EL VENCEDOR DEL TEMPS ^[11]
(contes de Pêro Botelho)

(Serzedas).

D’on ve la Veritat-més-error de tota la teoria filosòfica?

Cada un de nosaltres és Déu sent ell, és Déu pensant-se ell.

Com que, per això, cada u de nosaltres és Déu, cada u de nosaltres veu la veritat, té la veritat en si. Però, com que cada u de nosaltres és, per pensament de Déu, no-Déu, no-ésser, és error.

Ens pensem com a Déu.

Som determinats, perquè […]. Som lliures perquè som Déu, i, en tant que Déu, som el determinant determinant-se a si mateix, sent lliure, per tant, perquè determinar-se a si mateix és ser lliure.

Dels sistemes filosòfics, els positius erren per incomplets; els negatius per parcials; els criticistes i escepticistes per […]. Tot el sistema positiu, el materialisme, per exemple, peca de no anar fins al final. Tot és matèria, diu. És veritat. Però la matèria és el pensament total d’aquesta. Per tant, tot és matèria vol dir que tot és Déu, perquè és l’ésser.

L’ésser, per ser un altre, ha de ser no-ésser. Per això la veritat per ser humana ha de ser error.

Però el no-ésser com existeix? Només per al pensament que el pensa com a sent no-ésser. El no-ésser és el no ser; té un ser, que és el del no-ésser; pertany al ser per tant.

Ésser té dos sentits; el d’ésser absolut, per ser per a si, en el que absolutament pot tenir; el d’ésser, com a oposat a no-és-ser, que té per a nosaltres […].

El no-ésser existeix, és, com a no-ésser. Pensant com a no-ésser, existeix, perquè com a no-ésser és pensat. Però, més enllà d’aquest pensament no és, perquè és no-ésser. No ens és possible el no-ésser com a no-sent, perquè pensar és fer ser, i per tant pensar en el no-ésser és fer-lo ser, com a no-ésser:

Hi ha doncs 3 formes d’ésser:

1) Ésser com a ésser, en si, més enllà de l’absolut. (Déu com a ésser en si i que existeix per a si).

2) Ésser absolut implicant en si el no-ésser i fent-lo ser. (Déu com existeix per a nosaltres).

3) Ésser relatiu […]. (Déu com existeix en nosaltres).

Ens és impossible pensar ésser sinó com a oposat a no-ésser, ésser com a no sent no-ésser, o el no-ésser com a ésser sent no-ésser. L’ésser com a ésser, i el no-ésser com a no-ésser ens són impensables. Pensar l’ésser absolutament seria […]; pensar el no-ésser seria no pensar, cosa que ens és impossible quan pensem. Això és així, perquè som ésser i no-ésser.

Tot el que existeix implica contradicció, perquè implica ser l’ésser i el no-ésser alhora. Perquè implica ser quant a nosaltres, i no ser quant a Déu. Però què és aquest nosaltres? La condició d’existència racional és no implicar contradicció; la de l’existència real és precisament implicar-ne. Però llavors com es dóna l’acord entre el racional i el real? Aquest acord és en certa manera parcial. Aquest acord afecta la realitat pel que té d’ésser; no pel cantó del no-ésser. Així el moviment és racionalment provat, però continua sent racional-realment inconcebible. I és que l’ésser és racional, el no-ésser irracional; perquè el racional és essencialment el que és; i l’irracional el que no és. Vegin, observin, d’altra banda, la mateixa expressió no-ésser, com és un no-res real per al pensament. De la mateixa manera l’irreal del món.

Només Déu està per sobre tant de l’ésser com del no-ésser; superior a la possibilitat de contradicció; per sobre d’haver-hi fins i tot un no-Déu oposat. Prou sé que això es fa incomprensible, però amb la nostra limitació, no podem sinó arribar a aquest apuntar ridícul a una porta tancada.

El pensament en si està fora del temps i l’espai; hi és anterior. El sentiment i la voluntat són els que exigeixen temps i espai. És la percepció el que està en el temps i l’espai; no l’íntim pensament de base en la percepció. És a la percepció, per tant, que estan lligats (limitats tots) sentiment i voluntat.

La voluntat només és la consciència d’un moviment del nostre esperit en relació i en direcció a l’exterior, al qual correspon un moviment centrífug al nostre sistema nerviós. Ara bé, ja li he provat que a qualsevol moviment en l’espai correspon una ideació en el temps; per tant, a aquest moviment centrífug ha de correspondre una ideació centrífuga. D’això en diem nosaltres voluntat.

—El sentiment i la voluntat —continua el Professor Serzedas— són els resultats materials del fet que l’individu estigui limitat com a pensament. Com el rovell ataca el ferro inusat, així el sentiment i la voluntat són les conseqüències naturals de ser cada un de nosaltres un pensament limitat.

—Però —vaig objectar—, en aquest cas com és que nosaltres, sent més pensament que, per exemple, un àtom, tenim més sentiment i voluntat, i no menys, com caldria esperar, sent les coses com diu el professor…?

—Perquè, estimat amic, dintre del nombre com més gran és un nombre és més nombre sens dubte, però tan lluny de l’infinit està el nombre menor com el major. De manera que, sense tenir nosaltres cap avantatge sobre l’àtom en absolut, el que som és més complexament limitats que ell, d’on se segueix que més complexament i més completament hem de presentar el sentiment i la voluntat, estigmes de la limitació. Entén?

—Perfectament, perfectament.

—El cas és el següent: l’àtom ocupa per exemple en l’escala dels éssers el lloc tres i un home el lloc dos milions. Ara bé, 3 és més a prop, com si diguéssim, de zero on, idealment, comença l’escala, com idealment acaba en l’infinit. Ara bé, com vaig provar-los, aquest zero és una altra manera de dir infinit, de manera que 3 és alhora més a prop i més lluny (com si diguéssim) de l’infinit que 2 milions, ço és, nosaltres; és més o menys pensament del que som nosaltres. Analitzant de prop les naturaleses comparades nostra i de l’àtom es veurà com les parts concorden amb nosaltres. És sempre la concordança del real amb el pensament. Així veiem que l’àtom concep, ha de concebre per força l’univers com una cosa vaga, buida, irreal. Ara bé, en això està que l’àtom sigui més pensament que nosaltres, en el fet que Déu és menys visible en l’àtom que nosaltres; per a ell sens dubte el món és irreal. Així el més baix per al pensament es correspon amb el més alt… Per a nosaltres el món existeix molt més realment que per a l’àtom; cosa que vol dir que pensem més […]. La identitat dels contraris (es veu, amics meus) no és una paraula vana. Només cal, tanmateix, saber interpretar-la.

Com és que, per exemple, el materialisme extrem (aquell que ni tan sols la idea de causa deixa en peu) es confon amb l’idealisme extrem? Per què el hegelianisme produeix materialistes complexos i complets?

Fixin-se que l’evolució del món és una evolució en complexitat.

La nostra diversitat de l’àtom és en complexitat; ço és, material. L’evolució ha de ser rectilínia en pensament.

—Reflexionant bé —continua el professor Serzedas—, no hi ha sentiment ni voluntat, perquè l’essencial perquè n’hi hagi és que d’alguna manera n’hi hagi consciència. La impliquen. Per tant, si els és bàsicament necessària la consciència, com a tot fet psíquic, se’n segueix, estimats amics, que són només com qualsevol cosa del món extern, dades de la percepció… De la percepció interna, diran, i per tant no de la percepció pròpiament. Aturem-nos-hi un moment; hi ha aquí matèria per analitzar.

El sentiment i la voluntat són la consciència de moviments o centrípets (sentiments) o centrífugs (voluntat): és tot. Ara bé, perquè cada un de nosaltres pugui tenir aquesta consciència cal que la tingui en si només com a individu, ço és, com sent aquella percepció seva i no d’un altre. D’aquí en resulta que es dóna una limitació de la consciència, i el sentiment meu no és sinó el sentiment nostre com a consciències parcials, limitades, imperfectes, (nombres)… És evident que aquesta consciència de si com a limitat ha de donar alguna cosa de nou al psiquisme.

A més a més el fet de sentir una realitat dintre nostre…

Déu no sent ni vol, sinó que sent i vol perquè en nosaltres vol i sent, limitat en nosaltres […].

—L’antropomorfisme… —vaig dir jo.

—L’antropomorfisme —va replicar el professor— té això d’equivocat: que no considera que el que en diem sentiment i voluntat no sigui cosa que Déu pugui tenir, ni tan sols concebut com a personalitat. Sentiment i voluntat són facultats que només un ésser limitat, inabsolut, pot tenir. Som, no el pensament (això és Déu, respecte al món, en relació amb el món), sinó fragments de pensament, formes de pensar, nombres a la sèrie de les formes de concebre. Del fet de ser limitadament pensament (perquè cada nombre és limitat) veiem que, com que no podem tenir una concepció total integral del món, res no podem […] ni crear; i per això hem d’esforçar-nos per visualitzar el que anem a fer: d’aquí la voluntat. El pensament absolut exclou totalment, perquè inclou totalment i conté, sense contenir-la obligatòriament, la voluntat… De la mateixa manera el sentiment és el resultat del fet de tenir cada u el seu món, […] i de l’esforç de la «voluntat».

Parlar de la voluntat de Déu, o de qualsevol sentiment de Déu, és l’equivocació. Déu concebut per nosaltres (en si no sabem pas què és) és el pensament absolut, o el pensador absolut. L’única facultat nostra que té res a veure amb l’absolut és el pensament; i la percepció (que és «pensament» per les raons que ja sap) l’única que concep una realitat. Tant el sentiment com la voluntat són individuals.

L’única «facultat» que podem concebre com a tinguda per Déu, admetent, en concebre, que això és en relació amb nosaltres, és el pensament.

Una llei és l’exteriorització d’un pensament. És amb justícia que se’n diu lleis dels ordres dels fenòmens, i lleis dels que l’home imposa a les societats… Aquestes són imperfectes, perquè imperfecte és el nostre pensament; però la identitat del nom és justa, perquè hi ha identitat de causa.

No sabem com es donen el pas de moment a moment que constitueix la durada, i el pas de lloc que constitueix el moviment; però sabem que, lògicament —observi el terme—, que lògicament la durada i el moviment estan implicats en els conceptes de moment i de lloc; en què, de manera igualment lògica, sabem que es pot passar del moment 1 al moment 2, del lloc 1 al lloc 2. Com això es fa en si, ni el que en si és el nombre ni el que en si són temps i espai. Només sabem que són idees.

Hi ha, tanmateix, una conclusió encara més important. I és que només el pensament ens dóna com a esmentables la durada i el moviment, però la percepció ens els dóna també com a realitats. D’aquí se’n conclou que el pensament és la base de la realitat, que el món és una cosa pensada.

Què és per tant la realitat? La realitat és el pensament; no prové d’ell; n’és. Si les nostres al·lucinacions, els nostres somnis no són realitat és que el nostre pensament, no sent absolut, els integra només al món de nosaltres mateixos, i no al món pròpiament dit. Encara doncs un pensament molt fort, és a dir, molt lúcid […].

El pensament visualitza; la visualització del pensament absolut és el món. És visualitzat per nosaltres i en nosaltres, numèricament; per això el veiem tots d’una manera bàsicament igual i superficialment diversa.

Quan visualitzem una cosa, la mateixa visualització és crear-la; la mateixa visió d’ella és ella existir. Com que, tanmateix, el nostre pensament no és absolut, aquesta creació no és absoluta, és a dir, no pertany al sistema del món.

La percepció, la memòria, la imaginació —continua el mateix Serzedas—, són actes en nosaltres idèntics a l’acte creatiu del món; reproduïm la creació, fallant en fer-la una creació absoluta, simplement perquè no tenim el pensament absolut.

Ara bé, sent un el pensament, arribem a la conclusió que pensem perquè Déu pensa en nosaltres, i pensem limitadament, perquè diversament, i diversament perquè numèricament.

Déu per pensar el nombre va anar a realitzar el nombre en si totalment, no en si, encara que en si, en cada nombre individual.

Quan pensem l’univers, quan el visualitzem, la nostra visió de l’univers i aquest univers com a visualitzat són la mateixa cosa. Si ens concebem en lloc del nostre pensament, un pensament absolut, veurem que aquest, lògicament, no pot sinó concebre una cosa absoluta, no un univers, per tant, sinó la idea de l’univers, l’infinit de la sèrie pel que fa a l’univers, a la possibilitat de tots els universos, per tant. Aquesta concepció, fragmentada per nosaltres, dóna el resultat que, sent absoluta i creadora, però sent limitada en cada un de nosaltres diferent i individual, no és idea, possible, sinó realitat, real. D’aquí que cada consciència vegi un univers real, d’aquí que cada u vegi un univers diferent, en graus i solament graus de límits diferents, de l’àtom a l’home.

Que el pensament diví sigui absolut dóna com a resultat que els universos siguin bàsicament iguals en el fet de ser reals, i bàsicament semblants en el fet de ser pensats, per tant subjectes a lleis (perquè la llei és la forma del pensament). D’aquí la realitat que no és més que el que de fonament comú té en els nostres pensaments.

La veritat és la base comuna a totes les consciències en el fet de tenir consciència. Jo, raonant així, m’elevo a Déu. No puc comprendre íntimament per què sóc part del concebut, però puc comprendre, dintre dels meus límits, fins on li he ensenyat que he comprès.

Tot el que pensem és real, veritable… La mentida, la irrealitat és el no-res, i el no-res és el no-res. Tot el que pensem és real, perquè ho pensem, i el pensament és la realitat i realment és Déu el que pensa en nosaltres diferenciadament. No és real perquè pensi diferenciadament, perquè pensem numèricament…

Per això tots els sistemes filosòfics són certs, i tots creats. Són certs en el que afirmen, perquè […], i equivocats en el que neguen, perquè negar sempre és error metafísic —l’únic sofisma—, ja que és afirmar que una cosa no és, quan la mateixa discussió d’aquesta cosa (que tenim per poder afirmar que aquesta no existeix) és, com a pensada, existent.

És així que el panteisme té raó de dir que Déu pensa en nosaltres, i l’antipanteisme de dir que pensem fora de Déu; és així que el materialista té raó perquè el món és real, i l’idealista també perquè el real no és real…

La prova que Déu pensa en nosaltres és que tenim cos. Déu ens pensa, per això som físicament; per això també pensem. El nostre cos és la mostra visual de la nostra limitació.

Un faquir que, amb una lucidesa que ho exclogui tot, es visualitzi a l’aire, es trobarà suspès en l’aire. Pot no recordar la intensitat amb què ho va veure, però això és més aviat una prova: indica que l’atenció estava tan captivada que no deixa lloc a la consciència de l’atenció, i a la memòria d’aquesta atenció doncs.

El fantasma és, quant a mi, possible. És una enorme visió inconscient, d’una intensitat, superior a la normal, que està a mig camí de crear una realitat.

—Però en el fantasma conegut de fet…

—Això és més complex, però malgrat tot explicable…

Hi ha bons arguments, i n’hi ha molts —continuà el professor Serzedas— pels quals es pot provar amb versemblança més que aparentment igual ara que la voluntat, ara que el sentiment, adés que la idea és la base del sistema del món. La meva crítica superior reconeix, com ja els he dit, en cada un d’aquests sistemes per on l’encerten o per on l’erren. Realment ara sembla bàsica la idea perquè sembla que ho és tot perquè tot és concebut que existeix; ara sembla essencial el sentiment, perquè és el sentiment el que dóna la nota de l’individu perceptor, i queda sense ell ara la realitat exterior, inindividualitzada i irrealitzada en les divergents i interdiferents percepcions personals; adés sembla que és en la voluntat que hi ha la veritat de tot perquè, per anar de cop a l’argument essencial, sent la voluntat el que produeix el moviment, i sent l’univers indiscutiblement un vast moviment, en veritat ens sembla evident que hi hagi universalment una voluntat, qualsevol cosa voluntat, creant o mantenint o […]: en tot cas fonamentalment sent. Fins aquí no és discutible que assisteixi igual força i valor a tots els arguments que els he presentat. Per aquí són veritables indiscutiblement. Però com és fatal que passi, són, per altra banda, falsos. Perquè un raciocini més profund, en analitzar-los, en sent igual el valor, en el que de mitja veritat, i per tant d’error, contenen. I és que la idea, el sentiment i la voluntat suposen tots una cosa que els és comunament íntima: la consciència. Són formes de la consciència en la seva limitació. De manera que els arguments justos presentats en favor de qualsevol de les formes de psíquicament ser tenen raó en el fet que cada un en l’afirmació bàsica de la idea o el sentiment o la voluntat, afirma bàsicament la consciència, base de totes elles, i no tenen raó en el fet d’afirmar bàsicament no la consciència en si sinó una altra forma de limitació, com si diguéssim, o, més ben dit, del seu no-ésser.

Notin que, així com el pensament classifica en sèries, el món està disposat en gèneres i espècies.

Notin també que entre 9 i 11 hi ha menys distància que entre 11 i 17 però pertanyen (11 i 17) a la mateixa sèrie decimal. Exactament el pensament i la realitat.

Kant només va veure la meitat dels fets.

—Va ser llavors que vaig comprendre que les nocions de temps i espai encara no havien estat prou analitzades. Vaig reanalitzar-les. Vaig començar per veure que el nostre concepte d’espai era més abstracte que el de temps, sens dubte perquè la nostra anàlisi de l’espai objectiu és més fàcil. Ho explico. En la nostra noció d’espai caben tres ordres de coses: l’espai, el lloc i el moviment. L’espai (en si) és difícil de definir, ja que és primari a la comprensió; podem, tanmateix, dir que l’espai és la condició del lloc, o dels llocs —poc importa— perquè «lloc» inclou «llocs». De la mateixa manera el lloc és la condició del moviment, que no és altra cosa, definit rudimentàriament i apressadament, que el canvi de lloc. Arribat aquí vaig traslladar a l’anàlisi de la noció del temps els resultats d’aquesta anàlisi. Vaig fer-ho perquè hi ha analogia absoluta entre les naturaleses […] del temps i l’espai, podent-se dir que el temps és l’espai interior. Això va portar-me a conclusions d’originalitat pertorbadora. Vaig veure que, concebut de la mateixa manera, el temps es resolia en temps pròpiament dit, condició del moment o dels moments; aquest moment (corresponent a lloc, lloc del temps) i en durada, que és el canvi de moment a moment, com el moviment pròpiament dit ho és de lloc a lloc.

Arribat aquí, vaig prosseguir més intensament i cenyidament la meva anàlisi. Vaig preguntar-me quines altres idees a més de les de temps i espai comprendrà aquesta consideració d’espai i temps. Si tenen en comú amb espai i temps la seva naturalesa de condicions, què hi hauria de comú entre lloc i moment, entre moviment i durada? Quin nou element entrarà en la de temps i espai per produir el moment i el lloc? Aquest element només podia ser el nombre. En efecte, admesa la coexistència del nombre com a temps i espai, en resultaria l’existència d’un nombre en el temps i en l’espai; una infinitat de nombres perquè el nombre no té fi. D’aquí em va venir observar que el temps i l’espai no són en si infinits; sent la noció d’infinit portada cap a ells per la noció de nombre, que és la que porta amb ella la noció d’infinit (contraposada a la de finit que és cada nombre).

Vaig passar a analitzar les dues idees anàlogues de durada-moviment. Vaig sentir-me fallar aquí. Perquè no comprenia com es poden donar la durada i el moviment, com es dóna el pas d’un moment a un altre, d’un lloc a un altre. És el vell enigma de suposar-ho tot àtoms, com la vella i òbvia objecció: i el que hi ha entre els àtoms? Entre lloc i lloc hi ha d’haver llocs, entre moment i moment, moments.

Malgrat tot no vaig desesperar. Vaig aplicar-me encara més detingudament a l’anàlisi atenta dels conceptes que, fins allà, havia meditat nítidament. Vaig examinar la idea lentament: vaig veure que només podia ser la d’infinit que el concepte de nombre em portava compresa. Vaig entretenir-me, amb èxit sorprenent, en l’anàlisi d’aquesta idea. Vaig fer un descobriment metafísic: el dels diferents infinits.

El primer punt a observar era que la idea d’infinit vingués de la idea de nombre. De quina manera se’ns presenta la idea de nombre? En forma de sèrie, començant en 1 i no acabant. Però —i aquest és el punt revelador—, començant en 1. Això és l’infinit numèric, comença però no acaba, té un punt de partida però no un d’arribada. La revelació d’aquest punt va enlluernar-me. Vaig posar-m’hi objeccions. Vaig ponderar que una recta podria ser prolongada fins a l’infinit per tots dos cantons, però, reflexionant, vaig veure que era tot just de la mateixa manera que es pot ordenar una sèrie ascendent i una de descendent, i que, idealment, el que fèiem era agafar un punt ideal i d’allà tirar-ne rectes en línia recta cap a tots dos cantons. Duplicàvem, vaig veure, el procediment; però el procediment essencial quedava. Se’m va fer doncs atordidorament evident aquest fet espantós; l’infinit numèric comença però no acaba.

Vaig aplicar aquesta noció a les idees primàries del temps i l’espai, i em va fallar la noció. Allà hi havia l’infinit absolut. Només on hi havia lloc i moment podia haver-hi infinit numèric, començat; perquè era forçós partir d’un lloc i d’un moment; d’allà cap a l’infinit. En les idees primordials de temps i d’espai, com que no hi ha, per primordials, les secundàries de lloc i moment, hi havia un més-que-infinit, sense principi, ni fi, ni punt ni cap cosa concebible (i que realment només concebem per la noció de nombre).

Només en les idees de temps i d’espai vaig trobar un superinfinit, un infinit absolut, sense principi ni fi; només en la de nombre vaig trobar un infinit amb principi sempre però sempre sense fi; vaig veure analitzant les de durada i moviment que hi havia allà un infinit curiosíssim, un infinit amb principi i fi.

—Eh?

—Ara li ho explico, ara mateix li ho explico… Suposem una sèrie 1, 2, 3, 4, etc. Ara bé, què és el moviment o la durada? Passar del moment o lloc 1 al moment o lloc 2 i del moment o lloc 2 al moment o lloc 3, i així la resta, indeterminadament. Ara bé, ja era el vell argument de Zenó l’Eleàtic que passar d’un lloc a l’altre implica aquesta cosa inexplicable: travessar un infinit, perquè, deia Zenó, per passar del lloc 1 al lloc 2 hem de travessar l’espai que hi ha entre el lloc 1 i el lloc 2; per travessar-lo tot n’hem de travessar la meitat, i així, involuntàriament ens trobem que hem de travessar un infinit per passar d’1 a 2. I d’aquí se’n treu la conclusió idealista que el moviment, lògicament impossible, era una il·lusió nostra.

El problema no em va acoquinar. Vaig ponderar-lo atentament. Jo prou que hi vaig trobar sortida. La primera cosa que vaig observar va ser —ja ho he dit— que l’infinit de què aquí es tracta té la característica especial de tenir principi (en aquest cas el lloc o moment 1) i fi (en aquest cas el lloc o moment 2). Perquè el fet és que hi ha moviment i durada, encara que només per a nosaltres; però fins i tot com a il·lusió ha de tenir regles, condicions i lògiques de l’ésser. És un cop més el vell problema del que hi ha entre els àtoms si els àtoms ho són tot i no hi ha res més. De sobte vaig veure no sense escoltar (crec perquè vaig veure alt i amb bon so), que fàcil és la solució del problema; com de l’enunciat d’aquest s’imposa lògicament.

En efecte, agafant el cas dels àtoms, si els àtoms ho són tot i no hi ha res més, entre ells no hi ha res, perquè no hi ha cap «entre ells» —són continus. El nostre error era, en pensar el nores, pensar-lo, il·lògicament, com sent alguna cosa […].

—I aquell infinit amb principi i fi que havia trobat en la durada i el moviment m’hauria d’haver donat la clau del problema. Perquè infinit amb principi i fi és una expressió contradictòria i el contradictori és l’inexistent; només cal veure que l’única cosa que comporta contradicció pensar-la és el no-res. Per tant l’infinit amb principi i fi, l’infinit de zero és el no-res.

Amb això, tanmateix, no en tenia prou. Era essencial una anàlisi més pròxima i rigorosa. Vaig preguntar-me a mi mateix si en 1, 2,3, etc., de lloc i moment no són punts ideals, atès que n’hi ha una infinitat. De pressa, tanmateix, em vaig convèncer de l’error d’aquesta hipòtesi. 1, 2, 3, etc., no són sinó punts ideals tractant-se d’aquell infinit amb principi i fi que és no-res. Observi que el no-res dividit per infinit dóna no-res; i que, igualment, un dividit per infinit, dóna no-res. Ara bé, «punt ideal» vol dir «no-res», perquè punt és alguna cosa, i ideal cap cosa; hi ha contradicció en els termes, i per tant no-res, com ja li he demostrat.

I què vol dir el fet que qualsevol nombre dividit per infinit doni no-res? Simplement que cap nombre no és divisible per infinit. Que alguna cosa dividida per alguna cosa doni no-res és absurd; tenim doncs que no és divisible. És sempre la nostra regla de contradicció.

Prosseguim. Com arribar llavors a la noció exacta de què és lloc i moment? Vaig continuar l’anàlisi, i amb èxit. Infinit dividit per infinit dóna, és clar, u. D’aquí ve que la infinitat de l’espai tingui una infinitat de llocs. Ara bé, aquest u no significa tamany sinó unitat. Se’n segueix, doncs, que el lloc pot tenir el tamany que determini que sempre cal que n’hi hagi una infinitat en l’infinit. La raó és simple: qualsevol cosa multiplicada per infinit dóna infinit.

Vaig veure que per transformar les idees de temps i espai en les de moment i lloc i aquestes en les de durada i moviment només calia una cosa: pensar-les. En efecte, pensant la idea d’espai després se m’acudirà la idea de lloc, com a lògicament continguda en la idea d’espai; i després que penso la de lloc se m’acudirà la de moviment, lògicament continguda en la de lloc. Vaig comprendre llavors que la creació del món és un acte de lògica. Posat que el Pensament suprem pensés el temps, lògicament pensaria després el moment i lògicament, tot seguit, la durada.

—Si el professor em permet, observaré que hi ha aquí antropomorfisme. El professor fa el creador un pensament a imatge i semblança del seu pensament.

—Al contrari, al contrari… Jo no sóc un pensament sinó perquè Déu és un pensament. Jo sóc pensament a imatge i semblança de Déu… Si és Déu que pensa en mi no ho sé; però el que sé és que […]. Perquè si no fos així com tindria jo per real la realitat; no es dóna això precisament perquè la força creadora del món és la mateixa que la força que en mi és perceptora del món creat? La diferència és que el Creador pensa el tot com a tot, naturalment, i jo el tot com a part; sóc una manera de pensar parcial, diferent de qualsevol altra. El Creador només és diferent en la idea de l’ésser de cada u. És el pensament absolut.

—Hi ha encara una objecció que recordo ara, per certes paraules que el professor ha dit però que, per no haver volgut interrompre, he oblidat. Vet aquí: […] lògicament […].

—És fàcil explicar això… no hi ha pas contradicció. Déu en si no és naturalment un pensament: és un misteri… A nosaltres se’ns presenta com un pensament i pensament és aquella cosa que té aquestes lleis que vostè presenta. El pensament té les lleis que Déu li va donar: és pensament precisament per això… Som nosaltres, ja li ho he explicat, els que estem creats a imatge i semblança exterior de Déu: pensem perquè ell pensa, pensa en nosaltres, naturalment. Faci aquest cop el que li he ensenyat a fer l’altre: giri l’antropomorfisme al revés…

Així com va ser-me concedit destapar el misteri del temps i l’espai, em serà donat el poder de poder fer servir aquesta saviesa, de poder ser superhome no solament en el raciocini sinó també en l’autèntica ideació, en la percepció de l’inaparent. El misteri primer i essencial no puc, però tampoc no necessito saber-lo per a això, per al que tinc intenció de voler… I qui em diu que aquesta ciència certa de les coses no em ve d’una ja fosca percepció d’elles, del fet que l’esperit ja està en camí de la percepció del passat, venint-me d’una experiència encara inconscient la meva teoria conscient? No serà perquè ja començo a viatjar […] en el temps que ja començo a saber què és? Ha de ser això, ha de ser això. Tot (raciocini), tot ha de venir d’aquesta experiència […]. Però en això, per innecessari, no hi insisteixo…

És amb el pensament abstracte, i no […], com volen els místics, que ens aproximem al Creador, perquè ens aproximem al tipus absolut d’intel·ligència… És el que cerca el pensament abstracte si no exactament el que el Creador té més de si: les energies de l’ésser i del món. No és aquesta la força suprema?

És per la idea, i no pel sentiment (que naturalment és una forma qualsevol d’idea —li deixo això per raonar), que nosaltres som més a prop de Déu.

La idea, el pensament és el que en nosaltres hi ha de més absolut, de més tendent a l’absolut… Concebre fortament una cosa és crear-la…

Déu, fent-se objecte de si mateix, es pensa, i pensant-se van néixer les idees de temps i espai. D’aquí lògicament les de nombre…

Es pensa com a Subjecte i com a Objecte: d’aquí temps i espai; com a no-jo; d’aquí el nombre, sent Déu el fora del nombre; i com a pensant; d’aquí el moviment i la durada […]. El nostre pensament segueix les lleis que són les de la creació: es recorda en realitat. […]

Déu, consciència (única, suprema) té (no en el temps) consciència de si; té consciència de si com a Subjecte i Objecte i alhora subjecte.

El pensament, en el mortal, és una concepció rudimentària del món.

Déu ens pensa per nosaltres i en nosaltres. No pensa sinó per nosaltres, en nosaltres i nosaltres —sent nosaltres tot l’univers sencer.

L’argument racional demostra la indivisibilitat real de la matèria; l’argument tret de l’experiència ho demostra igualment. Així tot el raciocini està d’acord amb la realitat.

Totes les teories, per absurdes que siguin, caben en l’autèntic intel·lectualisme —com a veritats i errors. Com aquesta, per exemple, massa estranya que imagino ara mateix; que la vida externa és irreal i infixa, que la ciència és un somni nostre o que la realitat s’anul·la.

Una llei és, en tots els casos, l’exteriorització d’un raciocini (pensament).

Una altra prova que el pensament és (per a nosaltres) l’ésser. Sentir no res és no sentir, no voler res és no voler; però no pensar res no és no pensar, és pensar el no-res, comprendre que no res vol dir no-res. Veiem doncs que, malgrat que no hi hagi voluntat ni sentiment del no-res (pròpiament dit perquè el desig de la mort no és del no-res), hi ha pensament, idea del no-res. El no-res esdevé alguna cosa davant la idea. És la creació ex nihilo exemplificada.

Quan l’ésser pensa el no-ésser, el no-ésser, per pensat, esdevé alguna cosa, en el pensament; una cosa que és no-ésser perquè n’és realment, i que és ésser perquè és pensat. Diguem que el no-ésser és, perquè si el no-ésser no fos […].

Per això el nostre pensament, comprenent el món i coneixent-ne la creació, el reprodueix (limitadament); pensant-ne la creació, el recrea.

No podem dir que perquè l’ésser pensi el no-ésser cal voler pensar-lo, i que la voluntat és un fet de percepció, està per tant dintre i no fora del pensament, és posterior i no anterior al pensament.

Tenim com a realitats del pensament ésser, no-ésser i pensament. Ara bé, no sent el món l’ésser, ni el no-ésser, per força ha de ser el pensament. D’aquí comprendre l’ésser com a ésser i el no-ésser com a no-ésser; comprenent-se com a pensament, no com a realitat.

Bé, mal —tot sí— són productes del pensament i el sentiment.

En la realitat absoluta, més enllà del propi pensament, què tenen a veure els conceptes de bé i de mal, d’alegria i de patiment?

La percepció és el pensament del pensament aliè.

L’horror que llavors es va esdevenir, no es va esdevenir ni a poc a poc ni de pressa. Es va esdevenir simplement. Vaig veure el professor amb aquella mirada venint cap a un horror qualsevol, i vaig veure’l allà estès al sofà, i després vaig veure en el sofà només una robe de chambre, lligada encara, i contenint un pijama botonat i completament comprimit.

Al terra vaig veure-hi lluir una cosa… Era una aliança d’or. L’altre anell no es veia enlloc…

L’expressió […] de la mirada va intensificar-se, va tornar-se més esglaiadora però en la direcció en què estava. Va semblar […] arribar a un punt culminant.