La moderna ansia da status in una prospettiva politica

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Se cacciare il giaguaro, ballare il minuetto, combattere a cavallo o imitare la vita di Cristo non sono più simboli di successo, a quali criteri si ispira la moderna civiltà occidentale per valutare gli uomini e riconoscere loro uno status?

Si potrebbe, pur senza velleità scientifiche, tracciare un quadro dell’uomo moderno di successo, erede del prestigio che un tempo veniva riconosciuto ai guerrieri, ai santi, ai cavalieri o ai gentlemen aristocratici, e identificarne i principali interessi e qualità.

I requisiti di uno status elevato a:

Londra, New York, Los Angeles, Sydney, 2002

Le persone di successo sono uomini e donne di qualsiasi razza che, con la loro attività – più che per eredità – in uno dei vari ambiti dominati da una logica economica, compresi lo sport, l’arte e la ricerca scientifica, hanno saputo procurarsi denaro, potere e fama. Dal momento che le società sono considerate «meritocratiche», il successo economico è un successo «meritato». La capacità di accumulare denaro è tenuta in gran conto perché presuppone il possesso di almeno quattro virtù cardinali: creatività, coraggio, intelligenza e perseveranza. La presenza di altre virtù come l’umiltà o la santità è pressoché irrilevante. I successi non vengono più attribuiti, come nelle società del passato, alla «buona sorte», alla «provvidenza» o a «Dio», data anche la fede della società laica moderna nel potere della volontà individuale. In quest’ottica il fallimento economico appare meritato, e l’essere disoccupati è un’onta, come lo era, all’epoca dei guerrieri, la codardia in battaglia. Il denaro acquista insomma un peso morale: è indicativo delle virtù di chi lo possiede, analogamente ai beni materiali che consente di acquisire. Come i denti di giaguaro per i Cubeo, una vita agiata è sinonimo di rispettabilità, mentre un’auto vecchia o una casa cadente possono dare l’impressione di scarso valore morale. La ricchezza è ambita non solo in quanto garantisce uno status elevato, ma anche come mezzo per raggiungere la felicità, dato che rende accessibile una gamma ampia e sempre nuova di beni di consumo inconcepibile per le generazioni passate, che suscitano in noi un senso di pietà e di stupore per il modo molto più semplice e spartano in cui vivevano.

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Per quanto naturale possa sembrare, quest’idea dello status – come risulta da un’analisi politica del problema – non è che un’invenzione umana risalente alla metà del diciottesimo secolo e favorita da una serie di fattori. Inoltre, sempre in un’ottica politica, quest’idea sembra a volte semplicistica, a volte iniqua e forse non del tutto immutabile.

Nessun aspetto dell’idea moderna di status ha ricevuto tanta attenzione quanto l’associazione tra ricchezza e virtù e, per contro, tra povertà e dubbia moralità. Nella Teoria della classe agiata (1899) Thorstein Veblen spiega che il denaro, all’inizio del diciannovesimo secolo, è diventato il metro con cui le società dominate dalla logica commerciale misurano i loro appartenenti: «Con lo sviluppo dell’industria organizzata, il possesso della ricchezza acquista relativamente importanza ed efficacia come base convenzionale della reputazione e della stima. [Proprio come nel primitivo stadio di rapina] quei membri della comunità che non raggiungono questo grado normale [di proprietà] riescono menomati nella stima dei compagni; e per conseguenza riescono pure menomati nella stima che hanno di se stessi».

In queste società è impensabile, prosegue Veblen, che un individuo sia virtuoso e povero insieme. Perciò anche la persona meno materialista avverte l’assoluto bisogno di accumulare ed esibire la ricchezza per evitare la vergogna, e prova un senso d’ansia e di colpa quando non ci riesce.

Di conseguenza, il possesso di una grande quantità di beni materiali appare necessario non tanto per il benessere che ci assicurano – malgrado abbiano spesso anche questa funzione – ma perché ci conferiscono una dignità. Gli antichi filosofi avevano molto discusso su che cosa fosse necessario per vivere felici dal punto di vista materiale. Epicuro sosteneva che bastasse disporre di un riparo e di cibi semplici, ritenendo che tutti i soggetti razionali, inclini a una visione filosofica dell’esistenza, potessero fare a meno di residenze costose e di pietanze raffinate. Molti secoli dopo, tuttavia, Adam Smith sottolineò ironicamente nella sua Indagine sulla natura e le cause della ricchezza delle nazioni che molte sono le cose superflue ai fini della sopravvivenza materiale, ma che molte di più erano quelle considerate «necessarie», perché, nell’opinione comune, non possederle significava essere indegni e non poter condurre una vita psicologicamente serena:

«Per cose necessarie io intendo non solo quelle indispensabili per mantenersi in vita, ma anche tutto ciò di cui, secondo gli usi del paese, è considerato indegno che la gente rispettabile, anche dell’ordine più basso, sia priva. Per esempio, una camicia di tela, a rigor di termini, non è una necessità vitale. Io ritengo che i greci e i romani vivessero in modo molto confortevole anche se non avevano biancheria. Ma, attualmente, nella maggior parte d’Europa un lavorante giornaliero che si rispetti si vergognerebbe di apparire in pubblico senza una camicia di tela, dato che la sua mancanza verrebbe ritenuta il segno di un grado di povertà tanto ignominioso, da presumere che nessuno ci possa cadere se non per una pessima condotta [...] Perciò sotto l’espressione cose necessarie, io comprendo tutte le cose che sono state rese necessarie per gli strati più bassi del popolo non solo dalla natura ma anche da norme di decoro riconosciute».

Sin dai tempi di Smith gli economisti hanno accolto pressoché unanimemente l’idea che a definire e a rendere dolorosa la condizione di povertà non è tanto la sofferenza fisica in sé quanto il senso di vergogna suscitato dalle reazioni negative degli altri nei confronti di tale condizione, dal modo in cui la povertà irride a quelle che Smith chiama le «norme di decoro riconosciute». In consonanza con lui, John K. Galbraith suggerisce, nel suo libro La società opulenta (1958), che «si cade nella povertà ogniqualvolta il nostro reddito, seppur adeguato ai fini della sopravvivenza, sia considerevolmente inferiore a quello della comunità. In tal caso non si può avere ciò che la comunità in generale considera come minimo necessario sotto il profilo del decoro né, di conseguenza, evitare il giudizio di indecorosità da parte della comunità stessa».

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Proprio l’idea che il «decoro» debba essere associato alla ricchezza, e l’«indecorosità» alla povertà, costituisce il fondamento di una delle principali critiche mosse dallo scetticismo all’idea moderna di status. Perché l’incapacità di fare soldi deve essere associata all’indegnità morale e non a un semplice incidente di percorso in un complesso progetto esistenziale mirato al raggiungimento del benessere? Perché povertà e ricchezza devono essere considerate parametri essenziali per valutare la moralità delle persone?

La ragione è semplice: per guadagnare denaro, bisogna possedere molteplici doti caratteriali. Per conservare ormai quasi ogni lavoro sono necessarie intelligenza, energia, lungimiranza e capacità di collaborare con gli altri. Inoltre, va da sé che quanto più è redditizia un’occupazione tanto più grandi siano le doti richieste per svolgerla. Avvocati e chirurghi non solo guadagnano di più degli addetti alla nettezza urbana, ma esercitano professioni che comportano impegno e capacità maggiori.

Un lavoratore a giornata si vergognerebbe di mostrarsi in pubblico senza una camicia di tela, perché – per tornare a Smith – il fatto di non possederla implicherebbe trovarsi in una condizione di povertà in cui, secondo la mentalità del tempo, nessuno può cadere se non per una pessima condotta. Solo se un uomo era alcolizzato, inaffidabile, ladro o indisciplinato si vedeva negare anche i più modesti impieghi che gli avrebbero permesso di acquistare una camicia di tela: si spiega in tal modo perché il possesso di un simile indumento venisse recepito come standard minimo indicativo di una buona tempra.

Di qui a supporre che un comportamento encomiabile e un gran numero di virtù si celino dietro una sfilza di camicie, yacht, ville di campagna e gioielli, il passo è breve. La nozione di status symbol, ossia di un oggetto costoso che conferisce rispettabilità a chi lo possieda, affonda le radici nell’idea diffusa e per nulla assurda che l’acquisizione delle cose più costose debba inevitabilmente implicare il possesso delle doti migliori.

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Quanti si oppongono alla meritocrazia in campo economico sostengono da tempo che il vero merito sia una qualità ben più complessa e sfuggente di quella che esprimiamo in cifre, in base al reddito annuale. Con lo stesso scetticismo certi educatori affermano che l’«intelligenza» di un gruppo di studenti non è quantificabile con certezza mediante test quali:

Individuate gli antonimi tra le seguenti quattro parole:

ostinato   fasullo   malleabile   recondito

Questo non significa che merito e intelligenza siano equamente distribuiti o che siano impossibili da valutare, ma solo che è difficile individuarli con precisione; perciò dobbiamo usare grande cautela e non dare per scontato di riuscirci: ad esempio, per attenerci al campo economico, potremmo abolire le tasse per i ceti abbienti – che, secondo i fautori più radicali della meritocrazia, hanno diritto di conservare tutti i loro proventi – ed eliminare i sussidi in modo che i poveri sperimentino più direttamente lo stato di privazione che si sono meritati.

Difficile conciliare questo scetticismo con le esigenze della vita quotidiana. Ecco perché desideriamo avere un sistema, didattico o economico, che consenta di individuare con sicurezza i soggetti degni in una classe o nella società e nel contempo di ignorare la sofferenza dei perdenti con serenità di coscienza.

Ma il desiderio di trovare una soluzione non significa averla trovata. Nella Guida della donna intelligente (1928) George Bernard Shaw afferma che le società capitalistiche moderne sono vincolate a una concezione ottusa delle gerarchie: in altre parole, si fondano sulla convinzione che «se a ogni uomo viene concesso di fare tutti i soldi che può per sé, a suo modo, restando soggetto solo alle leggi che bandiscono la violenza bruta e la frode diretta, allora la ricchezza si distribuirà spontaneamente a seconda dell’operosità, dell’assennatezza e in genere della virtù dei cittadini, e i buoni diventeranno ricchi e i cattivi, poveri».

Ma è chiaro, prosegue Shaw, che chiunque, purché sia abbastanza ambizioso e privo di scrupoli, può «intascarsi tre o quattro milioni di sterline vendendo whisky di cattiva qualità, accaparrarsi il raccolto del grano e venderlo a tre volte il prezzo o dirigere sciocchi quotidiani e riviste che divulgano pubblicità ingannevoli», mentre «gli uomini che mettono in pratica le loro nobili doti o rischiano la vita per favorire la conoscenza e il benessere umani» possono finire i loro giorni poveri e ignorati da tutti.

Shaw non si schiera però con quanti, suggestionati da ideali romantici di destra o di sinistra, sostengono che, data la struttura della società attuale, i buoni diventino immancabilmente poveri e i cattivi diventino ricchi: sarebbe come confutare un ragionamento semplicistico con un altro ugualmente semplicistico. Lui intende soprattutto renderci consapevoli di quanto sia limitante giudicare una persona in base al suo stipendio e auspica, al tempo stesso, che possano attenuarsi le innumerevoli conseguenze prodotte dall’ineguale distribuzione della ricchezza.

Con l’intento di porre in discussione la concezione meritocratica, nel suo I diritti del lavoro (1862) John Ruskin, forte di un’esperienza che nell’arco di quattro anni gli ha fatto conoscere gente di diversi paesi e di tutte le classi sociali, espone sarcasticamente le sue conclusioni sul temperamento del ricco e del povero: «Quelli che diventan ricchi sono, generalmente parlando, gente attiva, risoluta, orgogliosa, ambiziosa, pronta, metodica, intelligente, priva di fantasia, insensibile e ignorante. Le persone che rimangon povere sono quelle del tutto sciocche e quelle del tutto sagge; gli oziosi, gli sconsiderati, gli umili, i pensosi, gli ottusi, i fantastici, i sensibili, i bene informati, gli imprevidenti, i malvagi senza regola. I malvagi d’impulso, i furfanti grossolani, i ladri patenti e le persone affatto misericordiose, giuste e pie».

In altre parole, una gamma incredibilmente ampia di individui finisce nell’una o nell’altra categoria, senza distinzioni, e questo significa – per riprendere il messaggio lanciato da Gesù e ribadito, in versione laica, dai pensatori politici del diciannovesimo e del ventesimo secolo – che non possiamo stabilire la rispettabilità di qualcuno solo in base a quanto guadagna. Una serie di eventi esterni e di dati interiori contribuiscono a rendere un uomo ricco e un altro povero: la sorte e le circostanze, la malattia e la paura, gli incidenti e le loro tardive conseguenze, il saper cogliere l’occasione giusta e la sfortuna.

Tre secoli prima di Ruskin e Shaw, anche Michel de Montaigne aveva sottolineato il ruolo dei fattori contingenti nel corso dell’esistenza umana: la «sorte che ci porta la gloria secondo la sua temerarietà», come la chiama lui. E prosegue: «Io l’ho veduta spesso andare avanti al merito e spesso oltrepassare il merito di una lunga misura». Un bilancio obiettivo dei nostri successi e fallimenti dovrebbe aiutarci a comprendere che esistono ragioni per essere meno fieri o imbarazzati di noi stessi, visto che molti eventi che ci accadono non sono attribuibili al nostro operato. Dunque Montaigne ci suggerisce di frenare l’ammirazione per i ricchi e i potenti e di mitigare i giudizi nei confronti dei poveri e dei negletti. «Egli ha un gran seguito, un bel palazzo, tanto di credito, tanto di rendita: tutto ciò sta attorno a lui, non in lui. [...] Misuratelo senza i trampoli: che metta da parte le sue ricchezze e i suoi onori, che si presenti in camicia [...] Che anima ha? È bella, capace e felicemente provvista di tutte le sue parti? È ricca di per se stessa o dell’altrui? Non ha niente a che vedervi la fortuna? [...] Questo è quello che bisogna vedere, e giudicare da ciò le più grandi differenze che esistono tra noi.»

Dunque, dalle diverse critiche alla concezione meritocratica emerge un sentito appello a non conferire un valore morale al possesso del denaro, che è un dato contingente, o a mettere in relazione troppo facilmente ricchezza e virtù. La statura di una persona va misurata «senza i trampoli».

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Oltre a identificare il denaro con la rispettabilità, l’ideale moderno del successo fa coincidere il denaro con la felicità.

Teniamo presenti tre presupposti: innanzitutto che capire cosa ci rende felici non è molto difficile. Così come il corpo sa di che cosa ha bisogno per mantenersi in salute e ci induce a mangiare pesce affumicato quando abbiamo carenza di sodio o frutti ricchi di zucchero, come le pesche, quando siamo in crisi ipoglicemica, la mente sa a che cosa dobbiamo puntare per il nostro benessere e ci spinge di conseguenza a intraprendere una determinata carriera o un determinato progetto. In secondo luogo, la vasta gamma di opportunità lavorative e di beni di consumo disponibili nella civiltà moderna stimola i nostri desideri ma considera anche il benessere degli individui, soddisfacendo così alcune delle nostre esigenze più importanti. Infine, quanto più denaro possediamo, quanto maggiore è la quantità di beni e servizi che possiamo procurarci, tanto maggiore sarà la nostra possibilità di essere felici.

Una delle critiche più incisive e comprensibili a questa concezione è stata mossa da Jean-Jacques Rousseau, sempre nel Discorso sull’origine della disuguaglianza fra gli uomini; secondo Rousseau, benché ci crediamo dotati di un’autonoma capacità di giudizio, non sempre siamo in grado di comprendere le nostre esigenze. Non sempre la nostra anima ci dice di che cosa ha bisogno, e quando lo fa, le sue richieste ci appaiono a volte inspiegabili o contraddittorie. Invece di considerarla come un organismo che sa come mantenersi in buona salute, Rousseau la paragona a un corpo che, avendo bisogno di acqua, desidera il vino, o che insiste nel voler ballare quando dovrebbe stendersi e riposare. La nostra mente è soggetta all’influenza di voci esterne che ci suggeriscono falsi bisogni; voci che a volte possono soffocare i flebili richiami dell’anima e fuorviarci dal difficile compito di stabilire con esattezza le nostre priorità.

Rousseau sviluppa la sua tesi tracciando la storia dell’umanità non come un’evoluzione dalla barbarie alla creazione delle grandi fabbriche e delle città europee, ma come una regressione: da una condizione privilegiata in cui, pur vivendo in modo semplice, eravamo in grado di capire le nostre esigenze, saremmo regrediti a un’altra che ci porta a invidiare anche gli stili di vita più lontani dalla nostra indole. Nell’arretratezza tecnologica della preistoria, nella dimensione naturale rousseauiana, quando si viveva nelle foreste e non si disponeva né di negozi né di giornali, si conosceva meglio se stessi e pertanto si cercava solo ciò che era realmente necessario per vivere una vita appagante; allora esistevano solo l’amore per la famiglia, il rispetto per la natura, un timore riverenziale per la bellezza dell’universo, la curiosità nei confronti del prossimo, l’apprezzamento della musica e degli svaghi più semplici. La moderna «civiltà» commerciale ci ha strappati da questa condizione, lasciandoci preda dell’invidia, della bramosia e della sofferenza pur disponendo di ogni cosa in abbondanza.

Per chi fosse tentato di giudicare assurdamente romantica una simile concezione, o di considerarla il frutto dell’immaginazione di un autore vicino alla natura e irragionevolmente infastidito dalla modernità, è opportuno ricordare che, se il diciottesimo secolo prestò attenzione alle tesi rousseauiane, lo fece anche perché aveva sotto gli occhi una prova della sua fondatezza: il destino subito dai nativi americani.

Secondo alcune testimonianze risalenti al sedicesimo secolo, la società indiana era semplicissima: le comunità erano piccole, unite e serene, si fondavano su principi egualitari, sulle convinzioni religiose e uno spirito guerriero. Gli indiani erano sicuramente arretrati economicamente: vivevano raccogliendo frutti e cacciando animali selvatici, dormivano in tende e possedevano pochissimo. Portavano gli stessi abiti di pelle e le stesse scarpe tutto l’anno, e nemmeno il capotribù aveva più di una lancia e qualche pentola. Eppure sembra che fossero straordinariamente appagati.

A pochi decenni dall’arrivo dei primi europei, tuttavia, il sistema indiano di conferimento dello status venne rivoluzionato dal contatto con la tecnologia e dal lusso degli europei: ciò che contava non era più la saggezza o la comprensione delle leggi della natura, ma il possesso di armi, gioielli e alcolici. Gli indiani ora desideravano orecchini d’argento, bracciali di rame e di ottone, anelli di stagno, collane di vetro e di perline, scalpelli per il ghiaccio, pistole, bollitori, zappe e specchi.

E non era un caso: i commercianti stuzzicavano volutamente i desideri dei nativi per motivarli a cacciare gli animali e a procurare le pelli che il mercato europeo richiedeva. Nel 1690 il naturalista reverendo John Banister riferisce che gli indiani della baia di Hudson sono stati indotti dai mercanti a desiderare «molte cose di cui prima non sentivano il bisogno perché non le possedevano, ma che ora, grazie al commercio, sono diventate loro necessarie». Vent’anni dopo, un viaggiatore, Robert Beverley, scrive: «Gli europei hanno introdotto il lusso tra gli indiani moltiplicando le loro esigenze e spingendoli a desiderare migliaia di cose che prima non si sognavano nemmeno».

Purtroppo tutte queste cose, per quanto ambite, non li resero più felici. Ma sicuramente li costrinsero a lavorare di più: tra il 1739 e il 1759 duemila guerrieri Cherokee uccisero, a quanto pare, 1.250.000 cervi per soddisfare la domanda europea. Nello stesso periodo, la tribù dei Montagnais, a nord del San Lorenzo, vendette fra le dodicimila e le quindicimila pelli ai mercanti francesi e britannici a Tadoussac. Ma la felicità non cresceva al crescere dei commerci. Crebbe invece il tasso di suicidi e di alcolismo, le comunità si frammentarono e le varie fazioni iniziarono a contendersi il bottino europeo. I capitribù non sentirono il bisogno di un Rousseau per capire cos’era accaduto ma, seppur inconsapevolmente, confermarono la validità della sua tesi. Alcune voci si levarono per spronare gli indiani a liberarsi dalla dipendenza dal «lusso» europeo. Verso il 1760 i Delaware della Pennsylvania occidentale e della valle dell’Ohio cercarono di ripristinare lo stile di vita degli avi: secondo alcune profezie, infatti, le tribù sarebbero state annientate se non si fossero sottratte al giogo degli invasori, ma ormai era troppo tardi. Gli indiani, psicologicamente non dissimili dagli altri popoli, furono sedotti dalle facili attrattive della civiltà moderna e smisero di ascoltare le voci che li richiamavano ai semplici piaceri della vita comunitaria ricordando loro la bellezza di un canyon deserto al tramonto.

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I fautori della mentalità commerciale hanno sempre avuto una risposta pronta per chi scendeva in campo in difesa della causa degli indiani d’America e per chiunque denunciasse i mali di un’economia avanzata: nessuno costrinse gli indiani a comperare le collane di vetro e di perline, gli scalpelli da ghiaccio, i bollitori, le zappe e gli specchi. Nessuno impedì loro di continuare a vivere nelle tende né li indusse a desiderare case di legno, dotate di verande e di cantine. Gli indiani rinunciarono spontaneamente alla vita semplice e modesta che forse, alla luce dei fatti, non era tanto piacevole quanto può sembrare.

Allo stesso modo rispondono i moderni agenti pubblicitari e i direttori di giornale che non si ritengono responsabili dell’eccessivo interesse nutrito dal pubblico per la vita dei personaggi famosi, le tendenze della moda o il possesso di nuovi prodotti. Il fatto che i mass media riscuotano l’interesse di molti non significa che altri – e sono anche di più – non possano coltivare interessi di diversa natura, come aiutare il prossimo, esplorare la propria anima, leggere la Storia della decadenza e caduta dell’Impero romano di Edward Gibbon o riflettere sul breve lasso di tempo che li separa dalla fine. Così almeno dicono loro.

Ecco perché Rousseau sottolineava con tanta enfasi alcuni aspetti poco edificanti dell’uomo, come la difficoltà a individuare le cose veramente importanti nella vita o la tendenza a farsi influenzare dagli altri in tema di valori e di felicità, soprattutto quando il giudizio altrui è confermato dall’autorevolezza di un giornale o dalla suggestione visiva di un cartellone pubblicitario.

Eppure, agenti pubblicitari e direttori di giornale sono i primi a minimizzare l’efficacia della loro professione sostenendo che il pubblico è in grado di pensare autonomamente e non è disposto a farsi condizionare.

Purtroppo, peccano di modestia, e a dimostrarlo sono i sondaggi su quei beni che, ritenuti in origine superflui, appaiono ora, grazie alle loro accorte strategie, una necessità.

PERCENTUALE DEGLI STATUNITENSI CHE CONSIDERANO
NECESSARI I SEGUENTI BENI:

I detrattori della società dei consumi hanno preso di mira non solo i difetti e le carenze dei vari prodotti (ovvio, perché solo uno spirito burbero potrebbe non apprezzare la bellezza di una maglia di cachemire o la sofisticata strumentazione di un’auto quando si viaggia di notte sull’autostrada) ma anche, forse più equamente, l’immagine deformata che ci viene proposta dei nostri bisogni. Se questi prodotti ci sembrano indispensabili e capaci di donarci la felicità è perché non comprendiamo né la loro vera natura né la nostra psicologia.

La pubblicità di un’automobile ignora volutamente quegli aspetti della nostra psiche che potrebbero annullare, o almeno attenuare, la gioia di diventare proprietari di un bene: ignorerà, per esempio, la tendenza degli uomini a smettere di apprezzare qualsiasi oggetto possiedano già. Probabilmente il modo più rapido per non accorgersi dell’esistenza di una cosa è acquistarla, proprio come il modo più rapido per non stimare più una persona può essere sposarla. Ci convinciamo che arrivare a un certo traguardo e possedere certe cose ci procurerà un appagamento duraturo; ci immaginiamo impegnati a scalare il ripido versante della felicità per poter raggiungere un’ampia terrazza da dove proseguiremo sereni nella nostra esistenza, ma nessuno ci avverte che, anche quando avremo conquistato la vetta, saremo di nuovo in balia di ansie e desideri.

L’APPAGAMENTO DOPO UN SUCCESSO O L’ACQUISIZIONE
DI UN BENE COSÌ COME CE LO IMMAGINIAMO

COSA ACCADE IN REALTÀ DOPO UN
SUCCESSO O L’ACQUISIZIONE DI UN BENE

La vita sembra essere, per l’appunto, un susseguirsi di ansie e desideri. Questo non significa che non bisogna cercare di vincere le une o di realizzare gli altri: semplicemente dovremmo ricordarci che le mete a cui tendiamo ci promettono una serenità e una soddisfazione che, di per sé, non ci possono dare.

L’auto dei sogni sarà ben presto inglobata, come tutte le meraviglie della tecnica, nel contesto materiale della nostra esistenza, e non ricorderemo di possederla se non quando ci causerà qualche problema: allora torneremo all’improvviso ad apprezzare tutti i vantaggi che ci offre.

La pubblicità sembra ignorare il fatto che i beni materiali non hanno praticamente alcuna possibilità di accrescere la nostra felicità, soprattutto se messi a confronto con il livello di soddisfazione che può darci un qualsiasi evento emozionale: la macchina più elegante e sofisticata non potrà mai procurarci lo stesso appagamento di un legame sentimentale, così come non ci sarà di conforto dopo una lite in famiglia o la fine di una relazione. In queste occasioni, la fredda efficienza dell’automobile, il meticoloso ticchettio dei suoi strumenti e i calcoli metodici del computer di bordo ci riescono addirittura odiosi.

Allo stesso modo, subiamo il fascino di certe professioni perché buona parte di ciò che comportano ci viene taciuto e siamo perciò indotti a coglierne solo gli aspetti migliori. In poche parole, ci fermiamo al dato esterno, al risultato.

Per vincere l’invidia che ci avvelena proviamo a riflettere sul fatto che trascorriamo gran parte della vita a desiderare cose che non vale la pena di possedere.

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La moderna concezione di status elevato ci impone una scala di priorità che non coincide con la nostra e conferisce la massima importanza all’accumulo dei beni materiali, che invece sono soltanto uno dei molteplici fattori responsabili del nostro successo e che in ogni caso dovrebbero occupare una posizione subordinata rispetto ad altri, come, per esempio, una piena realizzazione personale.

Irritato da questo rovesciamento dei valori dell’esistenza, Ruskin criticò aspramente i britannici del diciannovesimo secolo – non ebbe però occasione di conoscere gli statunitensi – accusandoli di essere uno dei popoli più ossessionati dall’idea della ricchezza. I suoi connazionali, diceva, si preoccupavano sempre di sapere che cosa possedessero gli altri e come se lo fossero procurati: «La dea suprema potrebbe essere in genere definita la ’Dea dell’avere di più’». Il popolo britannico si vergognava di non possedere abbastanza e invidiava le ricchezze del prossimo.

Ruskin, tuttavia, ammetteva di desiderare lui per primo la ricchezza e di essere tormentato eternamente da questa ossessione. Lo scrittore giocava però ironicamente col significato del termine «ricchezza» per sottolineare con maggior incisività quanto, a suo parere, ci si stesse allontanando dalla virtù: se consultiamo qualsiasi dizionario notiamo che «ricchezza» non significa esclusivamente possedere una grande quantità di denaro, ma l’abbondanza di qualsiasi bene o oggetto. Ruskin amava sì la ricchezza, ma si trattava di una ricchezza sui generis, cioè quell’insieme di virtù che per lui rappresentavano la «vita»: benevolenza, curiosità, sensibilità, umiltà, devozione e intelligenza. Nella sua opera I diritti del lavoro ci invita dunque ad accantonare l’accezione più comune del termine e a considerare come ricchi non tanto i mercanti e i proprietari terrieri, ma chi sa provare meraviglia di fronte a un cielo stellato o comprendere e alleviare le sofferenze altrui. «Non v’è Ricchezza che non sia la Vita» proclama lo scrittore, «Vita, che comprenda tutte le forze dell’amore, della gioia, dell’ammirazione. Quella nazione è più ricca che nutra il maggior numero di nobili e felici esseri umani; ed è più ricco quell’uomo che, perfezionate al massimo le funzioni della propria vita, contribuisca anche ad avvantaggiare su più vasta scala, personalmente e con i mezzi in suo possesso, la vita degli altri [...] Molti i quali comunemente passan per ricchi, non sono in realtà più ricchi delle serrature delle loro casseforti, essendo per loro natura e per tutta l’eternità incapaci di ricchezza.»

In sostanza, Ruskin si era fatto portavoce delle semplici e pure verità dei profeti, e quando non era fatto oggetto di scherno – il «Saturday Review» lo definì un’«istitutrice fanatica» e bollò le sue tesi come «vane isterie», «emerite sciocchezze» e «panzane intollerabili» – la gente era anche disposta ad ascoltarlo. Nel 1906, ai primi ventisette deputati laburisti entrati in Parlamento fu chiesto se ci fosse un libro che più di ogni altro li aveva spinti a perseguire l’ideale di giustizia sociale attraverso la politica: ben diciassette dissero I diritti del lavoro. Tredici anni dopo, in una conferenza tenuta in occasione del centenario della nascita dello scrittore, George Bernard Shaw asserì che le invettive di Lenin e le accuse di Marx, in confronto alle opere di Ruskin, suonavano vuote e prevedibili come le prediche di un decano di campagna (eppure Ruskin, che non sopportava le facili etichettature, si definiva «un accanito conservatore della vecchia guardia, ossia della scuola di Walter Scott e di Omero). «Nella mia vita ho incontrato alcuni personaggi decisamente rivoluzionari» proseguì Shaw «e molti di loro, quando chiesi: ’Chi vi ha instradato ai principi rivoluzionari? Marx?’ hanno risposto semplicemente: ’No, Ruskin’.» I seguaci di Ruskin sono forse i più decisi di tutti gli oppositori della condizione sociale attuale. Il messaggio politico di Ruskin alle persone colte della sua epoca, alla classe a cui egli stesso apparteneva, può essere sintetizzato in questo semplice pensiero: «Siete una banda di ladri».

Ruskin non era l’unico a pensarla in questo modo. Nel diciannovesimo secolo altri scrittori sollevarono la questione, con toni a volte polemici e a volte malinconici, lamentando il fatto che il denaro fosse ormai diventato il solo parametro valido per misurare la rispettabilità di un uomo, una sorta di bandiera da sventolare a riprova del possesso di ciò che è uno dei tanti elementi, e nemmeno il più necessario, per un’esistenza appagante. «Gli uomini tendono sempre a considerare la ricchezza come un fine prezioso in sé, e sicuramente mai tanto quanto gli inglesi dell’epoca attuale» scriveva Matthew Arnold in Cultura e anarchia (1869). «Mai nessuno credette in qualcosa con maggior fermezza di quella con cui nove inglesi su dieci, al giorno d’oggi, credono che la nostra grandezza e il nostro benessere siano provati dal nostro essere così ricchi.» Come Ruskin sette anni prima, Arnold spronava gli abitanti della nazione più progredita del mondo a considerare la ricchezza solo come uno dei molteplici strumenti per raggiungere la felicità, che egli definì, suscitando l’ilarità dei critici del «Daily Telegraph», «una condizione interiore delle menti e dello spirito» che ci invita «al soccorso dei nostri simili, alla beneficenza, al desiderio di eliminare gli errori umani, di schiarire le umane confusioni e di diminuire la infelicità umana».

Anche Thomas Carlyle conveniva con tale visione, pur con atteggiamento più aggressivo. «Questa proficua operosità dell’Inghilterra, con il suo eccessivo benessere [...] chi di noi ha arricchito? [...] Possediamo sontuosi orpelli nella nostra vita, ma abbiamo dimenticato come vivere in mezzo a essi. Molti uomini si cibano di pietanze sempre più raffinate, bevono liquori sempre più costosi, ma in cuor loro, la felicità è cresciuta? Sono migliori, più belli, più forti, più coraggiosi? Sono, come usano dire, ’più felici’? Guardano appagati più cose e facce umane sulla Terra di Dio? Più cose e facce umane guardano loro, appagate? Non pare [...] Abbiamo scordato del tutto, in ogni paese, che il pagamento in contanti non è l’unica relazione tra esseri umani» scrive in Passato e presente (1843).

Carlyle, tuttavia, non era insensibile ai vantaggi dell’imprenditorialità moderna, e dichiarò persino la sua ammirazione per alcune tecniche contabili («la partita doppia è pregevole e registra moltissimi dati in modo esatto» ebbe a dire) ma, come Arnold, Ruskin e altri prima di loro, non accettava quello stile di vita in cui «il culto del denaro» sembrava aver fagocitato l’impulso alla «felicità» e all’«appagamento» sulla «Terra di Dio».