11. Dues fletxes que es troben enmig de l’aire

Per a mi, en El sutra del cor, la paraula més important de «La forma és exactament la vacuïtat, la vacuïtat és exactament la forma» és el verb és. Igualment en «La llum és també la foscor» i «La foscor és llum», la paraula és significa identitat, igualtat o equivalència. En altres paraules, la mateixa llum és la foscor, la mateixa foscor és la llum. Com en les gotes de tinta que es mesclaven completament amb el fluid i mantenien la seva individualitat, aquest moment és ambdues coses alhora, l’absolut i el relatiu; la llum és la foscor, la foscor és la llum.

Com ja hem dit abans, en la literatura zen és molt comú considerar la llum i la foscor com a intercanviables. Algunes vegades la llum és el relatiu i la foscor és l’absolut, mentre que en altres ocasions passa el contrari. «La llum és també la foscor, però no t’hi belluguis com si fos la foscor» vol dir que el relatiu és també l’absolut, però no hem de confondre’ls, encara que un sigui l’altre. «La foscor és la llum, però no la vegis com a llum» vol dir que l’absolut és el relatiu, però no l’hem de confondre amb el relatiu.

La llum i la foscor no són u, no són dos,

com el peu de davant i el de darrere quan caminem.

Aquesta metàfora s’assembla a l’altra de l’encaixada de mans que hem esmentat al principi: ambdues són imatges de la no-separació, de dues coses funcionant com una sola.

Cada cosa té la seva pròpia existència,

la qual no és diferent del seu lloc i funció.

L’ull, per exemple, no és diferent del seu lloc i funció. No existeix una entitat anomenada ull (una noció) separada del seu lloc i funció (el fet de veure-hi). Cada cosa relativa és l’absolut. Com que l’absolut és el Cos Únic, cada cosa relativa és l’univers sencer.

El relatiu s’ajusta a l’absolut

com una capsa i la seva tapa.

Els xinesos eren mestres en l’art de fabricar capses en què no era fàcil percebre’n la tapa. Allò que hom podia veure era l’objecte sencer —ni la capsa ni la tapa separadament— perquè la juntura entre ambdues parts era imperceptible.

L’absolut troba el relatiu

com dues fletxes que es troben enmig de l’aire.

Tot i que el relatiu i l’absolut estan completament mesclats, conserven la seva diferenciació. Malgrat l’enginyós disseny de la capsa, hem de poder veure’ls separadament i no com una sola cosa. Hem de ser capaços d’actuar lliurement en l’un i en l’altre separadament i alhora.

En la literatura zen, tot sovint es presenten aquestes dues línies com una estrofa independent. De fet, la imatge de la capsa i la seva tapa s’utilitza amb freqüència per definir l’enginy del mestre zen a l’hora de respondre les qüestions dels estudiants, de manera que no hi ha espai o distància entre la pregunta i la resposta (el mestre ch’an Yün-men Wen-yen era famós en aquest aspecte). Aquest tipus de resposta realment «encaixa» en la pregunta.

En escoltar això, simplement percep l’Origen,

sense emetre cap criteri.

Les paraules originals, «Mizu kara kiku o rissuru koto nakare», poden traduir-se com ‘sense emetre cap criteri’ o bé poden ser interpretades com ‘cap criteri pot ser emès’. La primera frase expressa el punt de vista des de l’experiència i ens prevé en contra de convertir els nostres propis patrons subjectius en criteris de judici. La darrera frase expressa el punt de vista intrínsec: com que això és la vida tal com és, més enllà d’allò que és bo o dolent, o correcte o incorrecte, no és possible emetre cap tipus de judici, regla o criteri subjectiu.

No practiquem per esdevenir il·luminats, practiquem perquè ja estem il·luminats. Per aquesta raó, no hi ha manera d’acostar-nos més al Camí Il·luminat, o d’allunyar-nos-en.

Qui no aconsegueix veure-ho

és que està enllà de les muntanyes i els rius.

L’original ho diu de la següent manera: «Mayote sen ga no ko o hedatsu». Mayo, que hem traduït anteriorment com ‘il·lusió’, connota l’estat d’estar extraviat o perdut. Si no veiem que això és el que és, que aquest moment és l’estat mateix de la Il·luminació, aleshores és que estem perduts, ens hem extraviat. Si pensem que estem practicant per assolir la Il·luminació és que estem perduts. Aquest és el principal error!

Escolteu, aquells que voleu penetrar aquesta subtil qüestió.

«Penetrar aquesta subtil qüestió» és la meva traducció de sangen. San significa ‘penetrar’. Gen —és el mateix gen que es troba en el meu nom del dharma, Tetsugen— es refereix a les subtilitats de la vida i és molt afí a la intimitat de què parlàvem anteriorment. Les subtilitats o els misteris de la vida ho són perquè ens són molt íntims. El mestre ch’an Lin-chi I-hsüan emfasitzava la importància de penetrar el significat de la paraula gen. «Aquells que voleu penetrar aquesta subtil qüestió» es podria haver traduït també com «aquells que voleu penetrar aquesta subtilitat» o aquest gen.

No malgasteu el temps ni de dia ni de nit!

Novament, aquesta línia pot ser traduïda tant des del punt de vista intrínsec com des del punt de vista experimental. Personalment, he adoptat el punt de vista de l’experiència. Des d’aquest punt de vista, se’ns urgeix a treballar tan dur com puguem per dur a terme la Via, ja que cada moment és el darrer moment de la nostra vida. Des del punt de vista intrínsec, tanmateix, no és possible desaprofitar-lo. Cada moment és el Camí, per tant no hi ha manera de desaprofitar-lo. Aquestes dues perspectives no són contradictòries. Hem de treballar com si aquest fos el darrer moment, la nostra pràctica requereix aquesta urgència. Al mateix temps, hauríem de ser conscients de la interpretació intrínseca: això és el que és; això no obstant, treballem dur!

És contradictori dir que no hauríem de perdre el temps i alhora dir que no hem d’emetre cap judici? Dir que perdem el temps o que no ho fem, certament sembla un criteri. Tanmateix, des d’un punt de vista experimental, hem de tenir patrons subjectius per ajudar-nos a valorar les nostres accions i determinar què és més important i què ho és menys. La meva guia és que, si les vostres accions us infonen ànims, a vosaltres i als altres, per realitzar o actualitzar el Camí, no esteu perdent el temps; ara bé, si no és així, l’estem perdent. Hi ha una subtil diferència entre tenir un patró subjectiu o directriu, i transformar-lo en un criteri. Si usem un patró subjectiu o guia no pas per encoratjar els altres sinó per jutjar-los, hem fabricat un criteri. Ara bé, si simplement diem: «Fes zazen», això no és un criteri. Únicament si començo a jutjar algú basant-me en això esdevé un criteri.

Els mestres de zen sovint recorren a certes tècniques i procediments, coneguts en conjunt com upaya o ‘recursos oportuns’, que no són criteris, ja que la intenció dels mestres no és jutjar ningú. La meva pròpia definició col·loquial i funcional dels recursos oportuns és que cal saber quan travar-li el peu a un estudiant per fer-lo ensopegar i quan no cal. Mai la intenció és jutjar-lo, malgrat que a l’estudiant li pugui semblar que sí (la qual cosa esdevé un altre recurs oportú que puc usar amb aquest estudiant). Podem pensar que, perquè tots estem intrínsecament il·luminats, els recursos oportuns són innecessaris, però en realitat els necessitem perquè encara no ens hem adonat que estem il·luminats. Els recursos oportuns són, fonamentalment, expressions de la compassió, la qual és el funcionament de la saviesa prajnâ de la no-separació; aquest tipus de saviesa de la vacuïtat està més enllà del judici, o potser abans.

Igual que tots els bons mestres zen, el mestre Shih-t’ou Hsi-ch’ien conclou el seu poema apressant-nos a tots nosaltres a fer alguna cosa, no solament a llegir-lo i a entendre’l. Un bon mestre zen motiva els seus deixebles a fer alguna cosa sostraient-los del seu aferrament a les nocions, arrabassant-los qualsevol cosa que els pugui fer complaents i passius, qualsevol cosa en què puguin repenjar-se com a lloc de descans o amb algun tipus d’expectativa. El mestre zen, com un lladre manyós, idealment deixa els seus estudiants sense res més que un desesperat desig d’acomplir el Camí, de resoldre la gran qüestió de la vida i de la mort aquí mateix, ara mateix.

Què esteu esperant?