representantes más maleables serán absorbidos por el régimen y su energía quedará disipada.

De estas observaciones directas, la nueva generación de pensadores de Europa del Este llegó a una original conclusión respecto a la metafísica de la política autoritaria. En las circunstancias de un régimen que no puede ser derrocado —pero con el que no se puede negociar de forma efectiva— queda una tercera opción: actuar, pero actuar «como si».

La política del «como si» podía adoptar dos formas. En algunos lugares era posible comportarse como si el régimen estuviera abierto a la negociación, tomándose en serio la hipocresía de sus leyes y, aunque solo fuera eso, poniendo de relieve la desnudez del emperador. En los demás países, especialmente en Estados como el de Checoslovaquia, donde incluso la ilusión del compromiso político había quedado destruida, la estrategia consistió en actuar a nivel individual como si uno fuera libre: llevando, o tratando de llevar, una vida basada en nociones no políticas de ética y virtud.

Este enfoque requería, claro está, la aceptación de la exclusión de la política como el régimen (y muchos outsiders) quisiera definirla. Ya se describiera, en palabras de Havel, como «el poder de los indefensos», o como «la antipolítica» (György Konrád), era algo de lo que los liberales occidentales no tenían experiencia y para lo que carecían de un lenguaje. En efecto, los disidentes de la Europa comunista estaban defendiendo la recreación y reimaginación de la sociedad a niveles puramente teóricos e individuales, fuera del alcance de un Estado que se había propuesto de forma bastante deliberada bien extirpar o bien incorporar a la sociedad tal y como nosotros la entendemos.

Lo que los disidentes estaban haciendo era forjar una nueva conversación. Quizá esta fuera la manera más fácil de alcanzar sus propósitos, deliberadamente sordos al régimen y las respuestas que este les daba. Simplemente se comportaban como si estuvieran tratando la ley, el lenguaje del comunismo, la constitución de los distintos Estados y los acuerdos internacionales que estos habían firmado, como si fueran operativos y pudiera confiarse en ellos.

Lo más importante aquí fue la llamada «tercera cesta» del Acta Final de Helsinki de 1975, en virtud de la cual la Unión Soviética y todos sus países satélites se comprometían a respetar unos derechos humanos fundamentales. Los regímenes obviamente no esperaban tener que tomarse esto en serio, que es la única razón por la que estamparon sus firmas. Pero desde Moscú a Praga, sus críticos aprovecharon la oportunidad para centrar la atención del régimen en sus propias obligaciones legales.

En este sentido, si no en otro, existía cierta correspondencia con lo que los radicales occidentales pensaban que estaban haciendo en 1968: obligando a las autoridades a divulgar a través de su conducta la verdad de su sistema. Y, de esta forma, con suerte, educar a sus conciudadanos así como a los observadores extranjeros sobre las contradicciones y las mentiras del comunismo.

Es parte de una historia más amplia sobre los derechos humanos. La «tercera cesta» de Helsinki es aprovechada, como tú dices, por checos y ucranianos, y polacos y rusos, y casi todo el mundo en el bloque soviético —unos cuantos aquí, unos cientos allá—. Pero también, se agarran a ella algunos grupos de Occidente —Amnistía Internacional, Human Rights Watch— que en cierto sentido están haciendo lo mismo, es decir, tomarse estos compromisos con los derechos humanos literalmente. Y más adelante el termino —y también la política— de «derechos humanos» alcanzó cierta prominencia bajo el mandato de Jimmy Carter y fue también aplicado bajo el de Ronald Reagan. Es cierto que no dejan de apreciarse incoherencias, pero es un ejemplo, creo yo, de una nueva forma de liberalismo que en parte se origina en Europa del Este.

De hecho, marca el nacimiento de un nuevo lenguaje para el liberalismo y no solo para el liberalismo, sino para la izquierda. De forma instintiva y también correcta, pensamos en Human Rights Watch o Amnistía Internacional como organizaciones de tendencia izquierdista, y lo son. La izquierda ya no podía expresarse con el lenguaje que lo había hecho en el pasado, ligado institucional o emocionalmente al del marxismo. Necesitaba un lenguaje completamente nuevo.

Pero no debemos dejarnos llevar. Por mucho que admiremos la Carta 77 de Checoslovaquia y el valor mostrado por sus diversos signatarios, el hecho es que solo 243 personas la firmaron en primera instancia, y no más de mil a lo largo de la siguiente década. Lo cierto es que, en Checoslovaquia concretamente, la retirada de la política —la privatización de la opinión— llevaba andado un largo camino desde que fue aplastada la Primavera de Praga. La «normalización» —la expulsión de miles de hombres y mujeres de cualquier cargo o empleo público o visible— fue un éxito. Checos y eslovacos abandonaron la vida pública, limitándose al consumo de lo material y al conformismo político proforma.

El de Polonia fue por supuesto un caso diferente, o en un plano cronológico distinto. Los intelectuales y antiguos estudiantes radicales habían conseguido establecer contactos con un genuino movimiento de clase obrera, especialmente en los núcleos astilleros de la costa báltica. Tras varios intentos fallidos, trabajadores e intelectuales llegaron a entablar una verdadera cooperación durante las grandes huelgas de 1980: Solidaridad se convirtió en un movimiento de masas con diez millones de miembros.

Pero Solidaridad también fue derrotada —al menos al principio— mediante la imposición de la ley marcial en diciembre de 1981. E incluso en Polonia, recuerdo a un Adam Michnik muy pesimista respecto a las perspectivas de todo aquello. Solidaridad seguía siendo clandestino, y el régimen estaba a punto de iniciar otro ciclo más de pedir dinero prestado al extranjero para pagar los bienes de consumo: todavía en 1987 no parecía que nada fuera a impedir que esta lamentable rutina se prolongara indefinidamente.

Resulta sorprendente que los intelectuales de Europa del Este llegaran a estos temas a partir de experiencias individuales e históricas que tenían muy poco que ver con lo que se suele entender por una vida burguesa o, para el caso, una educación liberal.

Es cierto. Havel, por citar el caso más obvio, no es un pensador político en el sentido convencional, occidental. Cuando refleja una tradición establecida, lo hace dentro del marco de una herencia continental de pensamiento fenomenológico y neoheideggeriano: una corriente bastante desarrollada en su Checoslovaquia natal. En cierto sentido, sin embargo, la aparente carencia de raíces intelectuales de Havel actúa en su favor. Podría haber sido considerado otro pensador centroeuropeo más entre los que adaptan la metafísica alemana a la política comunista, podría haber sido mucho menos atractivo y mucho menos comprensible para los lectores occidentales. Por otro lado, fue esta característica yuxtaposición fenomenológica de «autenticidad» e «inautenticidad» la que le procuró su imagen más poderosa: la de un verdulero que coloca el cartel de «Trabajadores del mundo, ¡uníos!» en su escaparate.

Es la imagen de un hombre solitario. Pero lo más interesante es que todo el que está bajo el sistema socialista está solo: sin embargo sus acciones, por más que aisladas, no carecen de significado. Conque un solo verdulero quitara un cartel y actuara de acuerdo con su propia iniciativa moral, esto supondría una diferencia para él y para todo el que entrara en su tienda. Este argumento no es meramente aplicable al comunismo. Pero, para el público local, podía interpretarse de esta manera y ello lo hacía inmediatamente accesible.

Havel era, por tanto, comprensible para su público checo a la vez que para su público extranjero. Lo mismo podía decirse en gran medida, aunque por razones distintas, del otro famoso disidente literario de Checoslovaquia, el novelista Milan Kundera. Yo tengo amigos checos a quienes les molesta profundamente la popularidad de Kundera en el mundo occidental; ¿por qué, se preguntan, otros autores checos (que a menudo gozan de más favor del público en su propio país) no son leídos al otro lado de la frontera? Pero Kundera resultaba estilísticamente muy familiar a los lectores franceses, por ejemplo; sus juguetones experimentos iban mucho en la línea parisina, y era fácilmente adaptable a la vida intelectual y literaria francesa.

La genialidad de la idea de Kundera sobre Europa Central es que esta enriquece a Europa Occidental mediante la aportación de las mujeres y la repostería checas y una extensión de referencias históricas y buenos escritores. Él aportaba a Occidente la Bohemia, en ambos sentidos de la palabra.

El énfasis sobre Europa Central que surgió en la década de 1970 fue notablemente limitado en su alcance práctico: era la imagen de Habsburgia reducida a su núcleo urbano. Vista así, centrando toda la atención en la herencia cosmopolita e intelectual de la Europa de Viena, Budapest y Praga, Europa Central resulta convenientemente liberada de su problemática historia y sus conflictos internos. También queda despojada de sus elementos más ajenos: la religión, los campesinos, la vastedad de Europa del Este.

Esta Centroeuropa mitológica del imaginario occidental también excluye significativamente a Polonia, o a su mayor parte. El país ha planteado siempre dilemas ligeramente incómodos para los observadores occidentales, pese a que insista en destacar la importancia de su cultura. Desde la década de 1960, sobre todo, Europa Central ha estado asociada en el imaginario europeo a la «Europa judía»: la Mitteleuropa de fin de siglo de Stefan Zweig, nostálgica y entrañable. Pero Polonia no encaja en esta historia. Polonia no es el lugar en el que viven los judíos, según el imaginario occidental actual: es el país en el que los judíos mueren. Al mismo tiempo, las propias pérdidas de los polacos se reducen a la insignificancia comparadas no solo con el sufrimiento judío sino con la trágica destrucción del sofisticado mundo de la Austria habsburga: víctima, tanto según su versión como la nuestra, de la sucesiva brutalidad tanto por parte alemana como por parte rusa.

Es interesante que esta Europa Central, aunque tú no lo digas claramente, es judía, aunque por supuesto Kundera no lo sea. Creo que esta idea de Europa Central de la década de 1970 deviene de la evolución de la narrativa del Holocausto. El Holocausto nace como concepto en la década de 1960, junto con el movimiento pro Derechos Civiles en Estados Unidos. Tiene que ver con una cierta idea de no perder la ciudad, o de recuperar la ciudad. Lo que es urbano y cosmopolita no solo evoca nostalgia, sino también progreso.

Lo que se pierde en la Europa Central de Kundera no son solo los campesinos, los eslavos, los cristianos, la fea realidad, el mundo no habsburgo, sino también unas corrientes de pensamiento realmente importantes. Las raíces de Havel se encuentran en la fenomenología. Esto resulta terriblemente desacertado, porque si hay una rama filosófica que haya sido desvirtuada en su recepción por parte del Holocausto es precisamente la fenomenología. Y Havel consigue colarla sin ser detectada por el radar. Esto es algo que he entendido gracias a Marti Shore, que ahora mismo está trabajando sobre los fenomenologistas.

Así como la conciencia del Holocausto iba convirtiéndose cada vez más en el motor del compromiso con el pasado reciente de Europa en Occidente, esto implicaba, por similares razones, reducir el pensamiento centroeuropeo y especialmente germanohablante a aquellos aspectos de su historia relacionados, disfuncionalmente, con la posibilidad del Holocausto. De este modo, otros aspectos de la historia y el pensamiento centroeuropeos —especialmente aquellos revestidos de un interés duradero o con consecuencias locales positivas— se hicieron más difíciles de reconocer.

Hablando de fenomenologistas, pensemos en Karol Wojtyła. La dificultad occidental a la hora de entender al Papa polaco en todas sus dimensiones resulta muy llamativa. Sus cualidades católicas se reducen al culto nacional a la Virgen María. Sus críticos se centraron en el incuestionable universalismo de su postura ética, tratándole por tanto como un mero representante de la tradición reaccionaria del este de Europa. Esto hacía que pareciera innecesario y en cierto sentido excesivamente generoso analizar seriamente su legado intelectual, o el legado intelectual en el que se basaba.

Yo creo que el problema es este: Europa Central presenta una historia tan enormemente problemática en el siglo XX que sus corrientes intelectuales, sociales y culturales más sutiles resultan prácticamente invisibles a los outsiders. En todo caso se trata, como Larry Wolf señaló hace mucho tiempo, de una parte del mundo que en las mentes europeas se reescribe una y otra vez de acuerdo con un guión preexistente.

Permíteme mencionar a otro polaco, alguien que probablemente ejerció más influencia en la historia del mundo que ningún otro intelectual polaco, excepto, quizá, el Papa: Jerzy Giedroyc, el editor de Kultura, la publicación más importante de Polonia durante la era comunista.

Giedroyc fue quizá el liberal más importante de la Guerra Fría, aunque nunca escribió mucho y fuera de Polonia casi nadie ha oído hablar de él. Él consiguió crear una vida intelectual polaca y casi del este de Europa completamente paralela desde su casa en Maisons-Laffitte, a las afueras de París. El diseñó la política oriental, o mejor dicho, la gran estrategia, que llevó a cabo Polonia durante la difícil década de 1990, tras el colapso de la Unión Soviética. Pero todo ello lo hizo sin que nadie en Francia —donde vivía y trabajaba— supiera en realidad nada de su trabajo desde la década de 1950 hasta la de 1980.

Hay un momento muy divertido en las conversaciones de Jerzy Giedroyc con Barbara Toruńczyk en 1981, en el que ella le pregunta si Occidente ha tenido alguna influencia en él, y él responde categóricamente que no. Y luego, si él ha tratado de influir en Francia. Y él dice algo así: mi querida señora, eso no tiene sentido, lo único que se puede sacar de Occidente es lágrimas y dinero.

Es más complicado que eso. Czeslaw Miłosz habla del amor no correspondido, de esas lágrimas que más de uno ha debido de derramar. Europa del Este no quiere simplemente compasión y apoyo; quiere ser entendida. Y quiere serlo por sí misma, no por los propósitos occidentales a los que pueda ser útil. Y mi experiencia de comprometerse con los centroeuropeos de todo tipo, en todos los niveles políticos y generacionales, desde la década de 1960 hasta la de 1990, siempre ha estado caracterizada por su sensación de no ser entendidos. Creo que ningún observador occidental mínimamente sensible que se haya encontrado con algún centroeuropeo en el siglo XX habrá podido evitar esa experiencia del amor no correspondido. Somos distintos, te dicen; y aquello en lo que nos diferenciamos y que nos distingue es desconocido para vosotros. Y nos pasamos la vida alternando entre intentar explicároslo y desesperamos al ver que es imposible que lo entendáis.

Me pregunto si eso no podría considerarse como un profundo fracaso del comunismo. Se supone que el comunismo debía encamar, ejemplificar y difundir una especie de cultura universal, y por tanto universalmente comprensible. Pero en Europa del Este crea estos lugares introspectivos y bastante circunscritos étnicamente en cuanto a su cultura. Y por eso la imagen que da Kundera de una Centroeuropa cosmopolita es esencialmente anticomunista. Incluso los intelectuales, más adelante, van a tener un conocimiento mucho más deficiente de los idiomas europeos que en el supuestamente bárbaro periodo de entreguerras. Gran parte del problema de entender incluso a un Havel o aun Miłosz radica en un hecho tan simple como que alguien tiene que traducirlos.

La ruptura entre generaciones me parece clave. La Centroeuropa de Nicholas Kaldor, un economista húngaro que yo conocí en Cambridge, era todavía una Centroeuropa de habla alemana. Nadie traducía nada porque todo el mundo hablaba alemán y podía publicar, y de hecho publicaba, en alemán. Pero la siguiente generación ya escribía en húngaro. El único idioma extranjero que aprendían obligatoriamente era el ruso, que era doblemente inútil: porque nadie quería usarlo y porque nadie por tanto llegaba a aprenderlo correctamente. Así que todo tenía que volver a traducirse para que llegara a Occidente.

Este es, por ejemplo, el caso de Adam Michnik, ese raro europeo de verdadera importancia histórica que no puede funcionar en inglés. Su obra y sus palabras han tenido que traducirse del francés (una estrategia que ya no se sigue en nuestros días), a consecuencia de lo cual resulta menos inteligible para los estadounidenses de lo que habría sido, por poner un ejemplo, a un público inglés o francés hace treinta años. Yo iría aún más lejos: aquellos intelectuales de Europa del Este que sí tuvieron éxito en las culturas e idiomas occidentales son cada vez menos representativos. El tipo de búlgaro que acababa en el París de la Guerra Fría —Tzvetan Todorov, por ejemplo, o Julia Kristeva— se desenvuelve fácilmente en la vida intelectual francesa. Pero ellos nos proporcionan una imagen muy distorsionante y distorsionada de la cultura de la que procedían.

Pero entonces, por supuesto, se le puede dar la vuelta a ese pensamiento y recordar que la traducción de estos idiomas tan complicados muy a menudo implicaba decisiones personales, arriesgadas y a veces muy difíciles, además de desembolsos de dinero en lugares en el que este escaseaba. Cuando Miłosz decide abandonar Polonia en 1951, básicamente se esconde en Maisons-Laffitte, cerca de París, donde Kultura tiene su casa y su pequeña imprenta. Allí vive durante un año. Y luego Giedroyc toma la decisión de que va a publicar El pensamiento cautivo, que entonces puede ser traducida. Mas solo puede serlo porque Miłosz decide marcharse y porque Giedroyc decide cuidar de él.

Pero lo que me resulta interesante es la política de aquello, porque Giedroyc no se cree el argumento de El pensamiento cautivo ni por un momento. Él no cree que Miłosz haga bien en utilizar esas complicadas metáforas literarias, Ketman y Murti-Bing para explicar los atractivos del comunismo en el poder para los intelectuales que pasan necesidad. Él piensa que en Polonia todo se trata siempre de dinero y cobardía. No obstante, cree que podría ser políticamente bueno publicar a Miłosz, porque esto proporcionaría a los intelectuales polacos una coartada para sus crímenes intelectuales bajo el estalinismo.

Es una mentira útil.

Así es exactamente como Giedroyc lo describe. Por otro lado, también sirve como una especie de coartada para los marxistas y comunistas occidentales, y para las personas que se están recuperando del comunismo, porque es muy fácil comprender la atracción que uno siente por el marxismo en los términos de Ketman, cediendo de cara al exterior mientras en tu interior crees que te estás resistiendo, o de Murti-Bing, disfrutando del fin de la duda mediante la aceptación de la única verdad.

Cuando yo he dado en clase El pensamiento cautivo, la respuesta de mis alumnos universitarios ha sido enormemente entusiasta. Ellos quieren saber quiénes son los amigos A y D de Miłosz, etcétera, pero también y sobre todo se sienten arrastrados por los argumentos y por la prosa. Sin embargo, también he enseñado el libro en seminarios para postgraduados. Y en estos la respuesta ha sido un poco diferente: ¿no se trata de algo marginal y atípico? Es un relato intelectual de otros intelectuales inmersos en un mundo de elevadas decisiones morales y compromisos éticos que no dice nada de las numerosas presiones y decisiones a las que los polacos se enfrentaban en aquellos años.

Y es muy difícil decir cuáles de estos alumnos tienen razón y cuáles no. Quiero decir que a uno le sorprende que en la Europa del Este actual, en Polonia, por ejemplo, exista una generación de jóvenes de derechas que realmente no recuerdan el comunismo y que no simpatizan en absoluto, no solo con la idea, sino con los motivos que podían haber atraído a la gente hacia el Partido. Y estos tienden a ser entusiastas de la depuración, la revisión obligatoria del pasado de personas que ahora ocupan cargos influyentes. Pero, por supuesto, yo tiendo a pensar que se trata de una desgraciada consecuencia de haber nacido tarde. Precisamente porque ellos son los más ambiciosos y quieren quitar a las generaciones mayores de en medio, habrían sido los mismos que habrían colaborado con el comunismo.

Existen dos tipos de conformismo. Uno es el conformismo banal, derivado del interés propio o de una falta de visión: el conformismo del comunismo en sus últimos años. El otro tipo de conformismo es el de los bailarines de Kundera, los creyentes de las décadas de 1940 y 1950. Ya sabes, el círculo de personas que solo se ven las caras unos a otros, volviendo la espalda al mundo mientras creen que lo están viendo todo.

Escritores inteligentes como Pavel Kohout o el propio Kundera se dejan llevar por la fe y la creencia, y por una narración colectiva en la que su autonomía y la de los demás tienen una importancia secundaria. Y ese es el conformismo más peligroso: aunque solo sea porque es más difícil alcanzar a comprender la potencial magnitud de sus crímenes. La singularidad, por supuesto, radica en que desde un punto de vista externo —la perspectiva del observador desde fuera— el sutil conformismo de los intelectuales que bailan dentro del círculo es mucho más atractivo que las decisiones egoístas del sujeto pusilánime.

Esa es la característica más destacable de Kundera, su honestidad respecto al tema de la atracción del estalinismo. El retrata como seductora una conducta que hoy no nos resulta nada atractiva y que él mismo ve con desagrado en retrospectiva.

La revelación en 2008 de que, según las informaciones, Kundera había espiado para la policía cuando era joven (en la Checoslovaquia comunista de 1951) me parece un completo malentendido. Si él era un comunista convencido —y lo era— entonces tenía la obligación ética de comunicar sus sospechas a la policía, y no hay razón para que esto nos sorprenda.

Lo que nuestra sorpresa revela es nuestra propia incomprensión. Medio siglo más tarde, hemos simplificado la cuestión hasta el punto de pensar que cualquier opositor al comunismo debió de ser un simpático liberal. Pero Kundera no era un simpático liberal. Era un estalinista convencido: de eso, al fin y al cabo, es de lo que tratan sus novelas. Necesitamos ampliar nuestra empatia si pretendemos entender la época y el lugar y comprender cómo el comunismo atraía precisamente a personas como Kundera.

Es lo mismo que Marci Shore señala en uno de sus ensayos cuando cita el entusiasta panegírico de Kohout a Element Gottwald cuando este aparece con la cabeza descubierta en la plaza de la Ciudad Vieja en 1948. Este Pavel Kohout era el comunista que fue presidente de Checoslovaquia, el hombre que iba a conducirnos a un mundo nuevo y maravilloso. Y este es el mismo Pavel Kohout que luego sería un héroe de la literatura y la disidencia cultural de los años de la década de 1960. Los dos son el mismo hombre. Pero no se puede reinterpretar al último a la luz del primero.

Hay algunos puntos de coincidencia interesantes entre los liberales de la Guerra Fría y los disidentes de Europa del Este. Para los liberales de la Guerra Fría, cuando volvemos la vista atrás, el hecho de que no tuvieran nada que decir sobre economía supone un cierto problema. Para los ciudadanos de Europa del Este, guardar silencio sobre esta materia actuaba como un punto a su favor: aumentaba su aceptación en el Oeste.

Los intelectuales centroeuropeos se habían rendido respecto a la economía, hasta el punto de que nunca les importó en realidad. La economía había llegado a parecerse al pensamiento político y era, par tanto, corrupta. La reforma económica solo era posible en tanto en cuanto estuviera completamente desconectada de cualquier justificación ideológica explícita. Algunos escritores, entre ellos Havel, veían la macroeconomía como algo represivo en sí mismo.

De modo que evitaban tocar el tema, justo en el momento en que Margaret Thatcher está llevando a cabo su revolución en Gran Bretaña y que Friedrich Hayek volvía a ganarse el favor de Occidente con su afirmación de que la intervención en la economía, siempre y en todo lugar, es el inicio del totalitarismo.

Este es el fin de la historia del comunismo reformista. Si retrocedes y lees al economista checo Ota Šik, por ejemplo, o al economista húngaro János Komai, verás que todavía a finales de la década de 1960 están intentando salvar la esencia de la economía socialista inyectando algunos aspectos de la economía de mercado en una economía controlada por un partido único. Pero yo no creo que sus ilusiones empezaran a parecer absurdas porque el Oeste ya no fuera keynesiano. Creo que tanto Šik y Kornai como muchos otros empezaron a darse cuenta de que lo que proponían era a todas luces inviable.

Lo más cercano a una versión viable de una economía comunista reformada fue Yugoslavia o Hungría. Pero Yugoslavia —la Yugoslavia del «control por parte de los trabajadores» y la «autogestión»— era un mito, y yo creo que algunos de los mejores economistas se daban cuenta de ello. El mito residía en la idealización de la producción local y de un lejano vestigio de la idea de los colectivos de fábrica y la autonomía sindicalista local.

En cuanto al sistema húngaro, funcionó. Pero solo funcionó precisamente por su quinta rueda: el sector privado, al que se le permitió existir basándose en buenos principios kádáristas (tú haces como que eres X y nosotros hacemos como que te creemos). Siempre que el sector privado de la economía húngara no subrayara demasiado insistentemente su existencia ante las autoridades, se le permitía desempeñar el papel que extraoficialmente se le había asignado. Pero nadie podría calificar en serio a esto de economía socialista.

Yo no creo que ni siquiera cuando la desilusión se instaló definitivamente, todos los comunistas reformistas se convirtieran en ideólogos del libre mercado. De hecho, casi ninguno lo hizo. Ni siquiera los polacos —que en la década de 1980, cuando Solidaridad todavía era ilegal, efectuaron un rápido viraje hacia conceptos como presupuestos, divisas, reformas y criterios macroeconómicos reales— se metamorfosearon necesariamente en hayekianos. Los que siguieron esa dirección fueron en su mayoría economistas analfabetos en historia que pertenecían a una generación más joven. Un hayekiano de una generación anterior, el inefable Václav Klaus, es ahora presidente de la República Checa.

Pero me sorprende que, en el mundo anterior a 1989, aunque los disidentes de los que estamos hablando no fueran economistas del libre mercado y aquellos de los que hemos hablado antes en general no fueran ni siquiera economistas, había algo en sus conclusiones que podía hacer atractivo el libre mercado. Cuando uno vive en una economía planificada, un poco de mercado aquí y allá aviva, anima y evoca algo más alegre. Se parece a la sociedad civil, esa cosa que no es individual ni tampoco es el Estado.

El tendero del libre mercado tiene cosas mucho más interesantes en su escaparate que el tendero de Havel.

Es más que eso. Pensemos en el diario de Leopold Tyrmand de la Polonia estalinista de 1954, y la persona que limpia sus zapatos o sus corbatas. Son figuras que caen bien: supervivientes por partida doble, ya que probablemente son judíos y, por supuesto, el propio Tyrmand es judío aunque nunca lo dice, pero probablemente también son supervivientes del capitalismo anterior a la guerra, simpáticos vestigios de un mundo desaparecido que ejemplifica una ética burguesa del aseo y de la moda.

Y luego Mitosz en el último capítulo de El pensamiento cautivo escribe sobre la gente que se las apaña para robar un par de camisas y venderlas, y eso por supuesto no cae bien en el capitalismo real, ¿no?, no hay más que tratar de robar en una tienda en Nueva York o, para el caso, en la Varsovia de hoy día para darse cuenta; pero en el escenario comunista eso se asemeja al individualismo. E incluso Havel, en El poder de los sin poder, con esa idea de que si eres un buen cervecero lo que de verdad deberías hacer es buena cerveza. Lo que, aunque no sea exactamente una ética capitalista, sí es una ética que podría encajar en el capitalismo.

Ese punto de vista capta e ilustra una ilusión que en su momento estuvo también extendida por Occidente: la forma más pura, la forma moralmente más pura de capitalismo es básicamente la producción artesanal, esto es, que lo importante de un cervecero es que haga buena cerveza. Mientras que, por supuesto, en el capitalismo lo importante del cervecero es que venda montones de botellas de cerveza.

Las características menos atractivas del capitalismo representan la zona ancha del campo. En el extremo inferior, está el tipo que es libre de fabricar buena cerveza o vender un par de camisas o ignorar las directrices del Estado sobre productividad y ser independiente; en el extremo superior está la teoría pura de Smith, o su forma más lockeana de la libertad como máxima aspiración del esfuerzo humano éticamente consciente. La zona intermedia es bastante menos atractiva: es lo que el capitalismo debe ser para sobrevivir. Nunca ha habido un mercado puramente «smithiano»; y sabemos, porque son numerosas las experiencias que así lo demuestran, que los artesanos bienintencionados no sobreviven a la competición. Si los expertos panaderos de Francia sobreviven hoy en día es gracias a las subvenciones. Por decirlo claramente, el Estado recicla los beneficios del capitalismo en sus formas menos atractivas para mantener a unos empresarios marginales estéticamente más atractivos.

Esto no me parece en absoluto reprobable. Pero sin duda desmerece respecto a los encantos que el sistema presenta a nivel de la alta teoría. Durante un tiempo, en Europa del Este, los atractivos de la firmeza moral y la negativa a transigir eran bastante compartidos tanto por los disidentes políticos como por las leyes económicas: cuando se trataba de capitalismo, debía aceptarse en su totalidad. Sospecho que este nivel de rigidez ideológica es menos común hoy en día, salvo en los círculos más ortodoxos de Václav Klaus y Leszek Balcerowicz y algunos otros creyentes convencidos.

La postura en favor de la privatización, que fue tomando forma en las décadas de 1970 y 1980, y la postura en favor de la economía de efecto cascada en Estados Unidos, adoptaron la retórica de los derechos humanos. El derecho a la libre empresa, se argumentaba, es un derecho más, tan importante y puro como esos otros derechos que a nosotros nos preocupan y que son importantes y puros. Y parece que en este sentido se produjo una especie de mutuo ennoblecimiento, según el cual el mercado se presentaba no solo como un determinado tipo de sistema económico, sino también como ejemplo de un tipo de libertad representada por aquellos pobres disidentes de Rusia y otros países de Europa del Este.

El vínculo es Hayek. Recuerda, el argumento de Hayek en defensa del mercado sin restricciones nunca fue principalmente económico. Fue una cuestión política basada en su experiencia durante el periodo de entreguerras del autoritarismo austríaco y la imposibilidad de distinguir entre las diversas formas de libertad. Desde una perspectiva hayekiana, no se puede preservar un derecho A sacrificando o poniendo en riesgo un derecho B, por más que a uno le beneficie hacerlo. Antes o después perderá ambos.

Esta visión de las cosas se retroproyectó cómodamente en las circunstancias de la Europa Central comunista: constituyó un permanente recordatorio de que la pérdida de derechos políticos es consecuencia inmediata de transigir con la libertad económica. Y esto a su vez reforzaba convenientemente la visión Reagan-Thatcher, en el sentido de que el derecho a hacer cualquier cantidad de dinero sin ninguna cortapisa por parte del Estado forma un continuum indisoluble con el derecho a la libertad de expresión.

Quizá convenga recordar que esto no es lo que pensaba Adam Smith.

Y ciertamente no era tampoco la visión de la mayoría de los economistas neoclásicos. Sencillamente, jamás se les habría ocurrido suponer una relación necesaria y permanente entre las formas de vida económica y todos los demás aspectos de la existencia humana. Ellos consideraban que la economía se beneficiaba de las leyes internas así como de la lógica del interés humano; pero la idea de que la economía puede por sí sola satisfacer todos los propósitos de la existencia humana les hubiera resultado peculiarmente insensata. La defensa durante el siglo XX del libre mercado tuvo unos orígenes centroeuropeos (austríacos) muy concretos, relacionados con la crisis de entreguerras, y con la peculiar interpretación que Hayek hizo de ella. Esta interpretación y sus implicaciones han sido retroproyectadas a Europa Central, en una forma exagerada y destilada, a través de Chicago y Washington. Para esta peculiar trayectoria, por supuesto, los comunistas tienen que asumir una responsabilidad indirecta pero básica.

Para que esta particular metamorfosis tuviera lugar, el mercado tenía que convertirse en algo más que una limitación para el Estado, tenía que convertirse en una fuente de derechos, o incluso de ética. El mercado deja de ser algo que tiene sus propias fronteras, tanto si estas fronteras abarcan la vida privada a través de la propiedad privada a nivel individual o defienden a la sociedad civil contra el Estado. En el razonamiento hayekiano o su implícito álter ego de Europa del Este, el mercado expande sus competencias y abarca a la vez lo público y lo privado. Lejos de sentar las condiciones de una vida moral, es la vida moral, y no necesita nada más.

Si Gorbachov hubiera puesto a Europa del Este a la deriva a mediados o finales de la década de 1970, se habrían producido grandes debates sobre las implicaciones. La izquierda habría tenido que replantearse completamente la gran narrativa del marxismo.

Pero en mi opinión en aquel momento probablemente habría emergido una narrativa competidora en la que pudiera encajar una versión del mercado: una revolución dentro de las categorías de la política radical, sin duda, pero que en todo caso habría marcado una distancia respecto a los puntos de partida conservadores o del liberalismo clásico.

Sin embargo, llegada la última década del siglo XX, la oposición en Europa del Este era presentada frecuentemente y de forma verosímil no solo como una revolución dentro de la política, sino también contra ella. Esta transformación proporcionó a los neoliberales más astutos una salida: una forma de deshacerse de los disidentes quedándose a la vez con sus ropas. Si la política, como siempre, ha sido reemplazada por la «antipolítica», vivimos en un mundo postpolítico. Y en ese mundo postpolítico, despojado de significado ético o de una narrativa histórica, ¿qué es lo que queda? Ciertamente, no una sociedad. Lo único que queda es, como Margaret Thatcher subrayaba insistentemente, «familias e individuos». Y sus correspondientes intereses personales, definidos en términos económicos.