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El NOMBRE PERMANECE:

INTERROGADOR JUDÍO

Hay dos formas de pensar en mi niñez. Desde una perspectiva, la infancia completamente convencional, un tanto solitaria, de un niño londinense de clase media-baja en los años cincuenta. Desde otra, la exótica, distintiva y, por tanto, privilegiada expresión de la historia de mediados del siglo XX de los emigrantes judíos procedentes de Europa Central y del Este.

Mi nombre completo es Tony Robert Judt. Lo de Robert es un toque inglés, elegido por mi madre, Stella, así que empezaré por ella. El padre de mi madre, Solomon Dudakoff, creció en San Petersburgo, la capital del Imperio ruso. Le recuerdo (murió cuando yo tenía ocho años) como un militar ruso enorme, barbudo, un poco como un cruce entre un profesional de lucha libre y un rabino. En realidad era sastre, aunque probablemente aprendiera este oficio en el ejército. La madre de mi madre, Jeannette Greenberg, era una judía rumana de Moldavia, de cuya familia se rumoreaba que había tenido en algún momento relaciones inapropiadas con gitanos. Ciertamente, parecía una adivina gitana de esas que van al fondo de los carromatos: menuda, maliciosa, un poco inquietante. Como había muchas familias con ese apellido procedentes de la misma región de Rumanía, algunas de las cuales debían de venir del mismo pueblo y ser parientes nuestras, mis hijos han mantenido durante mucho tiempo la teoría, plausible pero improbable, de estar emparentados con el gran jugador de béisbol judío Hank Greenberg.

Los padres de mi madre se conocieron en Londres, adonde Jeannette Greenberg y su familia habían llegado tras el pogromo de Chisinau de 1903. Como miles de judíos, huyeron de lo que en aquella época constituyó un fenómeno de violencia sin precedentes: el asesinato de cuarenta y siete judíos en la cercana Besarabia, provincia del Imperio ruso. Debieron de llegar a Londres antes de 1905. El padre de mi madre, Solomon Dudakoff, había huido de Rusia a Inglaterra, pero por razones distintas. Según la leyenda familiar, salió a defender a su padre del ataque de unos gamberros y acabó matando a uno. Entonces se escondió en el horno de un tío suyo que era panadero a pasar la noche antes de huir del país. Este relato probablemente esté un tanto idealizado, dado que la cronología apunta a que Solomon se marchó de Rusia más o menos en el mismo momento y por las mismas razones que cientos de miles de otros judíos. En cualquier caso, fue directamente a Inglaterra. De modo que los padres de mi madre ya estaban en Inglaterra antes de 1905 y se casaron ese año. Mi madre, Stella Sophie Dudakoff, nació en el sur del East End judío de Londres en 1921, y era la menor de ocho hermanos. Siempre se sintió un poco fuera de lugar en su vecindario cockney, de clase trabajadora, cercano a los muelles londinenses; pero yo tenía la impresión de que tampoco se sintió nunca a gusto de verdad ni en su propia familia ni en su comunidad.

Al igual que mi madre, mi padre procedía de una familia judía originaria de Europa del Este. En su caso, sin embargo, la familia realizó dos escalas entre el Imperio ruso y Gran Bretaña: Bélgica e Irlanda. Mi abuela paterna, Ida Avigail, era de Pilviskiai, una aldea lituana al suroeste de Kaunas, ahora perteneciente a Lituania y antes al Imperio ruso. Tras la temprana muerte de su padre, un carretero, trabajó en la panadería de su familia. En algún momento, durante la primera década del siglo, los Avigail decidieron dirigirse hacia el oeste, hacia la industria de diamantes de Amberes, donde tenían contactos. Allí en Bélgica, Ida conoció a mi abuelo paterno. Otros Avigail se establecieron en Bruselas; uno de ellos puso una tienda de telas en Texas.

El padre de mi padre, Enoch Yudt, era de Varsovia. Al igual que mi abuelo materno, Enoch también sirvió en el ejército ruso. Parece ser que desertó por la época de la guerra rusojaponesa de 1904-1905, y emprendió su camino hacia el oeste por etapas, llegando a Bélgica antes de la Primera Guerra Mundial. Él y mi abuela, junto con sus respectivas familias numerosas, se dirigieron entonces a Londres, anticipándose al avance de los ejércitos alemanes sobre Bélgica en agosto de 1914. Ambos pasaron la Primera Guerra Mundial en Londres, donde se casaron y tuvieron dos hijos. En 1919 regresaron a Amberes, donde mi padre, Joseph Isaac Judt, nació en 1920.

Mi primer nombre, Tony, procede del lado Avigail de la familia. Nacido en Amberes, mi padre tenía una estrecha relación con sus primas, las tres hijas de su tío materno: Lily, Bella y Toni —lo más probable, diminutivo de Antonia—. Mi padre se veía mucho con estas niñas, que vivían en Bruselas. La más joven, Toni, era cinco años menor que mi padre, y él la quería mucho, aunque perdieron el contacto regular cuando mi padre se fue de Bélgica en 1932. Una década más tarde, Toni y Bella fueron transportadas a Auschwitz y asesinadas. Lily sobrevivió, internada por los alemanes como una judía nacida en Londres, a diferencia de sus hermanas belgas, uno de los misterios menores de la categorización nazi.

Yo nací en 1948, unos cinco años después de la muerte de Toni. Fue mi padre quien insistió en que me pusieran el nombre de su prima; pero era la Inglaterra de la postguerra, y mi madre quería que yo tuviera un nombre cien por cien inglés, para que pudiera «integrarme». De modo que me pusieron Robert como seguro y garantía, aunque nunca me han conocido por otro que el de Tony. Casi todo el mundo que me conoce da por hecho que mi nombre de pila es Anthony, pero pocos investigan.

El padre de mi padre, Enoch Yudt, fue un marginado económico judío en estado de emigración permanente. No sabía más oficio que el de vender, y tampoco mucho. En la década de 1920 parece ser que se las apañó gracias al mercado negro entre Bélgica, Holanda y Alemania. Pero al parecer las cosas se pusieron un poco feas en tomo a 1930, probablemente debido a las deudas y puede que también por el inminente colapso económico, y entonces se vio obligado a cambiar de vida. Pero ¿dónde? A Enoch le habían asegurado que la recientemente autogobernada Irlanda de Eamon de Valera era un lugar donde los judíos eran bien recibidos y, en cierta medida, le habían informado bien. De Valera era muy partidario de atraer comercio hacia la nueva Irlanda; como típico irlandés católico antisemita, daba por hecho que los judíos eran buenos en eso de comprar y vender y podían ser un activo para su economía. Por lo tanto, los inmigrantes judíos eran bienvenidos en Irlanda sin prácticamente restricciones, siempre que estuvieran dispuestos a trabajar o pudieran encontrar empleo.

Así que Enoch Yudt apareció en Dublín, en un principio dejando a su familia en Amberes. Puso un negocio de corbatas, ropa interior de señora y medias: schmutters. Con el tiempo conseguiría irse trayendo a su familia, cuyos dos últimos miembros, mi padre y su hermano mayor Willy, llegaron a Dublin en 1932. Mi padre tenía cuatro hermanos. La mayor era una niña, Fanny; luego venían los cuatro chicos: Willy (diminutivo de Wolff), mi padre (Joseph Isaac), Max y por último Thomas Chaim (conocido como Chaim en Amberes, Hymie en Dublin y Tommy en Inglaterra). Mi padre fue Isaac Joseph en Bélgica e Irlanda, luego Joseph Isaac en Inglaterra, o finalmente solo Joe.

Su recuerdo de Irlanda es idílico. La familia vivía realquilada en una gran casa al sur de Dublín, y mi padre nunca había visto tanto espacio y tanto verde. Después de la casa de vecinos judía en la que había vivido en Amberes, él y su familia habían aterrizado en lo que debió de parecerles el colmo del lujo, el piso de arriba de una pequeña casa solariega, con vistas a un campo. Sus recuerdos de Irlanda están por tanto coloreados por esta sensación de comodidad y espacio, y casi por completo desprovistos de reminiscencias de prejuicios o penurias. Mi padre llegó a Irlanda sin saber inglés, por supuesto, pero sí los otros tres idiomas aprendidos durante sus doce años de vida en Bélgica: el yiddish de casa, el francés de la escuela y el flamenco de la calle. Con el tiempo fue olvidando el flamenco, que para cuando yo nací ya había desaparecido completamente; tampoco maneja ya el yiddish como lengua activa, aunque perdura como una presencia pasiva. Curiosamente, retuvo mucho francés, lo que induce a pensar que el idioma que le obligan a uno a estudiar es el que se retiene por más tiempo cuando se carece de cualquier motivo para utilizar la lengua materna.

En 1936, después de que el negocio familiar fracasara en Dublin, el hermano de mi abuelo, que se había establecido en Londres, le invitó a Inglaterra. Y de este modo mi abuelo Yudt trasladó su incompetencia económica al otro lado del mar de Irlanda. Mi padre se fue con él, dejando la escuela a los catorce años para trabajar en lo que saliera. De modo que aunque tanto mi padre como mi madre pasaron el final de su adolescencia en Londres, mi madre era y siguió siendo mucho más inglesa, al haber nacido allí. Ambos dejaron el colegio a los catorce años pero, a diferencia de mi padre, Stella nunca tuvo una formación u oficio definido. Pese a sus recelos, se colocó de aprendiza en una peluquería de señoras, por entonces un negocio respetable y seguro para las chicas con ambiciones. Fue la Segunda Guerra Mundial la que unió a Stella Dudakoff y Joe Judt. Al inicio de la guerra, mi padre quiso enrolarse en el ejército, pero le dijeron que no era apto: tenía marcas de tuberculosis en los pulmones, lo que era suficiente motivo para ser declarado exento. En todo caso, él no era ciudadano británico. De hecho mi padre era apátrida. Pese a haber nacido en Bélgica, solo era residente belga, pero nunca tuvo la nacionalidad: las leyes de nacionalidad belga exigían por entonces que tus padres fueran ciudadanos del país antes de que tú solicitaras la nacionalidad, y los padres de Joe eran, obviamente, emigrantes del Imperio ruso. De modo que mi padre llegó a Londres con un «pasaporte Nansen», el documento para viajar de los apátridas de la época. En el otoño de 1940, la Luftwaffe empezó a bombardear Londres durante el curso de lo que se dio en llamar la batalla de Gran Bretaña. Los bombardeos —el blitz— llevaron a mis padres a Oxford, donde iban a encontrarse. La hermana mayor de mi padre, enamorada de un refugiado checo (probablemente judío, aunque no me consta), había seguido a este joven hasta Oxford. Después de que bombardearan su casa en el norte de Londres, la mayoría del resto de la familia, incluido mi padre, la siguieron allí, donde mi padre vivió dos años en Abingdon Road, trabajando en una carbonería y en una tienda de alimentación, de repartidor, conduciendo una furgoneta pese a no tener carné de conducir; este requisito fue suspendido durante la guerra.

Mi madre también pasó los años de la guerra en Oxford. El área del este de Londres donde creció estuvo durante ese tiempo bajo un ataque permanente, debido a su proximidad a los muelles, y su casa y la peluquería de señoras donde trabajaba desaparecieron durante los bombardeos. Sus padres se trasladaron a Canvey Island, en la costa este, pero ella se fue a Oxford, una ciudad que llegó a amar y que siempre evoca con cálida nostalgia. Mis padres se casaron en 1943 y regresaron a Londres poco tiempo más tarde.

Después de la guerra, mi madre volvió a establecerse en Londres como peluquera; juntos, mis padres montaron una pequeña peluquería que fue el limitado aunque suficiente sustento de la familia. Los primeros años posteriores a la guerra fueron duros, tal y como mis padres los recuerdan. Mi padre pensó incluso en emigrar a Nueva Zelanda en 1947, pero tuvo que desechar el plan dado que no tenía pasaporte británico y su condición de apátrida no le permitía ser aceptado fácilmente en los Dominios Británicos (finalmente consiguió el pasaporte en 1948).

Yo nací en un hospital del Ejército de Salvación en Bethnal Green, al este de Londres. Lo primero que recuerdo es ir caminando por lo que debía de ser Tottenham High Road. En mi recuerdo, entrábamos en un pequeño establecimiento de peluquería, donde había una escalera que subía al piso donde vivíamos, que estaba encima. Una vez le describí esta escena a mi madre, y me dijo que sí, que así era exactamente. Yo tendría un año y medio o dos entonces. Tengo otros recuerdos de la vida en el norte de Londres, entre ellos el de mirar pasar los camiones y los autobuses desde la ventana del dormitorio de mis padres. También tengo otros recuerdos muy tempranos de haber visto y conocido a unos hombres jóvenes, supervivientes del campo de concentración, a través de mi abuelo, Enoch Yudt. Por entonces yo debía de tener unos cuatro o cinco años.

Por lo que yo recuerdo, siempre he tenido conocimiento de lo que todavía no había dado en llamarse el Holocausto. Pero en mi mente era algo confuso, por la engañosa representación que de él se tenía en Inglaterra, ejemplificada por mi muy inglesa madre. Ella solía ponerse de pie para escuchar a la reina cuando esta pronunciaba su discurso de Navidad en la radio, y más tarde en la televisión, mi padre, en cambio, permanecía siempre firmemente sentado, tanto por razones políticas como porque él no se sentía especialmente inglés: todos sus gustos eran continentales, desde los coches hasta el café. En todo caso, mi madre, cuando pensaba en los nazis, siempre se refería a Belsen, cuyas imágenes había visto por primera vez en los noticieros de British Movietone en el momento de la liberación de los campos por las fuerzas británicas.

Así pues, en aquella época era típicamente inglesa en su desconocimiento de Auschwitz, Treblinka, Chelmno, Sobibór y Belzec, campos en los que los judíos fueron asesinados en números ingentes, a diferencia de Bergen-Belsen, que no fue un campo mayoritariamente judío. Por tanto, la imagen que yo tenía del Holocausto era una mezcla de mi conocimiento de aquellos jóvenes supervivientes de los campos del este con imágenes visuales de los esqueletos de Belsen. De pequeño, no sabía mucho más que eso. Solo mucho más tarde me enteré de quién era Toni y por qué me habían puesto su nombre, aunque lo cierto es que no soy capaz de recordar en qué momento preciso. Mi padre insiste en que me lo contó cuando yo era joven, pero yo no recuerdo que lo hiciera. El hablaba a menudo de Lily (que vivía en Londres y a quien veíamos de vez en cuando), pero rara vez, caso de que lo hiciera alguna, de sus otras dos hermanas, Bella y Toni. Era como si el Holocausto lo penetrara todo, como una niebla poco densa, pero ubicua.

Los estereotipos, por supuesto, perduraban, no solo sobre los gentiles sino sobre los judíos. Existía un claro orden jerárquico entre nosotros, los Ostjuden, los judíos del este de Europa (que eran por supuesto despreciados por los cultos y germanohablantes judíos del centro de Europa). En general, los judíos lituanos y rusos se veían superiores, en cultura y posición social; los judíos polacos (particularmente los de Galitzia) y los rumanos eran criaturas menores, por decirlo elegantemente. Esta gradación era aplicable tanto al antagonismo marital de mis padres como a sus numerosas familias. En momentos de ira, mi madre le recordaba a mi padre que él no era más que un judío polaco. Él le replicaba entonces que ella era rumana.

Ni mi padre ni mi madre estaban interesados en criar a un judío, aun cuando nunca se barajó una completa asimilación; al fin y al cabo, yo tenía un padre extranjero, por más que su inglés hablado fuera más o menos perfecto y no se le pudiera detectar ningún acento identificable. Yo siempre supe que éramos diferentes. Por un lado, no éramos como los demás judíos porque teníamos amigos no judíos y nuestra vida estaba claramente anglicanizada. Sin embargo, no podríamos ser nunca como nuestros amigos no judíos, sencillamente porque nosotros éramos judíos.

A mí me parecía que mi madre en concreto no tenía ningún amigo en absoluto, salvo una señora judía alemana, Esther Sternheim, cuya tristeza yo notaba hasta siendo un niño. Sus padres habían sido fusilados por los alemanes. Su hermano mayor había muerto en combate como soldado británico. Su hermana había escapado a Palestina pero más adelante se había suicidado. La propia Esther había escapado de Alemania en tren con su hermano pequeño. Los dos habían sobrevivido, pero él sufría algún tipo de trastorno mental. En la Inglaterra de la postguerra, estas tragedias familiares eran moneda común y en cierto modo a nadie chocaban; sin embargo, de ellas se hablaba y se las trataba como al margen de la catástrofe global que las había producido. Pero crecer conociendo a personas como estas era como irse imbuyendo de un cierto tipo de experiencia.

Incluso siendo niño, siempre sentí que éramos tan diferentes que tenía poco sentido tratar de comprender cómo y por qué. Esto era así incluso en una familia tan poco conscientemente judía como la nuestra. Mi bar-mitzvah^[1] se celebró porque hubiera sido inconcebible —y muy duro— tratar con los abuelos de no haber sido así. Pero, fuera de eso, nuestra familia no tenía nada de judía. En 1952, mis padres habían escapado del agobiante gueto ersatz mitteleuropeisch del barrio judío del norte de Londres y se habían trasladado al sur, a Putney, al otro lado del río. Visto en retrospectiva, pienso que se trató de un acto deliberado de autorrechazo étnico: en Putney no había casi judíos, y los que había seguramente habrían compartido el punto de vista de mis padres, claramente dispuestos a dejar atrás su judaísmo.

De forma que yo no fui educado como un judío, aunque, por supuesto, lo era. Todos los viernes por la noche montábamos en el coche y atravesábamos Londres para ir a la casa de mi abuelo, Enoch Yudt. Enoch había elegido, como era característico en él, vivir al borde justo de Stamford Hill, en el interior del norte de Londres. Stamford Hill era donde vivían los judíos practicantes —los «cowboys», como les llamaba mi padre por sus sombreros y caftanes negros—. De este modo, mi abuelo mantenía la distancia con el mundo ortodoxo de su niñez a la vez que se mantenía lo bastante cerca para practicar su religión cuando sentía que lo necesitaba. Como llegábamos en coche, la víspera del Sabbath, teníamos que aparcar a la vuelta de la esquina para no ofender a mis abuelos (que sabían perfectamente que habíamos venido conduciendo pero no querían compartir esta información con sus vecinos).

Hasta el propio coche en el que íbamos sugería una cierta ambigüedad entre lo judío y lo no judío por parte de mi padre. Él era un gran admirador de la empresa automovilística Citroën, aunque no creo que me mencionara nunca que esta había sido fundada por una familia judía. Mi padre jamás habría conducido un Renault, probablemente porque Louis Renault fue un notorio colaborador durante la guerra, cuya firma había sido nacionalizada en el momento de la liberación como castigo por sus simpatías hacia el gobierno de Vichy. Los Peugeot, por otra parte, estaban bien vistos en las discusiones familiares. Al fin y al cabo su origen era protestante, y de este modo no estaban muy implicados en la Francia católica antisemita de Vichy. Nadie hablaba nunca de las razones de todo esto, aunque para mí estaba de todas formas bastante claro.

Bien mediada la década de 1950, los otros invitados de las cenas familiares de mi abuelo eran a menudo los supervivientes de Auschwitz a quienes mi abuelo llamaba «los chicos». Con algunos de ellos había trabado conocimiento al oírles hablar polaco o yiddish en un cine del West End de Londres, en 1946. Estos chicos, para entonces hombres jóvenes, entraron en el Primrose Jewish Youth Club, del que mi padre y sus hermanos eran miembros activos. En un momento dado, mi padre, dos de sus hermanos y dos de los «chicos» se contaron entre los jugadores titulares de su equipo de fútbol. En las fotos del equipo, pueden apreciarse los tatuajes en los brazos de estos jóvenes.

Mi abuela lituanojudía preparaba la cena judía completa, con una comida suave, dulce, salada, muy sabrosa, en cantidades aparentemente inacabables (en marcado contraste con la básicamente descolorida cocina anglojudía de mi madre, no muy experta en las artes culinarias). De este modo, yo recibía un cálido baño de yiddishkayt, porque, por supuesto, aquellos viernes por la noche se hablaba yiddish, al menos entre los de la generación mayor. Era un entorno absolutamente judío, y, por tanto, muy europeo del Este. Cuarenta años más tarde yo habría de experimentar una sensación similar de regreso al hogar cuando comencé a visitar y hacer amigos en el centro-este de Europa: allí encontré gente que bebía té en vaso, mojando en él pequeños trozos de bizcocho, mientras hablaban enfáticamente interrumpiéndose unos a otros entre humo de cigarrillos y vapores de brandy. ¿Mi madeleine particular? Pastel de manzana con té dulce de limón.

Mi familia experimentó su propio y breve simulacro de prosperidad de la postguerra aproximadamente entre 1957 y 1964. Las peluquerías de señoras eran por entonces un negocio próspero; era la época de los peinados voluminosos. Mis padres habían adquirido un salón de peluquería más grande y sacaban bastante dinero. Durante aquellos años pudieron permitirse incluso contratar una serie de chicas como au pair, para que cuidaran de mi hermana Deborah (nacida en 1956) y de mí. La mayoría de las au pairs de Inglaterra procedían de Suiza, Francia o Escandinavia. Pero por un curioso accidente nosotros tuvimos una de Alemania, aunque su estancia con nosotros fue breve: mi padre la despidió tras encontrar en su habitación una fotografía bastante llamativa en la que aparecía su padre vestido con el uniforme de la Wehrmacht. La última au pair que recibimos en nuestra casa tenía solo dieciséis años, y yo la recuerdo principalmente por la muy atractiva anatomía que solía revelar mientras se ponía a hacer el pino enfrente de mí. Esta tampoco duró mucho.

Así pues, mi familia podía entonces permitirse algunos caprichos, como el de viajar al extranjero. Mi padre siempre estaba buscando la forma de regresar al continente —desde los primeros años de la postguerra estaría yendo y viniendo en pequeñas escapadas de vacaciones—. Mi madre, tan típicamente inglesa en esto como en muchas otras cosas, se hubiera conformado sin duda con ir a Brighton. En todo caso, en el verano de 1960 nos encontramos en Alemania gracias a la invitación de una exniñera danesa. Agnes Fynbo, de la pequeña localidad de Skjern, nos había invitado a pasar un par de semanas con su familia en Jutlandia. Por qué no cogimos directamente el barco de Harwich a Esbjerg es algo que no sé. Pero mi padre es una persona de costumbres, y para ir a Europa nosotros siempre habíamos cogido el ferry Dover-Calais: así que hicimos esta ruta, atravesando en coche Bélgica y luego Holanda, donde recuerdo que visitamos a unos parientes de mi padre que vivían en Amsterdam.

Resulta sorprendente que estos parientes holandeses hubieran sobrevivido a la guerra. Mi abuelo Enoch Yudt tenía una hermana mayor llamada Brukha que se había casado en Polonia y tenido dos hijos allí. Dejó a su primer marido en Polonia y se fue a Bélgica, donde se casó con un segundo marido, Sasha Marber (un pariente del dramaturgo Patrick Marber). Brukha se había llevado a sus dos hijos con ella; su segundo marido ya tenía dos hijos propios, y luego tuvieron otros dos juntos. Este tipo de cosas era mucho más común de lo que a veces suponemos en el viejo mundo judío. Brukha fue asesinada en Auschwitz, junto con gran parte de su familia.

Pero Paulina, una de las hijas de Brukha de su primer matrimonio, sobrevivió. En 1928 Paulina se había casado con un judío belga; mi padre, primo hermano suyo, recuerda bien la boda: viajó a Bruselas para tomar parte en las celebraciones. El marido de Paulina no podía encontrar trabajo allí, y se llevó a su joven familia a Indonesia, donde consiguió empleo como gerente de una plantación de caucho holandesa. De forma que Paulina se encontró de repente en Indonesia, que por entonces era colonia holandesa. El matrimonio tuvo tres hijas: Sima, Vellah y Ariette. Durante la guerra, Paulina y sus hijas fueron internadas en un campo en Indonesia por los japoneses: no por ser judías, claro está, sino como súbditas de un país enemigo. Según la leyenda familiar, al parecer cierta, su marido fue decapitado por los ocupantes japoneses tras intentar defender los derechos de sus empleados indígenas. Pero Paulina y sus hijas sobrevivieron a la guerra; regresaron a Holanda en 1945. Cuando los Países Bajos reconocieron la independencia de Indonesia en 1949, a las cuatro mujeres se les ofreció elegir entre la nacionalidad indonesia y la holandesa y así es como se hicieron holandesas. De ahí que las encontráramos en Amsterdam.

Desde los Países Bajos, se tiene que cruzar Alemania para llegar a Dinamarca. Mi padre había repostado toda la gasolina que había podido en Holanda para no tener que parar en Alemania, y de hecho pudimos hacer dos tercios del camino seguidos. Pero todos estábamos cansados, era la época anterior a las autopistas, y nos vimos obligados a pasar la noche en Alemania. Si lo hubiera querido, mi padre podría haberse entendido en alemán a través del yiddish, pero sencillamente no era capaz de comunicarse con los alemanes. En cualquier caso, nos alojamos en un hotel, donde la comunicación era inevitable. Yo tenía doce años, y me obligaron a que fuera yo el que hablara. Yo hablaba un francés pasable —gracias a las clases del colegio y las visitas a los miembros francófonos de mi familia—, pero todavía no había empezado con el alemán. Así que, básicamente, tuve que inventarme el alemán, previa instrucción de mi padre en los equivalentes yiddish. De este modo, este niño cuyo nombre le había sido puesto en recuerdo de una niña gaseada en Auschwitz solo diecisiete años antes, tuvo que bajar a la recepción de aquel provinciano hotel alemán y anunciar: Mein Vater will eine Dusche, mi padre quiere darse una ducha.

El mundo de mi juventud era por tanto el mundo que nos había dejado Hitler. Sin duda, la historia intelectual del siglo XX (y la historia de los intelectuales del siglo XX) tiene una forma propia: la forma que los intelectuales de izquierdas o de derechas le darían si tuvieran que contarlo mediante una narración convencional o como parte de un marco ideológico mundial. Pero a estas alturas ya debería haber quedado claro que existe otra historia, otra narración que interviene y se inmiscuye insistentemente en cualquier relato sobre el pensamiento y los pensadores del siglo XX: la catástrofe de los judíos europeos. Un asombroso número de los dramatis personae de la historia intelectual de nuestro tiempo está siempre presente en esa historia, especialmente de 1930 en adelante.

En cierto sentido, esa es también mi historia. Yo crecí y leí y me convertí en historiador y, me gustaría creerlo, en intelectual. Ni mi vida intelectual ni mi trabajo histórico han girado nunca en torno a la cuestión judía. Pero esta se inmiscuye, inevitablemente, y cada vez con más fuerza. Uno de los objetivos de este libro es dejar que estos temas se encuentren unos con otros, permitir que la historia intelectual del siglo XX se encuentre con la historia de los judíos. Esto constituye un esfuerzo tanto personal como intelectual: después de todo, muchos de los que hemos mantenido ambos temas apartados somos nosotros, los judíos.

Uno de los puntos de partida para poder captar las complejidades de los judíos y la historia intelectual de nuestro tiempo es Viena, un lugar que tú y yo tenemos en común. Una imagen de la ciudad que hemos heredado de Stefan Zweig: una Centroeuropa tolerante, cosmopolita y vigorosa, una república de las letras con una capital imperial. Pero la tragedia de los judíos menoscaba esa historia. Las memorias de Zweig, El mundo de ayer, es una descripción retrospectiva del siglo XX, en la que se unen los horrores de la Segunda Guerra Mundial con la nostalgia por el mundo anterior a la Primera.

Para Zweig y sus contemporáneos judíos, ese mundo habsburgo anterior a la Primera Guerra Mundial estaba limitado a los oasis urbanos del Imperio: Viena, Budapest, Cracovia, Czernowitz. Los intelectuales de su generación eran tan desconocedores de la Hungría rural, Croacia o Galitzia (si eran judíos) como estos otros mundos lo eran de ellos. Más hacia el oeste, la monarquía habsburga se extendía a Salzburgo, Innsbruck, la Baja y Alta Austria y las montañas del sur del Tirol, donde los judíos de Viena, o la vida vienesa en general, eran un misterio o un objeto de odio, si no ambas cosas.

De modo que hay que ser cauto cuando se lee a Zweig y a otros como guía al mundo perdido de Europa Central. En 1985 visité una exposición en el Museo Histórico de la ciudad de Viena, Traum und Wirklichkeit: Wien 1880-1930. En una sala, los encargados del museo habían pegado unas páginas ampliadas de un periódico vienés de derechas. El artículo, en alemán, por supuesto, trataba de los horrores del cosmopolitismo: los judíos, los húngaros, los checos, los eslovacos y demás que estaban contaminando Viena y generando delincuencia. Los encargados del museo habían subrayado este texto en diferentes colores según las palabras y sus raíces, para mostrar lo poco que estaba escrito en alemán literario: gran parte de esta diatriba típicamente nacionalista estaba, aunque el autor no lo supiera, escrita con palabras de origen yiddish, húngaro o eslavo.

La monarquía habsburga, el viejo Imperio austríaco, tenía por tanto una doble identidad. Más que en ningún otro lugar de Europa de esa época, era aquí donde uno tenía más probabilidad de encontrarse con prejuicios abiertos sobre el principio freudiano del narcisismo de las pequeñas diferencias. Al mismo tiempo, personas, idiomas y culturas estaban profudamente entrelazados e indisolublemente mezclados en la identidad de este lugar. Habsburgia era donde un Stefan Zweig o un Joseph Roth podían sentirse más completamente en casa, lo que no impidió que fueran los primeros en ser expulsados.

Llevemos esta ironía un poco más lejos. Fueron precisamente los Roth y los Zweig, así como otros judíos centroeuropeos asimilados que escribían en alemán —¿en qué si no?—, los que desempeñarían un papel tan destacado en crear el elevado alemán literario que caracteriza la literatura de la época. Me pregunto si esto está suficientemente enfatizado en el relato clásico de Cari Schorske, La Viena de fin de siglo. Schorske parece minimizar las cualidades y los orígenes característicamente judíos de los protagonistas austríacos de esta historia, enraizados con veneración en la cultura alemana que iba a rechazarlos y abandonarlos una generación más tarde.

Sí. Los judíos de Europa del Este de mi mismo origen no estaban enraizados en la alta cultura local a la que se habían asimilado y cuyos valores reconocían: apenas podían identificarse con el idioma de los hostiles polacos, ucranianos y rumanos que les rodeaban y con quienes existía básicamente una relación basada exclusivamente en el antagonismo, la ignorancia y el temor mutuo. En cuanto a su herencia judía de religión y yiddishkayt, llegado el siglo XX un creciente número de jóvenes Ostjuden estaban dispuestos a rechazarla también. Así pues, la mera idea de una historia de los judíos europeos unificada es en sí misma, como mínimo, problemática: estábamos divididos y escindidos por regiones, clases, idiomas, cultura y oportunidades (o ausencia de ellas). Incluso en la propia Viena, cuando los judíos de las provincias del Imperio llegaron en avalancha a la capital, la cultura de los judíos germanohablantes también se enfrentó a su disolución y fragmentación. Pero, bien entrada ya la década de 1920, los judíos que habían nacido en Viena o Budapest, incluso aunque sus familias del este fueran de extracción rural, fueron educados para considerarse «alemanes». Y, por tanto, tenían una germanidad que perder.

La familia de mi primera mujer, por parte de su madre, eran unos prósperos profesionales judíos de Breslau: unos tipos representativos de la largamente establecida burguesía judía alemana. Aunque habían escapado de la Alemania nazi y se habían asentado cómodamente en Inglaterra, seguían siendo profundamente alemanes en todo lo que hacían: desde la decoración de su casa a la comida que tomaban, la conversación, las referencias culturales con las que se identificaban unos a otros y a los recién llegados. Cada vez que una de las tías quería ubicarme, me preguntaba educadamente si yo había leído a tal o cual clásico alemán. Su sentido de pérdida era palpable y omnipresente: el mundo alemán que les había abandonado era el único que conocían y el único que merecía la pena tener, por lo que su ausencia constituía un dolor mucho mayor que todo lo que los nazis habían perpetrado.

Mi padre, procedente de un entorno judío del este de Europa muy diferente, no dejaba de sorprenderse de que mis suegros volvieran año sí, año no, a Alemania a pasar sus vacaciones. Solía volverse hacia mi madre con expresión de total perplejidad y preguntar, calladamente: pero ¿cómo pueden? A decir verdad, mi primera suegra siguió muy encariñada con Alemania, tanto con la Silesia de su infancia como con la próspera y confortable nueva República de Bonn, con la que cada vez estaba más familiarizada. Tanto ella como su hermana continuaron estando convencidas de que la aberración había sido Hitler. Para ellas, Deutschtum seguía constituyendo una realidad viva.

La civilización alemana era un ideal judío de valores universales; la revolución internacional —su polo opuesto— era otro. En ciertos aspectos, la tragedia de nuestro siglo reside en el descrédito en el que estos dos ideales universales cayeron llegada la década de 1930, con las consecuencias y los horrores de la marea que se desencadenaría en décadas venideras. Sin embargo, el lugar del antisemitismo en esta historia no siempre es tan claro como a la gente le gusta pensar. Cuando Karl Lueger fue en 1897 elegido por primera vez alcalde de Viena, formando parte de una plataforma abiertamente antisemita, los culturalmente confiados judíos de Viena de ninguna, manera le concedieron la autoridad para definir la identidad nacional o cultural. Se sentían como mínimo tan seguros en su propia identidad que probablemente, si les hubieran preguntado, habrían preferido que él eligiera (como afirmaba hacer) quién era judío y quién no, más que quién podía o no podía ser alemán. Para ellos Lueger, como Hitler una generación más tarde, era una aberración pasajera.

En la monarquía habsburga, el antisemitismo era una nueva forma de política que judíos y liberates encontraban de mal gusto pero a la que pensaban podían acomodarse. Fue en aquellos años, entre el final del siglo XIX y el principio del XX, cuando los socialistas austríacos hablaban del antisemitismo como un «socialismo de los tontos», de trabajadores que todavía no eran capaces de reconocer su propio interés de clase y por tanto culpaban a los judíos —como los propietarios de fábricas o magnates de grandes almacenes—, más que al capitalismo, de su explotación. Después de todo, si el problema era solo el de ser tontos, podría corregirse mediante la educación: cuando los trabajadores fueran conscientes de sí mismos y estuvieran bien informados, no culparían a los judíos. El liberalismo imperial de la zona urbana de Centroeuropa había permitido a los judíos emigrar a las grandes ciudades y elevar su estatus: ¿por qué iban los judíos (o los socialistas) a abandonarlo o a perder la fe en su promesa?

Tomemos el caso de Nicholas Kaldor, el destacado economista húngaro. El había crecido en la Hungría de entreguerras y por encima de todo se veía a sí mismo como un miembro educado de la clase media alta de su Budapest natal: su mundo era el de los judíos húngaros cultos, germanohablantes y de educación alemana. Cuando le conocí, a principios de la década de 1970, estaba siendo visitado por una generación más joven de economistas e intelectuales húngaros que él trataba, en el mejor de los casos, con una comprensiva distancia: provincianos recién ascendidos, desprovistos de la cultura y el idioma de sus padres y reducidos a la vida de un pequeño puesto de avanzada comunista. En cambio, en mi infancia judía inglesa, los judíos eran siempre y a todas luces advenedizos o parias, por utilizar las categorías de Arendt. Estaba claro que Nicki Kaldor nunca había adquirido ninguna de estas identidades en su juventud en Budapest.

Budapest fue un ejemplo todavía más claro de asimilación voluntaria que Viena. Los húngaros, tras haber conseguido algo muy parecido a una soberanía de Estado con la monarquía habsburga en 1867, se propusieron construir su capital como una especie de ciudad moderna, importando modelos arquitectónicos y de planificación de todas partes, para crear un distinguido mundo urbano de plazas, cafés, escuelas, estaciones y bulevares. En esta nueva ciudad llegaron a lograr, en un grado sorprendente y sin una intención muy deliberada, la integración de muchos judíos urbanos en la sociedad húngara.

Esa integración, si bien inevitablemente imperfecta, no habría estado al alcance ni siquiera de los judíos polacos o rumanos más asimilados. En el espacio asignado a la Zona de Residencia del Imperio ruso, y las regiones situadas al oeste de ella, los judíos estaban obligados a luchar contra el supuesto imperante de que por muy admirables o asimilables que fueran las cualidades de un individuo determinado, la comunidad en sí misma era por definición, y por una larga tradición, ajena al espacio nacional. Incluso en Viena, los judíos se veían limitados en la práctica a integrarse en el espacio cultural alemán que el Imperio había abierto, especialmente tras las reformas constitucionales de 1867; a partir de 1918, una vez que la Austria alemana fue redefinida como nación, el lugar de los judíos dentro de ella se volvió mucho más problemático.

Por expresarlo esquemáticamente: las divisiones lingüísticas y la inseguridad institucional en la mitad oriental de Europa hicieron la región especialmente inhóspita para las múltiples personas que venían de fuera, como los judíos. Dado que ucranianos, eslovacos, bielorrusos y algunos otros se enfrentaban a sus propios retos a la hora de definir y garantizar un espacio nacional diferenciado del de sus vecinos, la presencia de judíos solo podía crear complicaciones y enemistades, sirviendo de blanco a las expresiones de inseguridad nacional. Incluso en la monarquía habsburga, de lo que los judíos habían formado parte en realidad era de una civilización urbana inserta en un imperio rural; una vez este quedó roto tras la Primera Guerra Mundial y fue redefinido en unos espacios nacionales cuyos pueblos y ciudades eran como islas dentro de un mar de vida agraria, los judíos perdieron su sitio.

En etapas tempranas, yo creo que llegué a percibir en el contexto de mi propia familia algo que no descubriría hasta más tarde, leyendo a Joseph Roth: mis padres y abuelos, por más que tuvieran sus orígenes allí, no sabían nada de Polonia y Lituania, Galitzia o Rumanía. Lo que conocían era el imperio: al final, lo que más importaba a la mayoría de los judíos eran las decisiones que se tomaban en el centro y las protecciones que se les ofrecían desde arriba. Los judíos por lo general vivían en la periferia, pero por lazos de interés e identificación estaban unidos solo al imperio central. La gente como mi abuela paterna, que había crecido en su shtetl de Pilviskiai, en el suroeste de Lituania, no sabía nada del mundo que les rodeaba. Al igual que ella, conocían el shtetl, la capital regional imperial, Vilna, una ciudad mayoritariamente judía, y más allá quedaba el mundo (que no significaba nada para ellos). Todo lo demás —la región, la población de los alrededores, las prácticas cristianas locales, etcétera— apenas era algo más que un espacio vacío en el que sus vidas estaban destinadas a desarrollarse. Hoy en día se observa con frecuencia —y, además, es verdad— que sus vecinos cristianos (ucranianos, bielorrusos, polacos, eslovacos, etcétera) estaban pésimamente informados sobre las comunidades judías que vivían entre ellos. Se preocupaban poco por ellas y albergaban viejos prejuicios en su contra. Pero lo mismo podría en gran medida decirse de los judíos en cuanto a sus sentimientos hacia «los goyim». La relación, sin duda, era profundamente desigual. Pero en este sentido al menos existía una cierta simetría.

De hecho, precisamente esa interdependencia de ignorancia mutua sería la responsable de la facilidad con la que pudo llevarse a cabo la limpieza étnica y cosas peores en el centro y el este de Europa a lo largo del siglo XX. Esto se evidencia con gran claridad cuando uno lee testimonios de supervivientes de, por ejemplo, Ucrania o Bielorrusia: cuando los judíos recuerdan qué era lo que les delataba como tales —aparte de indicadores físicos incontrovertibles como la circuncisión— suelen enumerar un listado de cosas que (nosotros) sencillamente no conocíamos a consecuencia de vivir en un espacio social herméticamente separado. Los judíos no sabían el Padrenuestro; también era raro en esta parte del mundo que un judío supiera ensillar un caballo o empujar un arado. Los judíos que sobrevivieron pertenecían por lo general a esa minoría dentro de su comunidad que, por alguna fortuita razón, sabían hacer esas cosas.

Esto sirve de testimonio de algo que podemos apreciar, por ejemplo, en la atormentada trayectoria de Franz Kafka de un lado al otro de las fronteras del exclusivismo étnico: los «horrores» del enclaustramiento judío y las «glorias» de la cultura judía. Ser judío significaba a la vez pertenecer a una parte del mundo constreñida, limitada, poco educada y con frecuencia pobre y, no obstante, comparada con los niveles de la población de alrededor, este claustrofóbico mundo judío era al mismo tiempo culto y literario, y aunque su cultura estuviera muy encerrada en sí misma, al fin y al cabo era una cultura; por otra parte, estaba ligada a la de una civilización extensa en el tiempo y en el espacio. De esta paradoja nacieron la tan comentada arrogancia judía —somos el pueblo elegido— y el profundo sentimiento de vulnerabilidad que caracterizaba a una microsociedad eternamente insegura. Resulta bastante comprensible, por tanto, que muchos jóvenes judíos de finales del siglo XIX y principios del XX pusieran el máximo empeño en volver la espalda a ambas dimensiones de esta cultura.

En Viena o en Budapest, e incluso en Praga (por no mencionar otras ciudades situadas más al oeste), la integración profesional, la movilidad económica y social ascendente y la asimilación lingüística estaban abiertas a los jóvenes judíos con ambiciones. Pero existía un techo de cristal: la política. Los judíos podían abrirse paso hacia el interior del mundo cristiano: conocer sus calles, compartir su topografía, comprender su rica cultura y hacerla propia. En los tiempos del Imperio, esto bastaba. La «política», lo referente al gobierno y la autoridad, estaba fuera del alcance de la mayoría de los judíos; no era tanto una actividad como un escudo contra la sociedad. Pero en los espacios postimperiales de las Naciones-Estado, la política funcionaba de una forma muy diferente, convirtiendo al Estado en una amenaza más que en un patrono.

Sí. Por extraño que pueda parecer hoy en día, la democracia fue una catástrofe para los judíos, que prosperaban en las autocracias liberales: especialmente en la ventana que se abrió entre el Imperio austrohúngaro del siglo XVIII bajo el mandato del emperador José II y su curiosa apoteosis en el largo reinado del emperador Francisco José II, de 1848 a 1916, una era de progresivo constreñimiento político pero de liberación cultural y económica. La sociedad de masas planteaba desafíos nuevos y peligrosos: no solo los judíos pasaron a convertirse en un objetivo político que se podía rentabilizar, sino que empezaron a perder la cada vez más inútil protección de la figura real o imperial. Para sobrevivir a esta turbulenta transición, los judíos europeos tenían que o bien desaparecer completamente o cambiar las reglas del juego político.

De aquí la emergente propensión judía, durante las primeras décadas del siglo XX, hacia formas no democráticas de cambio radical que venían acompañadas de una insistencia en la irrelevancia de la religión, el idioma o la etnia, y ligadas en su lugar a una primacía de las categorías sociales; de aquí también la tan comentada presencia de judíos en la primera generación de los regímenes autoritarios surgidos de las sacudidas revolucionarias de la época. Si miramos de 1918 en adelante, o retrospectivamente desde el momento actual, esto me parece perfectamente comprensible: fuera de un activo compromiso con el sionismo o de la marcha a otros continentes, la única esperanza para los judíos de Europa residía en su perpetuación del statu quo imperial o bien en una oposición radical, transformadora, frente a las Naciones-Estado que lo sucedieron.

La excepción obvia, al menos en las décadas del periodo de entreguerras, fue la verdaderamente demócrata y relativamente tolerante Checoslovaquia de Tomás Masaryk. Este, al menos en comparación con las vecinas Rumanía, Hungría o Polonia, era un Estado multinacional en el que todas las minorías eran al menos toleradas: ciertamente, no existía una comunidad mayoritaria «checoslovaca», incluso los propios checos constituían solo una mayoría relativa, de manera que alemanes, eslovacos, húngaros, rutenos y judíos pudieron todos encontrar su sitio, pese a que los alemanes fueran especialmente susceptibles a sentimientos irredentistas importados de sus vecinos.

Sorprende tu interpretación de que Kafka migrara incómodo de una a otra de sus diversas identidades —judía, checa, alemana—. Parece también razonable interpretar esta cuestión como el puro terror al que uno se enfrenta cuando el Estado, hasta el momento un distante protector, se aproxima peligrosamente y acaba convirtiéndose en una fuente de opresión, siempre observando, evaluando, juzgando.

Desde luego, y por eso es absolutamente comprensible que sus lectores sacaran esa conclusión por encima de cualquier otra de sus obras más conocidas. Pero a menudo me ha parecido que la cuestión de la autoridad en Kafka está profusamente jalonada de una mezcla entre lo personal y lo político: aunque pueden decirse muchas cosas si le interpretamos bajo la perspectiva de su tormentosa comunicación con su padre, no está de más situarle en el contexto más amplio de la historia de Checoslovaquia, los judíos y Europa Central. La autoridad y el poder, en ese lugar y momento precisos, eran a la vez opresivos y ambivalentes. La ambigüedad en, por ejemplo, El proceso y El castillo, respecto a los sentimientos del protagonista hacia las «autoridades», evoca e ilustra una ambigüedad que también puede encontrarse en la historia judía y desde luego en la respuesta de muchos habitantes de la región a las sucesivas dictaduras y ocupaciones.

Cuando pensamos en las décadas de 1890y 1900, hay muchas cosas que dependen de si uno entiende al padre como símbolo de autoridad o ala autoridad como símbolo del padre.

Me gustaría extenderme un poco sobre las categorías de las que hemos estado hablando. El otro modelo al que has aludido es Polonia, donde se produce una asimilación pero ni mucho menos del alcance de la de Hungría y, par tanto, donde muchos, si bien no la mayoría, de los judíos llegan a sentir que son parte de la nación. Y por tanto se produce el sorprendente fenómeno de los judíos de Lódz o de Varsovia, que, a partir de los últimos años del viejo Imperio ruso, eligieron de un modo bastante consciente asimilarse a la civilización y la cultura polacas, considerándose sin problemas a sí mismos polacos a la vez que judíos. Dicho esto, la lengua y la cultura polacas adolecían de una característica fatídica (que resultaría fatídica no solo para los judíos): eran y son lo bastante sustanciales y atractivas para provincializar a aquellos que tomaron parte en ellas, alejándoles de filiaciones más cosmopolitas; pero no eran lo suficientemente amplias ni seguras de sí mismas para absorber y cobijar a las minorías.

Yo nunca he detectado en los judíos alemanes, húngaros o austríacos la misma y compleja mezcla de familiaridad, atracción y ressentiment que se percibe en los judíos cultos de procedencia polaca.

Una vez vi al destacado historiador medieval, activista de Solidaridad y ministro de Asuntos Exteriores Bronislaw Geremek en una entrevista que dio a la televisión francesa. El bien intencionado entrevistador no paraba de preguntarle: ¿qué es lo que usted ha leído que le hace encontrar ese placer y asidero personal en los tiempos difíciles? Geremek enumeraba entonces una serie de impronunciables nombres (polacos) de los que el entrevistador claramente no había oído hablar en su vida; el público, igualmente desconcertado, reacciona con un discreto silencio. Resultaba obvio que el entrevistador francés, que esperaba la mención de algún intelectual centroeuropeo, tal vez Jürgen Habermas, o Gershom Scholem, no sabía qué decir. Polonia es lo suficientemente grande para que los judíos cultos que viven en ella tengan una formación muy elevada y sin embargo al, por otro lado bien informado observador, le parezcan absolutamente oscurantistas cuando hablan de su propia cultura. No creo que esto se dé en ninguna otra comunidad judía europea.

A mí siempre me ha parecido que los polacos judíos, judíos polacos, judíos que son polacos, tienen un problema de dimensionamiento que es el mismo que tienen los polacos en general: el de que el suyo es un país de tamaño medio, y por tanto se sienten orgullosos de que su existencia resulte incómoda y al mismo tiempo incómodos por resultar inexistentes para otros.

Polacos y judíos tienen mucho más en común además de eso. Existe una cierta tendencia polaco-judía —una tendencia polaca y judía a creer que si no exageras tu importancia corres el riesgo de que te marginen—. En Europa, de Norman Davies, el mapa introductorio de Europa se ha ajustado de forma que Varsovia se encuentra en el epicentro. Y, en efecto, en la versión de Europa de Davies, la propia Polonia consigue situarse en el centro de su propia historia y de todo lo demás. Esto me parece a todas luces absurdo: Varsovia no es, y no fue durante la mayor parte de la historia de Europa, el centro de gran cosa en realidad.

Pero los judíos también hacen lo mismo: situar su propia historia por ejemplo, en el centro del siglo XX y su significado. Puede resulta: muy difícil, especialmente cuando se enseña aquí, en Estados Unidos transmitir hasta qué punto el Holocausto quedó lejos de constituir e centro de las preocupaciones de la gente o de las decisiones tomada: durante la Segunda Guerra Mundial. Con esto no quiero decir que no importara, y mucho menos que no importe hoy en día. Pero no podemos, si queremos ofrecer un relato veraz del pasado reciente, reinterpretarlo a la luz de nuestras prioridades éticas o comunitarias. La cruda realidad es que los judíos, el sufrimiento y la exterminación de los judíos no constituyeron una preocupación enorme para la mayoría de los europeos (aparte de para los judíos y los nazis) de esa época. La importancia que hoy en día se concede al Holocausto, tanto desde el punto de vista judío como humanitario, no emergió hasta décadas más tarde.

Pero en un sentido importante, Polonia está en el centro de todo. La historia europea, en lo que respecta a la vida judía, pasó por tres etapas. Su centro medieval se encontraba claramente en Europa Central y del Oeste. Luego llegó la peste negra y las expulsiones, tras las cuales los judíos y la vida judía se desplazaron hacia el este, hacia la zona polaco-lituana y el Imperio otomano. Por último, está el periodo moderno —que comienza, digamos, a finales del siglo XVIII con la Revolución francesa y las particiones polacas— como consecuencia de lo cual una parte muy significativa de los judíos de Europa, que vivían en Galitzia, caen por primera vez bajo la monarquía habsburga. Sus hijos y sus nietos se trasladan a Moravia y finalmente a Viena, donde crean el modernismo europeo. Esta es la gente de la que hemos estado hablando, de hecho la gente que inventó muchos de los conceptos que estamos utilizando, de modo que en una conversación sobre la integración, asimilación y participación de los judíos en la modernidad, es cierto que se debe empezar por Polonia.

Si uno detiene el reloj en 1939, no tengo nada que objetar a lo que dices. Tanto el relato como su trascendencia deberían encontrar la clave en un proceso que culminó con la urbanización y liberalización de los judíos de la Europa polacohablante, y las consecuencias que esto tuvo para Europa en general. Pero ¿qué ocurre entonces? Polonia queda radicalmente excluida del panorama: primero, por la Segunda Guerra Mundial, a continuación por la llegada del comunismo al poder, y luego —en las décadas siguientes— por una conciencia cada vez mayor de lo que les había ocurrido a los judíos; este sufrimiento no solo reduce el lugar de Polonia en la crónica histórica judía, sino que lo resitúa decisivamente bajo una luz negativa. Polonia, antaño una patria judía, se convierte en espectadora pasiva y ocasional participante en la destrucción de los judíos. Esta sombría imagen es entonces, en mi opinión, retroproyectada sobre la historia de los judíos en Polonia: comenzando en la década de 1930 y retrocediendo hacia siglos anteriores. La Polonia que emerge de ello es ciertamente la Polonia con la que yo crecí en nuestra familia: un mal sitio para ser judío. La historia de los judíos se convierte entonces en un relato de emancipación geográfica enfocado hacia el futuro, para escapar de los lugares equivocados y encontrar el camino hacia otros mejores. Estos últimos, de acuerdo con esta versión moderna, podrían ser Europa Occidental, Canadá, Estados Unidos o, más dudosamente, Israel. Pero nunca Europa del Este. Ala inversa, los lugares equivocados se localizan casi siempre en una Europa del Este real o (más frecuentemente) imaginada, que se extiende desde el río Leita hasta el Bug. Esta versión del victimismo geográfico judío actualmente recubre hasta tal punto relatos anteriores que resulta muy difícil deshacer la maraña.

Creo que eso es absolutamente cierto. Pero lo que intento es conectar tus dos líneas de la historia judía, la provinciana de Europa del Este y la centroeuropea cosmopolita.

Volvamos a la imagen estática, asincrónica de la vida judía en la Viena de fin de siglo, el hermoso retrato que se obtiene a través de Zweig, Roth y Schorske. Uno mira el horizonte de los logros judíos y cree ver algo que es táctil, sólido, coherente, y luego espera que se derrumbe porque sabe que se va a derrumbar. Pero nunca fue tan sólido y coherente. A los judíos les separaba una generación de Moravia y dos de Galitzia, y por tanto no estaban tan lejos de ese mundo polaco más antiguo que quedó destruido a finales del siglo XVIII.

Lo que este relato hace es dotar de entidad a la juventud de una determinada generación de judíos de finales del siglo XIX, que más que heredar este mundo vienes, de hecho lo edificó, y luego, modestamente, al llegar a viejos, asume el mérito de la historia de sus propios logros, en lugar de culpar a la historia por frustrarlos.

Zweig no solo escribe sobre ello, se suicida por ello. Y debido a lo que va a ocurrir —primero a partir de 1918 y luego en 1934 con el intento de golpe de Estado nazi y la guerra civil en Austria y, por supuesto, desde 1938 a 1945, cuando Austria formó parte de la Alemania nazi—, su versión adquiere retroactivamente una plausibilidad de la que en otro caso habría carecido: en resumen, que aquella constituyó una catástrofe particularmente penosa por cuanto que algo que era único quedó deshecho y perdido para siempre.

Me pregunto si no podría decirse lo mismo del panorama de fin de siglo del París postimpresionista. Después de todo, Francia (y sobre todo París) era en realidad una sociedad profundamente dividida, desgarrada por recuerdos políticos enfrentados y desacuerdos encarnizados sobre religión y política social. Visto en retrospectiva, sin embargo, y pasados solo unos pocos años, los propios franceses han llegado a explicar y comprender estas décadas —à la Zweig— como un glorioso ocaso, eclipsado y desplazado por la guerra y la política —lo primero, y tal vez lo segundo, achacado interesadamente a otros.

Un eco de esta versión nostálgica puede apreciarse incluso en lo escrito por el eminente economista británico John Maynard Keynes, en su libro Las consecuencias económicas de la paz. Ya en 1921, él hablaba con evidente nostalgia y sentimiento de pérdida del extraviado mundo de su juventud de entreguerras. Este es un discurso recurrente en la generación nacida en las últimas décadas de la era victoriana. Como eran suficientemente mayores para recordar la confianza y seguridad de los últimos años del siglo XIX y el optimismo de la primera década del siguiente, vivieron lo bastante para presenciar el completo colapso de lo que en un determinado momento pareció no solo un estado permanente de próspero bienestar, sino los albores de un mundo nuevo y prometedor.

Lógicamente, pensamos en Keynes principalmente como el economista que creó una escuela entera de pensamiento económico, basada en el argumento de que el Estado puede intervenir durante las épocas de declive económico. Pero por supuesto que tienes razón en que él llega a esta conclusión a partir de una experiencia personal. Abordaremos esto un poco más adelante.

Pero, ahora, en términos mucho más generales: Keynes dice esa maravillosa frase de que el mundo anterior a la Primera Guerra Mundial era un mundo en el que, para viajar, no se necesitaba pasaporte, simplemente bastaba con mandar a alguien a que fuera al banco a sacar una cantidad suficiente de oro en lingotes, reservar un billete para cruzar el Canal y ya estaba.

Puede que Keynes y otros tuvieran de hecho razón en que las cosas estaban yendo mejor entre el final del siglo XIX y el principio del XX, y no solo en Gran Bretaña. El comercio global estaba en auge. Los austríacos se estaban abriendo paso hacia el Mediterráneo; incluso en Rusia, la reforma agraria parecía como mínimo estar consiguiendo grandes avances en la economía rural.

En efecto, fue una era —desde el punto de vista económico, no político ni ideológico— de enorme autoconfianza. Esta confianza adoptó dos formas. Por un lado, existía la visión —de los economistas neoclásicos y sus seguidores— de que al capitalismo le estaba y le seguiría yendo muy bien, y de que de hecho albergaba dentro de sí las fuentes y los recursos de su propia e indefinida renovación. Y luego estaba el punto de vista paralelo y no menos modernista que veía al capitalismo —estuviera o no prosperando en aquel momento— como un sistema destinado a declinar y desmoronarse bajo el peso de sus propios conflictos y contradicciones. Aunque partían de puntos muy diferentes, ambas eran, digamos, perspectivas con miras al futuro, y algo más que autocomplacientes en su análisis.

Las dos décadas siguientes a la última depresión económica de finales del siglo XIX constituyeron la primera gran era de la globalización; la economía mundial estaba empezando a integrarse justo de la forma que Keynes había sugerido. Precisamente por esta razón, la dimensión del colapso durante y tras la Primera Guerra Mundial y el ritmo al que las economías se contrajeron entre las dos guerras es difícil de apreciar por nosotros incluso ahora. Fue entonces cuando se introdujeron los pasaportes; volvió el patrón oro (en el caso británico en 1925, reinstaurado por el ministro de Hacienda Winston Churchill pese a las objeciones de Keynes); las monedas se colapsaron; el comercio descendió.

Para hacerse una idea de las implicaciones que tuvo todo ello, pensemos que las economías clave de la próspera Europa Occidental no volverían a situarse en los niveles de 1914 hasta mediados de la década de 1970, tras muchas décadas de contracción y protección. En resumen, las economías industriales de Occidente (con la excepción de Estados Unidos) experimentaron un declive de sesenta años, marcado por dos guerras mundiales y una depresión económica sin precedentes. Por encima de todo lo demás, estos fueron los precedentes y el contexto de todo lo que hemos estado debatiendo y, de hecho, de la historia mundial del siglo pasado.

Cuando Keynes escribió su Teoría general de la ocupación, el interés y el dinero (publicada por primera vez en 1936), le preocupaba —tal vez sería más exacto decir que le obsesionaba— el problema de la estabilidad y las crisis. A diferencia de los economistas clásicos y sus herederos neoclásicos (sus propios profesores), él estaba convencido de que las condiciones de incertidumbre —y la concomitante inseguridad social y política— deberían considerarse la norma en lugar de la excepción en las economías capitalistas. En resumen, estaba proponiendo una teoría del mundo que él mismo había experimentado en su vida: lejos de constituir la condición de partida de los mercados perfectos, la estabilidad era un subproducto impredecible e incluso escaso de la actividad económica no regulada. La intervención, de una forma u otra, era la condición necesaria para el bienestar económico y, en ocasiones, para la propia supervivencia de los mercados. En una clave característicamente inglesa, esta conclusión equivalía a una versión de Zweig: hubo un tiempo en que pensamos que todo era estable, ahora sabemos que todo fluye.

Sí, es muy sorprendente, ¿verdad?, en el primer capítulo de El mundo de ayer, Zweig trata ya de la seguridad como algo que se ha perdido. Con ello Zweig no quiere simplemente decir que hubo una guerra y que las cosas cambiaron. Todo lo que recuerda de su vida de joven con tanta nostalgia y precisión —la casa de su padre, la predictibilidad de los roles que desempeñaban las personas— conllevaba y requería una seguridad económica más amplia que nunca iba a volver.

Me da la impresión de que también existe una forma negativa de plantearlo.

Al desaparecer la tranquilidad y el comercio global después de la Primera Guerra Mundial, el proyecto de convertir las economías nacionales en autosuficientes constituye el lado oscuro del siglo XX europeo. Al fin y al cabo, tanto los nazis como los soviéticos sucumbieron a la atracción de la escala como condición para el bienestar: con bastante espacio, capacidad productiva y trabajadores, uno podía convertirse en autosuficiente y de este modo recobrar la seguridad del comercio y el intercambio global de la forma que uno quisiera.

De este modo, si en un país, como decía Stalin, hay socialismo, no importa tanto que la revolución mundial se posponga indefinidamente. Si tienes suficiente Lebensraum, como creía. Hitler, puedes conseguir algo comparable: la autarquía para beneficio de la raza superior.

Así que se genera un deseo de crear nuevos tipos de imperio, combinado con la sensación de que las naciones-Estado postimperialistas eran demasiado pequeñas. Los austríacos de la década de 1920 estaban obsesionados con la Lebensunfähigkeit económica, la afirmación de que una vez perdido todo, y reducida a un espacio alpino tan pequeño y empobrecido, Austria no podría existir como entidad independiente. La palabra misma ejemplifica el estado de ánimo de aquellos años: «incapacidad para la vida».

Recordemos no obstante que la Austria de entreguerras, pese a su tamaño y capacidad reducidos, tenía la suerte de contar con un movimiento socialista sofisticado y bien asentado que solo fue derrotado y finalmente destruido como consecuencia de dos golpes de Estado reaccionarios sucesivos: el primero en 1934 y el segundo en 1938. Austria era la esencia misma de todo lo que la Primera Guerra Mundial había supuesto para el continente europeo: el riesgo e incluso la probabilidad de una revolución; el deseo (y la imposibilidad) de ser una Nación-Estado autosuficiente; la dificultad aumentada de mantener una coexistencia política pacífica dentro de un espacio cívico que no contaba con recursos económicos.

Llama la atención el comentario del gran historiador Eric Hobsbawm sobre su niñez y juventud en la Viena de la década de 1920: uno se sentía, escribe, como suspendido en un limbo entre un mundo que había sido destruido y otro todavía por nacer. Es también en Austria donde encontramos los orígenes de la otra gran corriente de teoría económica de nuestro tiempo, en clara oposición a las obras de Keynes y en consonancia con los trabajos de Karl Popper, Ludwig von Mises, Joseph Schumpeter y, por encima de todo, Friedrich Hayek.

Los tres cuartos de siglo que siguieron al colapso de Austria de la década de 1930 pueden considerarse como un duelo entre Keynes y Hayek. Keynes, como decía antes, comienza con la observación de que bajo unas condiciones económicas de incertidumbre sería imprudente suponer unos resultados estables, y por tanto sería mejor diseñar formas de intervenir a fin de conseguirlos. Hayek, que escribe conscientemente en contra de Keynes y desde la experiencia austríaca, argumenta en su Camino de servidumbre que la intervención —la planificación, por benevolente o bienintencionada que sea e independientemente del contexto político— termina mal. Su libro fue publicado en 1945 y destaca sobretodo por su predicción de que el incipiente Estado del bienestar británico posterior a la Segunda Guerra Mundial debería prever un destino similar al del experimento socialista de la Viena posterior a 1918. Empezando por la planificación socialista, terminarían con un Hitler o un sucesor parecido. Para Hayek, en resumen, la lección de Austria e incluso el desastre de la Europa de entreguerras se reducía grosso modo a esto: no intervenir y no planificar. La planificación deja la iniciativa en manos de quienes, al final, destruyen la sociedad (y la economía) en beneficio del Estado. Tres cuartos de siglo después, esta sigue siendo para mucha gente (especialmente aquí en Estados Unidos) la lección moral que se saca del siglo XX.

Austria está tan llena de contenido que uno puede extraer moralejas contradictorias hasta sin proponérselo. El logro histórico de los planificadores socialistas vieneses no se repitió en el conjunto del país. No fue después de todo el gobierno central austríaco, sino más bien el gobierno municipal de Viena el que fue controlado por los socialistas después de la Primera Guerra Mundial (como sigue ocurriendo hoy), y el que llevó a cabo con éxito la famosa nueva oferta de viviendas, pequeñas y atractivas comunidades urbanas, etcétera. Fue la vivienda pública la que, para el resto del país, se convirtió en un símbolo de los peligros de la planificación: precisamente porque las comunas funcionaron bastante bien, servían a los «judíos» y a los «marxistas» de zona de influencia. Y entonces, en esa primera crisis de la que tú hablas, la guerra civil austríaca de 1934, el gobierno central (controlado por partidos conservadores cristianos) colocó sus piezas de artillería en las colinas de alrededor de Viena y se propuso bombardear el socialismo de una forma bastante literal, disparando sobre el Karl-Marx-Hof y el resto de agradables Hofs de clase trabajadora, con sus guarderías, centros de día, piscinas, tiendas, etcétera; en resumen, sobre la planificación municipal llevada a la práctica, y despreciada por eso mismo.

En efecto. Irónicamente, la experiencia austríaca —que constituyó siempre y por encima de todo un choque político entre la izquierda marxista urbana y los cristianos derechistas de provincias recelosos de Viena y de todas sus obras— ha sido elevada a un estatus de teoría económica. Como si lo que hubiera tenido lugar en Austria fuera un debate entre planificación y libertad, que nunca fue el caso, y como si fuera obvio que el curso de los acontecimientos fue el que había conducido de una ciudad planificada a una represión autoritaria y, en última instancia, el fascismo pueda resumirse como una relación causal necesaria entre la planificación económica y la dictadura política. Si prescindimos de su contexto histórico austríaco e incluso de la propia referencia histórica, esta serie de asunciones —importadas a Estados Unidos dentro de las maletas de un puñado de desengañados intelectuales vieneses— ha llegado a conformar no solo la escuela económica de Chicago, sino cualquier conversación pública importante sobre política económica en el Estados Unidos actual.

Volveremos sobre eso. Pero, antes de dejar la Viena judía: ¿no ha adoptado la lección de Austria del siglo XX también una forma física?

Sigmund Freud llegó justo a tiempo para influir en toda una generación de pensadores centroeuropeos. Desde Arthur Koestler a Manes Sperber, el camino lógico a seguir para un juvenil compromiso marxista era la psicología: freudiana, adleriana, jungiana, según el gusto. Al igual que el propio marxismo, al que también volveremos, la psicología vienesa ofrecía una vía para desmitificar el mundo, o identificar una versión de él que lo abarcara todo y mediante la cual interpretar la conducta y las decisiones conforme a una plantilla universal. Y también quizá una teoría comparablemente ambiciosa sobre cómo cambiar el mundo (aunque fuera de persona en persona).

La psicología, al fin y al cabo, y en este sentido guarda claras similitudes tanto con el marxismo como con la tradición judeocristiana, propone una narración de autoengaño, sufrimiento necesario, declive y caída, seguida del alumbramiento de una conciencia y conocimiento de uno mismo, autosuperación y, en última instancia, recuperación. A mí me llama la atención, en las memorias de los centroeuropeos nacidos en torno al cambio de siglo, el número de personas (judíos sobre todo) que comentan lo en boga que estaban en aquella época el análisis, la «explicación», las categorías de la nueva disciplina (neurosis, represión, etcétera). Esta fascinación por profundizar más allá de la explicación superficial, por desmontar mistificaciones, por encontrar una historia que resultaba tanto más verdadera cuanto más la negaran aquellos a quienes describía, guarda una asombrosa semejanza con los procedimientos del marxismo.

Existe otra similitud. Uno puede extraer también una versión a tres bandas, optimista, del freudianismo, al igual que del marxismo. En lugar de nacer en un mundo en el que la propiedad ha destruido nuestra naturaleza, nacemos en un mundo en el que se cometió (o no) un pecado original, se mató (o no) al padre, se copuló (o no) con la madre, pero un mundo en el que nos sentimos culpables de eso, y no tenemos la naturaleza que habríamos tenido, tal vez puramente teórica. Podemos regresar a algo parecido a esa condición «natural» si comprendemos la estructura familiar y nos sometemos a terapia. Pero con Freud ocurre lo mismo que con Marx: no esta del todo claro cómo sería en realidad esa utopía si lográramos alcanzarla.

En la versión freudiana, como en la marxista, la consideración clave es una fe ilimitada en el inevitable éxito del resultado si el proceso en sí mismo es correcto: dicho de otra forma, si se ha entendido correctamente y se ha superado el daño o el conflicto previo, se llega necesariamente a la tierra prometida. Y esta garantía de éxito es de por sí suficiente para justificar el esfuerzo necesario para llegar ahí. En palabras del propio Marx, él no se dedicaba a escribir las recetas de los libros de cocina del futuro; él simplemente prometía que esos libros de cocina futuros existirían si utilizábamos correctamente los ingredientes de hoy.

Permíteme utilizar un término freudiano para preguntarte por algo que yo percibo como un «desplazamiento» en tu obra, por la gran ruptura en la historia del siglo: el Holocausto. El título de tu historia de Europa es Postguerra, lo que, en sí mismo, es una reivindicación de una nueva cualidad. Pero comenzar tu libro en 1945 te permite no escribir sobre el asesinato en masa de los judíos. Y de hecho una parte muy pequeña de tu trabajo histórico plantea cuestiones judías, aun cuando están ahí para ser planteadas. Así que, mi pregunta es: ¿cuándo (si es que alguna vez) empezó lo que actualmente denominamos el Holocausto a dar forma a la manera en que tú personalmente reflexionabas sobre la historia?

Si tengo alguna capacidad de penetración especial en la historia de la historiografía del Holocausto es porque mi vida discurre bastante paralelamente a él. Como mencioné antes, yo estaba inusualmente bien informado sobre la materia para ser un niño de diez años. Y, sin embargo, como estudiante de la Universidad de Cambridge en la década de 1960, tengo que confesar que mi interés por el tema era sorprendentemente escaso no solo sobre el Holocausto, sino sobre la historia judía en general. Es más, no creo que me quedara ni mucho menos consternado cuando estudiábamos, por ejemplo, la historia de la Francia ocupada sin ninguna referencia a la expulsión de los judíos.

De hecho acometí un trabajo de investigación especializado sobre el tema de la Francia de Vichy, pero las cuestiones que yo planteaba (y que son fiel reflejo de lo que por entonces se enseñaba) no tenían nada que ver con los judíos franceses. El problema que obsesionaba a los historiadores por aquellos años era todavía la naturaleza de la política de derechas de la época: ¿qué tipo de régimen era el de Vichy? ¿Reaccionario? ¿Fascista? ¿Conservador? Con esto no quiero decir que no supiera nada del destino corrido por los judíos de Francia en aquellos años; todo lo contrario. Pero de alguna forma, ese conocimiento privado nunca fue integrado en mis intereses académicos, ni siquiera en mi estudio de Europa. Solo en la década de 1990 el tema pasó a situarse entre mis intereses académicos.

Puede que este sea un buen momento para introducir a Hannah Arendt, que fue de las personas que primero, y de forma más influyente, trataron el Holocausto como un problema para todo el mundo, y no solo para los perpetradores y sus víctimas. Ella reivindica tres cosas que —aunque ella sea a la vez alemana y judía— sugieren que el Holocausto no debería circunscribirse a alemanes y judíos. En primer lugar, dice que las políticas nazis se entienden mejor a la luz de la categoría más amplia de «totalitarismo», un problema y ala vez un producto de las sociedades de masas. Segundo, las sociedades de masas a su vez reflejan una interacción patológica entre la «masa» y la «élite», un dilema característico de lo que ella denomina modernidad. Arendt afirma a continuación que otra característica de la sociedad moderna es la paradoja de la responsabilidad distribuida: la burocracia diluye y oscurece la responsabilidad moral individual, convirtiéndola en invisible y generando por tanto individuos como Eichmann, y con Eichmann, Auschwitz. En tercer lugar, Arendt sostiene —en una carta a Karl Jaspers, escrita, creo, en 1946— que lo que Jaspers llamaba la culpa implícita o metafísica tiene que ser la base de cualquier nueva república alemana. En este sentido, puede decirse que Arendt ha cerrado la conversación histórica sobre el Holocausto antes incluso de que empiece.

Eso está bien resumido. Yo estoy en desacuerdo con la mayoría de los demás admiradores de Arendt. En su gran mayoría tienden a quedar fascinados con sus ambiciosas reflexiones históricas sobre la naturaleza de la modernidad, las perspectivas para la república, las metas de la acción colectiva y otras especulaciones parafilosóficas por el estilo expuestas, por ejemplo, en La condición humana. A la inversa, muchos lectores se sienten molestos e incluso indignados con lo que Arendt tiene que decir sobre los judíos y lo que ella denominaba «la banalidad del mal».

Yo, en cambio, encuentro a Arendt irritantemente elusiva y metafísica en muchos de sus textos especulativos, precisamente en aquellos terrenos en los que se requiere precisión epistemológica y evidencia histórica. Sin embargo, lo que tiene que decir sobre la condición judía en la sociedad moderna —desde su estudio biográfico de Rahel Varnhagen hasta su relato sobre el juicio de Eichmann— me parece absolutamente certero. Con esto no quiero decir que tenga razón en todo. Está demasiado dispuesta a condenar a los Ostjuden por pasividad e incluso colaboración de facto: en otras palabras, a culparles por algunos aspectos de su propio sufrimiento. Esta falta de sensibilidad ha dado pábulo a algunos de sus críticos a afirmar que sencillamente ella no entiende las circunstancias de los judíos en lugares como Lódz, porque lo único que ella —como típico producto de la Bildung germano-judía— puede imaginar es la circunstancia de los judíos en Fráncfort o Königsberg, donde seguramente habrían estado mucho mejor conectados, habrían tenido una percepción mucho más precisa de las cosas y habrían podido gozar de una mayor capacidad de elección entre quedarse, marcharse o resistir.

Y, sin embargo, en una cosa tiene toda la razón. Pensemos, por ejemplo, en esa expresión tan controvertida: «la banalidad del mal». Arendt escribe en unos términos que reflejan una percepción weberiana del mundo moderno: un universo de Estados gobernados por burocracias administrativas subdivididas a su vez en unidades muy pequeñas en las que las decisiones y las opciones son ejercidas por, digamos, una noiniciativa individual. La inacción, en este contexto institucional, se convierte en acción; la ausencia de una elección activa sustituye a la elección misma, y así sucesivamente.

Recordemos que Arendt publicó Eichmann en Jerusalén al comienzo de la década de 1960. Lo que sostenía todavía no se había convertido en una opinión convencional, pero llegaría a serlo en un par de décadas. Para la de 1980, ya era un punto de vista bastante compartido por los especialistas en la materia que la historia del nazismo, y de hecho del totalitarismo en todas su formas, no podía entenderse plenamente si se reducía a un relato basado en personas malévolas consciente y deliberadamente implicadas en actos criminales con intención de hacer daño.

Es evidente que desde una perspectiva ética o legal, esto último tiene más sentido: no solo nos incomodan los conceptos de responsabilidad o culpa colectiva, sino que exigimos alguna evidencia de intención y acción a fin de manejar a nuestro gusto la asignación de la culpa y la inocencia. Pero en los criterios legales e incluso éticos no se agotan los términos de los que disponemos para la explicación histórica. Y sin duda resultan insuficientes a la hora de elaborar un relato de cómo y por qué personas anónimas, que llevaron a cabo acciones decididamente anónimas (como la gestión de los horarios de los trenes) con la conciencia absolutamente tranquila, pueden producir sin embargo un gran mal.

En el libro de Christopher Browning Aquellos hombres grises, una historia sobre un batallón de la Policía Regular alemana en la Polonia ocupada, surgen las mismas cuestiones. Aquí se habla de unos hombres —que en otras circunstancias serían anónimos e invisibles— que estarían cometiendo, día tras día, semana tras semana, acciones que sin lugar a duda constituyen crímenes contra la humanidad: el asesinato en masa de judíos polacos. ¿Cómo deberíamos siquiera empezar a pensar en lo que están haciendo, por qué lo están haciendo y cómo debemos describirlo? Arendt propone al menos un punto de partida.

Lo que Arendt hace es buscar, como tú, un tipo de explicación universal de lo que había ocurrido. Y, por supuesto, Jean-Paul Sartre persiguió lo mismo durante aquellos años; él también quiso proponer un retrato psicológico de lo que había sucedido en Europa durante la Segunda Guerra Mundial. La idea existencialista de la creatividad y la responsabilidad moral es una respuesta al solitario mundo libre de valores inmutables. Todo esto viene de Martin Heidegger, por supuesto; volveremos sobre esta conexión más tarde.

Digamos que Arendt tiene razón y que el significado del Holocausto no está exclusivamente circunscrito a las víctimas judías y los criminales alemanes, sino que solo puede entenderse en términos universales y éticos. Como si un existencialista, ante la guerra, estuviera obligado a tomar en cuenta a sus víctimas más aisladas. Esto suscita la cuestión de la relativa despreocupación de Sartre hacia el problema de la responsabilidad francesa en el Holocausto.

Yo no pienso que el peor defecto de Sartre fuera su fracaso a la hora de analizar con claridad la Segunda Guerra Mundial. Sin embargo, creo que su miopía política durante los años de la ocupación debiera entenderse a la luz de su cosmovisión absolutamente apolítica hasta el momento. Al fin y al cabo se trata de un hombre que consiguió pasar por la década de 1930 sin ningún compromiso ni respuesta política de ningún tipo, a pesar de haber pasado un año en Alemania y de haber coincidido con la importante revuelta del Frente Popular en Francia. No cabe duda de que, visto en retrospectiva, Sartre, como muchos de sus amigos, se sentía incómodo respecto a todo esto. Algunos de sus últimos escritos morales sobre el tema de la buena y la mala fe, la responsabilidad y cosas por el estilo, tal vez se entiendan mejor como proyecciones retroactivas de su mala conciencia.

No obstante, lo que siempre me ha inquietado de Sartre ha sido su continuada incapacidad para reflexionar con imparcialidad, mucho después de que las ambigüedades de las décadas de 1930 y 1940 se hubieran disipado. ¿Por qué, después de todo, rehusó con tanta insistencia tratar sobre los crímenes del comunismo, hasta el punto de permanecer ostensiblemente callado respecto al antisemitismo de los últimos años de Stalin? La respuesta, obviamente, es que tomó la decisión deliberada de no pensar en dichos crímenes en términos éticos, o al menos en un lenguaje que pudiera poner en entredicho su compromiso político. En resumen, él encontró maneras de evitar una difícil elección, mientras que a la vez reivindicaba con insistencia que evitar las elecciones difíciles era precisamente el ejercicio de la mala fe que de forma tan notoria él definió y condenó.

Fue esta imperdonable confusión —o dicho más llanamente, hipocresía— la que yo encuentro inaceptable, por utilizar precisamente un término de Sartre. Y no es que su generación se encontrara especialmente confusa o desconcertada: Jean-Paul Sartre no se llevaba más de un año de diferencia con Hannah Arendt, Arthur Koestler o Raymond Aron. Dicha generación, nacida en torno a 1905, constituyó sin lugar a dudas la más influyente de todo el siglo desde el punto de vista intelectual. Alcanzaron la madurez justo cuando Hitler estaba a punto de llegar al poder y se vieron arrastrados, quisieran o no, por el torbellino histórico, enfrentándose a todas las decisiones trágicas de la época, no quedándoles mucha más opción que tomar partido o dejar que lo tomaran por ellos. Después de la guerra, todavía lo bastante jóvenes en la mayoría de los casos para evitar el descrédito en el que cayeron sus mayores, ejercieron una precoz influencia intelectual y literaria, acaparando la escena europea (y americana) durante las décadas posteriores.

El propio Martin Heidegger se convirtió en una figura no aceptable en Estados Unidos a consecuencia de sus simpatías nazis, tanto más cuanto que muchos intelectuales norteamericanos creen que su fenomenología es en sí misma inherentemente nacionalsocialista. Mientras que el existencialismo de Sartre, que procede de Heidegger, adquiere una popularidad que aún sigue manteniendo en los departamentos universitarios estadounidenses. Pero, volviendo a lo que nos ocupa: no solo Arendt y Sartre, sino toda una generación de intelectuales europeos, estaban relacionados con Heidegger, más o menos directamente.

Los antecedentes en este caso habría que buscarlos en el impacto sin precedentes que tuvo el pensamiento alemán posthegeliano, postidealista, sobre los intelectuales europeos desde la década de 1930 a la de 1960. Desde cierta perspectiva, la de la influencia filosófica alemana, esta historia debería entenderse sin perder de vista el auge (y posterior caída) del pensamiento marxista en Europa Occidental; la atracción intelectual ejercida por Marx —independientemente de la influencia política de los partidos que actuaban en su nombre— no puede desligarse del cada vez mayor conocimiento que se va teniendo de sus primeros escritos y sus raíces en los debates e intercambios de los jóvenes hegelianos. Pero al menos, desde una más limitada perspectiva francesa, está claro que parte del encanto de los insignes alemanes del siglo XIX y sus sucesores radicó en el contraste con su herencia filosófica autóctona, que llegada la década de 1930 había perdido prácticamente toda relevancia sobre las preocupaciones de la generación en ciernes. La fenomenología, que se inicia con Husserl y continúa con su alumno Heidegger, presentaba la atractiva idea de que el yo era algo más profundo que el yo de la psicología freudiana. Proponía una idea de autenticidad en un mundo inauténtico.

Así, incluso Raymond Aron, sin lugar a dudas un esclavo de la moda ya por entonces y en adelante, afirmaba en su tesis doctoral (1938) que el pensamiento alemán constituía el único camino para pensar inteligentemente sobre el siglo y sobre la era. De hecho, yo no recuerdo a ningún pensador importante de aquellos años —fuera del contexto angloamericano, ya bajo la influencia del empirismo austríaco— que no hubiera secundado las afirmaciones de Aron. Ni en Francia ni en Italia —por no mencionar otros lugares más al este— se ofreció una alternativa seria a la interpretación existencialista de la fenomenología alemana que habría de colonizar gran parte del pensamiento continental en los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial. De hecho, a raíz de la derrota del nazismo y la completa devastación de la vida cultural alemana, resulta algo más que irónico que el país mantuviera en esta área la preponderancia que ostentó a principios del siglo XX.

Con el colapso de la Alemania nazi, Arendt, Jaspers y luego —a continuación de ellos— el filósofo Jürgen Habermas tenían un lugar al que acudir: la historia. «Nosotros» —me refiero en este caso a Arendt y Jaspers— «hemos experimentado el abismo y ahora vamos a sublimarlo en una ética política. Y vamos a hacerlo con ayuda de un cajón de sastre de herramientas y términos filosóficos de los que disponemos gracias a la herencia de una educación alemana. Puede que no seamos sistemáticos en la forma en que planteamos este nuevo enfoque, pero sí seremos elocuentes y convincentes. Y lo que nos proponemos en realidad, por supuesto, es articular una forma de traducir la experienda histórica alemana en una justificación para el constitucionalismo».

Me pregunto si el constitucionalismo habermasiano, con su énfasis en la carga de la historia, es exactamente comparable a la ética del republicanismo expresada por Arendt, por ejemplo. Esto último me parece algo diferente del «republicanismo» tal y como se suele entender en el pensamiento inglés o americano. En mi opinión, está fundado no en una narración histórica, ni siquiera en una teoría de disposiciones naturales o artificios de naturaleza humana (como en el caso de los intercambios de la Ilustración), sino que se aproxima bastante más a lo que la fallecida Judith Shklar denominó «el liberalismo del miedo». El de Arendt es, por llamarlo así, el republicanismo del miedo. Según esta comente de pensamiento, la base de una política moderna, democrática, debe radicar en nuestro conocimiento histórico de las consecuencias de no forjar ni preservar un sistema de gobierno moderno y democrático. Lo que importa, por decirlo llanamente, es que comprendamos lo mejor posible los riesgos de hacerlo mal en lugar de dedicarnos con excesivo entusiasmo a hacerlo bien.

La solución arendtiana, jasperiana o habermasiana es muy frágil. Si la Segunda Guerra Mundial constituyó un momento especial de la historia del que nos proponemos extraer una cierta lección metafísica o al menos metapolítica, ello implica una especie de tabú respecto a cómo hablar de ella. Esto generará sin duda problemas de otro tipo: al final, los historiadores y los no historiadores van a tener que decir cosas sobre el pasado —aunque solo sea porque ahora sabemos más que antes— que no encajarán bien con los usos que los constitucionalistas han pretendido dar a nuestra incómoda historia.

Quizá estés en lo cierto, pero necesitamos un mayor sentido del contexto. Es importante recordar hoy que la república que Arendt, Jaspers o Habermas tenían en mente era Alemania Occidental. Había más de una Alemania después de la guerra, y más de una cuestión alemana. Tras su instauración en 1949, la Alemania Oriental comunista dio una impresión mucho más seria en cuanto a sus esfuerzos por asumir el nazismo. Y de hecho fue mucho más agresiva en su persecución pública del nazismo, tratando obviamente de sacarle un partido ideológico. En Alemania Occidental, en cambio, sigue habiendo un número muy importante de personas que todavía simpatizan con el régimen nazi, una postura que no fue activamente reprobada por las autoridades de la nueva República Federal. El nazismo podía haberles fallado, al acarrearles una derrota catastrófica, pero aparte de eso no se percibió como culpable de ningún crimen demasiado claro.

Esta perspectiva se mantuvo viva en las mentes alemanas, reforzada por un sentimiento de victimismo: la expulsión de multitud de personas de etnia alemana de Europa Central y del Este, y el continuo encarcelamiento de soldados alemanes en la Unión Soviética contribuyó a alimentar dicho sentimiento. Y de este modo se produjo un cisma todavía más evidente entre una Alemania Occidental aparentemente incapaz de integrar el significado de su propia derrota y humillación moral y una Alemania Oriental que (al menos según su propia versión de las cosas) había incorporado esa historia y, de hecho, se presentaba en ese momento a sí misma como parte de la resistencia antifascista, más que como un país fascista derrotado.

A principios de la década de 1950, los americanos, los británicos y, obviamente, el canciller de Alemania Occidental, Konrad Adenauer, habían redibujado no solo las líneas políticas, sino también las éticas: la cuestión ahora era dirigir la Guerra Fría contra el comunismo totalitario. Los alemanes habían sido el problema; ahora eran la solución, un aliado situado en primera línea contra el nuevo enemigo. En Francia existía cierta renuencia a cambiar de marcha a tanta velocidad, pero en Inglaterra, y sobre todo en Estados Unidos, el proceso avanzó rápidamente y sin problemas. Aunque, precisamente por esa misma razón, a un segmento significativo de la izquierda se le proporcionó un pretexto para reasignar un nuevo papel a Estados Unidos como un socio a posteriori del nacionalismo alemán sin reconstruir e incluso del nazismo. Este sentimiento, que salió por primera vez a la superficie a mediados de 1960, pasaría a formar parte de la estrategia retórica fundamental para la Nueva Izquierda y la política extraparlamentaria de la República Federal.

La Guerra Fría ciertamente acabó con las discusiones sobre el Holocausto en Occidente. Pero tampoco es que los soviéticos estuvieran deseosos de promover estas discusiones. Una de las razones de por qué no hemos conocido lo que no hemos conocido sobre el Holocausto es la manera en la que los soviéticos lo trataron. Durante la guerra, Stalin utilizó muy conscientemente la cuestión judía como una forma de obtener dinero de sus aliados occidentales; más adelante se echó atrás completamente, volviéndose contra los judíos que le habían ayudado en este ejercicio de relaciones públicas, matando a algunos y convirtiendo a otros en objeto de sus purgas.

Como consecuencia de ello, Treblinka desapareció prácticamente de la historia soviética de la Segunda Guerra Mundial. El novelista soviético Vasili Grossman estuvo en Treblinka como corresponsal de guerra soviético durante septiembre de 1944. Grossman estaba perfectamente bien informado de la Gran Hambruna, el Terror de Stalin, la batalla de Stalingrado, sabía que su madre había sido asesinada por los alemanes en Berdichev, y cuando llega a Treblinka y encuentra este misterioso campo no le resulta difícil imaginarse lo que había ocurrido allí. Los alemanes habían gaseado a miles de judíos. De manera que Grossman escribe un muy extenso artículo sobre ello, llamado «El infierno de Treblinka».

Pero este tipo de escritos, que enfatizaban la especificidad de la experiencia judía, solo podrían ser publicados durante muy poco tiempo. Pocos años después del final de la guerra, se produjo el abrupto giro de Stalin: en la URSS, pero también, por supuesto, en la Polonia comunista y en toda la Europa comunista del este de Europa. La consecuencia, que acabaría perdurando largo tiempo, fue la imposición de una especie de universalización de las víctimas nazis: toda aquella gente, masacrada en Treblinka u otros campos cuyos emplazamientos habían sido recuperados, eran simples seres humanos, pacíficos ciudadanos soviéticos (o polacos).

El favor que se les hizo a los actores yiddish y judíos en tiempos de guerra que pudieron ir a Nueva York y hacer dinero fue sin duda la excepción y no la norma en la historia soviética. Y obviamente, era mucho más fácil para cualquier persona educada en la tradición marxista pensar en términos de clase a la hora de explicar el fascismo. Sobre todo, con el liderazgo soviético de aquellos años, resultó fácil describir y promover «la Gran Guerra Patriótica» como una lucha antifascista, en lugar de presentar el conflicto con el reciente aliado de Stalin como una empresa antialemana, y mucho menos como una guerra contra los racistas. Resulta por tanto lógico que los judíos desaparecieran de la historia.

No es que el sufrimiento de los judíos fuera negado o siquiera minimizado durante el desarrollo de la guerra. Irónicamente, los judíos de Europa del Este y la Unión Soviética alcanzaron durante el curso de su exterminación la igualdad que desde hacía largo tiempo les habían prometido los europeos ilustrados: se convirtieron en ciudadanos como todos los demás, sin distinción del resto. De modo que se quedaron con lo peor de los dos mundos; aunque asesinados como judíos, oficialmente se les honró y recordó meramente como ciudadanos de cualquier país en el que se encontraran en el momento de su muerte.

Incluso hoy, muchos se encuentran mucho más cómodos con la versión soviética del asesinato en masa alemán, aunque no simpaticen lo más mínimo con el marxismo o con la Unión Soviética. Dado que la historiografía y la propaganda soviética de la postguerra enfatizó la persecución de ciudadanos en lugar de etnias, autorizó e incluso apoyó la puesta en escena del sufrimiento nacional y la resistencia nacional.

Mi amigo y colega Jan Gross probablemente añadiría además que esta versión de los hechos fue especialmente bien recibida en algunos lugares: ciertamente en Polonia y Rumanía, pero también en Eslovaquia. Al refundir a las víctimas de todo tipo, ya hubieran sido asesinadas por su religión, su «raza», su nacionalidad o simplemente durante el curso de una guerra de ocupación y exterminación de una violencia sin precedentes, la versión soviética borraba el vergonzante hecho de que la destrucción de judíos rumanos, judíos polacos, etcétera, no constituyera en general un motivo de profundo pesar a nivel local. Cuando se pone a todas las víctimas en el mismo saco, existe menos peligro de que se produzca un ajuste de cuentas o una revisión historiográfica retrospectiva. Es muy posible que los muertos desearan objetar a esta redescripción de su experiencia, pero los muertos no votan.

Bueno, si eres un judío polaco y tu vida adulta está discurriendo en la sociedad polaca de la postguerra, y de algún modo te asimilas y tienes una trayectoria profesional más o menos exitosa, como algunos hicieron antes de la campaña antisemita comunista de 1968 e incluso después, resulta difícil desvincularte de esa historia. Pero no podemos asignar toda la historia y sus subsiguientes mistificaciones solo a Stalin; gran parte de la responsabilidad le corresponde a Hitler. Durante la Segunda Guerra Mundial no mataron ni mucho menos a tantos ciudadanos de etnia polaca como los polacos creen, pero de todas formas fueron un montón. Es decir, seguramente no los tres millones que se suele decir, probablemente la cifra no alcanzara ni siquiera los dos millones, sino que se situara más bien en tomo al millón; pero no deja de ser una cifra espeluznante.

Y luego está lo borroso de la experiencia en sí; por ejemplo, podía haber dos personas que trabajaran para el mismo servicio de información del Ejército Nacional polaco, el cual, como el órgano equivalente de la Resistencia francesa, era desproporcionadamente judío. Uno de ellos podía morir —podían matarle por una razón política o por casualidad—; el otro ser ejecutado como judío, dado que podían ser fácilmente denunciados por razones muy distintas. O recordemos que el Gueto de Varsovia, después de haber sido completamente arrasado, se convirtió en el lugar donde los alemanes ejecutaban a los polacos por millares. Sus cadáveres eran a continuación quemados en el mismo tipo de improvisado crematorio que los alemanes habían estado utilizando hasta hacía poco tiempo para los judíos, a veces, incluso, junto a supervivientes judíos que caían en la misma redada. Las cenizas, claro está, se entremezclaban.

El problema con los acontecimientos históricos que están intrincadamente entrelazados es que para entender mejor los elementos que los constituyen tenemos que separarlos. Pero para ver la historia en plenitud, hay que entretejer de nuevo esos elementos. Gran parte de la historiografía de los judíos de Europa del Este, y desde luego la de Europa del Este misma, ha consistido lamentablemente en un ejercicio forzado de separación o bien en una determinada negativa a hacer ningún tipo de distinciones. La separación falsifica una parte de la historia; su ausencia ejerce un impacto similarmente distorsionante sobre otras cosas.

Este dilema, que lo es de forma genuina para cualquier experto en historia con sensibilidad, no se presenta de una forma tan problemática en Europa Occidental; de hecho, esta es la razón por la que la Segunda Guerra Mundial es mucho más dura de narrar y entender en la mitad oriental de Europa. Al oeste de Viena entendemos bastante bien, creo yo, las ambigüedades a las que nos enfrentamos. Son las relacionadas con la resistencia, la colaboración y sus matices y consecuencias, enraizadas en conflictos políticos previos a la guerra que a menudo se ocultan tras el disfraz de decisiones tomadas en tiempo de guerra. En Europa Occidental, la llamada «zona gris», la complejidad moral de las alternativas y oportunidades a las que se enfrentaron las poblaciones ocupadas se ha debatido extensamente, así como las mentiras y falsas versiones interesadas que los protagonistas ofrecieron después de la guerra. En resumen, nosotros entendemos los elementos constitutivos en los que debe basarse una historia completa de aquella guerra. Pero decidir cómo identificar los elementos constitutivos en sí mismos supone todavía una tarea básica del historiador de aquellos años en Europa del Este.

Pero entonces la ausencia de una historia del este de Europa puede representar un problema más allá del este de Europa. Sin unas versiones claras de lo ocurrido allí, los alemanes pueden volver de nuevo a la historia nacional, o ala historia de la victimizacion nacional Me llama la atención, y me pregunto si estás de acuerdo conmigo, la diferencia que existe entre los debates alemanes de la década de 1980 y los de 1990 y la primera década de este siglo. La diferencia tiene que ver con el contraste entre la historización y la victimizacion. En los años ochenta, el debate que preocupaba a Alemania Occidental todavía trataba de cómo situar los trece años del Reich de Hitler dentro de la historia nacional. Las condiciones de esta difícil conversación ya habían sido establecidas par Arendt y Jaspers casi cuatro décadas antes. El objetivo de Habermas, cuando desencadenó la Historikerstreit de finales de la década de 1980, fue reenfatizar el carácter moralmente distintivo de la época nazi. Obviamente sus críticos alegaban que la historia no se puede escribir en una clave moral; de una forma u otra tenemos simplemente que encontrar la manera de narrar la historia alemana, aun a riesgo de «normalizarla». Diez años después, sin embargo, a raíz de las revoluciones de 1989, el debate había devenido en polémicas afirmaciones y contraafirmaciones: ¿quién había sufrido, a manos de quién y cuánto? Esa es una cuestión bastante diferente.

Estoy de acuerdo. Hasta hace muy poco, en Alemania, la cuestión en sí de un sufrimiento competitivo no habría sido considerada como una vía legítima para encuadrar la cuestión histórica, salvo, claro está, en círculos que no eran en sí mismos políticamente legítimos. Y tampoco uno habría esperado encontrarse con alemanes que escribieran libros sobre las víctimas alemanas de los bombardeos aliados. Sobre todo, difícilmente uno habría supuesto que precisamente Günther Grass publicara un best seller en conmemoración de los refugiados alemanes que murieron ahogados a bordo del Wilhelm Gustloff, hundido por los soviéticos en el mar Báltico al final mismo de la guerra. No es que estos fueran en sí mismos temas históricos inapropiados; pero la sola idea de enfatizar el sufrimiento alemán, y compararlo implícitamente con el sufrimiento de otras personas a manos alemanas, se habría deslizado peligrosamente en la dirección de relativizar los crímenes nazis.

Como tú dices, todo esto cambió en efecto durante el curso de la década de 1990. Lo interesante es preguntarse por qué. Una de las respuestas es que se produjo una transición generacional. Todavía a mediados de la década de 1980, Habermas podía afirmar, sin levantar ninguna polémica entre muchos de sus lectores, que sus compatriotas alemanes no se habían ganado el derecho a «normalizar» su historia: esta opción sencillamente no estaba a su alcance. Diez años después, sin embargo, cuando la propia historia había normalizado a Alemania —gracias a las revoluciones de 1989, la desaparición de la RDA y la subsiguiente unificación del país—, la normalización se había convertido en… normal.

La Alemania de hoy no es solo un país reunificado, sino que ya no está ocupado siquiera en el sentido más residual. La Segunda Guerra Mundial está tanto legal como históricamente terminada, después de haber durado unas cinco décadas. La normalización de Alemania, como era bastante predecible, ha precipitado una refundición de su historia, y con ella la de Europa en general. Hoy en día los alemanes y los no alemanes se relacionan con su pasado en términos bastante comparables a los que conocemos a través de la historiografía de otros lugares. Dado que este cambio de perspectiva se produjo exactamente durante la década en que la «victimización» estaba ocupando el lugar central de los debates históricos y políticos en Occidente, no debería sorprendernos que cuestiones como sufrimiento comparativo, apología y conmemoración —con las que ya estamos familiarizados, desde la política de identidad estadounidense a las comisiones para el esclarecimiento de la verdad sudafricanas— ya hayan encontrado su sitio también en las conversaciones alemanas.

«Contar la verdad» —un ejercicio que durante tanto tiempo fue de por sí problemático debido a las «verdades» en liza y el coste de airearlas públicamente— se ha convertido ahora en una virtud en sí misma.

Y cuanto mayor es la verdad que tienes que contar, mayor es la atención que reclamas de tus compatriotas y de observadores comprensivos. Por tanto, pese al evidente riesgo de parecer que se compite con la verdad absoluta del genocidio judío, hablar abiertamente sobre episodios hasta ahora incómodos del pasado reciente alemán abre la posibilidad de estimular la narración de numerosas historias.

Por supuesto, el verdadero problema es que cuando una comunidad habla de «contar la verdad» no solo pretende maximizar con su versión su propio sufrimiento, sino que a la vez minimiza implícitamente el sufrimiento de otros.