2. Fisiologia deiranima: Schopenhauer e la cieca pulsione
li soggetto del gran sogno della vita è in un certo senso uno soltanto, la volontà di vivere.
A. SCHOPENHAUER, Parerga e paralipomena, I, 228.
Sembra che all’anima convenga il raccoglimento, qualunque sia la sua espressione e il mondo a cui dà vita. Separandosi dal corpo e “raccogliendosi in se stessa” l’anima, con Platone, dispiega quel mondo delle idee che poi diverrà il modello della razionalità in generale. “Rimanendo raccolta presso di sé” l’anima ritorna, con Plotino e la Gnosi un tempo e con Heidegger oggi, a quel fondo nascosto da cui si sprigionano mondi che la logica della ragione ordina, ma non genera. Questo tipo di raccoglimento guadagna in profondità quella dimensione simbolica che sottrae all’anima la sua estensione per riconsegnarle verticalità e vertigine.
Anche Schopenhauer percorre l’anima per vie verticali, ma ciò che trova al fondo non è ima simbologia, ma una fisiologia, da assumersi qui non nell’accezione scientifica e moderna della parola, ma nel suo senso originario, antico, greco: il discorso (lògos) della natura (physis) al di qua delle figurazioni antropomorfiche che gli individui, per poter vivere, si rappresentano: “Sin dai tempi antichi si era riconosciuto l’uomo come un microcosmo. Io ho rovesciato il principio e dimostrato il mondo come macroantropo” (128, 784).
La mappa viene sconvolta. Dal raccoglimento dell’anima non nasce più un mondo dispiegato di idee, ma la scoperta che “tutto ciò che nell’uomo è originario e perciò genuino, agisce, come le forze della natura, in modo inconscio” (131, II, 813). La visione del mondo, che le idee di Platone concedevano secondo verità, seguono ora gli itinerari incerti dei sogni, il mondo diventa un “teatro di maschere” (131, II, 363) dove ha luogo quella danza che Nietzsche prenderà così a descrivere: “Qui tutto è apparenza e fuoco fatuo e danza di spiriti liberi e niente più” (105, 75).
1. L’epoca della disillusione
Le idee, come gli uomini, hanno una vita e una morte, il tempo le ribadisce e le estingue, per questo Nietzsche amava i filosofi “inattuali” che “agiscono contro il tempo, e in tal modo sul tempo e, speriamolo, a favore di un tempo venturo” (100, 488). Schopenhauer è un filosofo “inattuale” anche se i suoi scritti sono percorsi da una radicale sfiducia nel tempo venturo: “I saggi di tutti i tempi hanno in genere sempre detto le stesse cose, e gli sciocchi di tutti i tempi, cioè la stragrande maggioranza, hanno sempre fatto le stesse cose, cioè il contrario. Così del resto sarà anche in avvenire. Dice infatti Voltaire: ‘Nous laisserons ce monde-ci aussi sot et aussi méchant que nous l’avons trouvé en y arrivant’ M (131, I, 424).
Dunque l’uomo è impotente sul mondo e ancor più lo è il filosofo, non perché non è ascoltato dagli “sciocchi che sono la stragrande maggioranza”, ma perché se la sua verità fosse ascoltata, la vita sarebbe impossibile. Vita e verità non possono coesistere. Questo è l’annuncio di Schopenhauer che così toglie la maschera alla filosofia dellOccidente per aprire 1 -epoca della disillusione.
Noi abitiamo quest’epoca, un’epoca postuma perché viene dopo l’illusione, che Platone ha inaugurato, di dominare il mondo con la ragione, e quindi di aver ragione del mondo. Anche il trionfo della scienza e della tecnica, che sono le punte avanzate della razionalità, non riescono a rivivificare l’illusione platonica, e il filosofo, che questo trionfo constata, si imbatte nel-YEclisse della ragione, quasi a riprendere e a ribadire il disincanto di Schopenhauer, la fragilità della maschera. Il debito è onestamente riconosciuto: “Il mio primo contatto con la filosofia — scrive Horkheimer — lo debbo all’opera di Schopenhauer; il rapporto con la dottrina di Hegel e Marx, la volontà di comprendere e modificare la realtà sociale non hanno, nonostante il contrasto politico, cancellato l’esperienza che ho tratto dalla sua filosofìa” (69, I, XI).
“Ma come è venuta al mondo la ragione?” Nietzsche, che si pone la domanda, così prosegue: “Come è giusto che arrivasse, in un modo irrazionale, attraverso il caso. Si dovrà indovinare questo caso, come un enigma” (103, 93). La chiave dell’enigma Nietzsche pensa d’averla scoperta in Schopenhauer a cui dedica la terza Considerazione inattuale che ha per titolo: Schopenhauer come educatore, dove si legge: “Adesso mi importa (…) spiegare come noi tutti per mezzo di Schopenhauer possiamo educarci contro il nostro tempo” (100, 388).
Per Nietzsche, infatti, Schopenhauer appartiene a “quei grandi vincitori, i quali, giacché hanno pensato le cose più profonde, (…) si muovono e vivono realmente, e non a quel modo di maschere sinistre nel quale solitamente gli uomini vivono” (1001 372). Qui la metafora non è solo un riconoscimento, ma è un’allusione precisa all’essenza della filosofìa di Schopenhauer, ossia all’incompatibilità tra la vita e la maschera o, come prima dicevamo, tra la vita e la verità che il Nietzsche “educato da Schopenhauer” definirà “una forma di inganno” le cui figure epocali saranno descritte come “la storia del più lungo errore” (108, 75).
Una tappa di questa storia è stata descritta anche da Freud: “Nel corso dei tempi l’umanità ha dovuto sopportare due grandi mortificazioni che la scienza ha recato al suo ingenuo amore di sé. La prima, quando apprese che la nostra terra non è al centro dell’universo, bensì una minuscola particella di un sistema cosmico che, quanto a grandezza, è diffìcilmente immaginabile. Questa scoperta è associata per noi al nome di Copernico, benché la scienza alessandrina avesse già proclamato qualcosa di simile. La seconda mortificazione si è verificata poi, quando la ricerca biologica annientò la pretesa posizione di privilegio dell’uomo nella creazione, gli dimostrò la sua provenienza dal regno animale e l’inestirpabilità della sua natura animale. Questo sovvertimento di valori è stato compiuto ai nostri giorni sotto l’influsso di Charles Darwin, di Wallace e dei suoi precursori, non senza la più violenta opposizione dei loro contemporanei. Ma la terza e più scottante mortificazione, la megalomania dell’uomo è destinata a subirla da parte dell’odierna indagine psicologica, la quale ha l’intenzione di dimostrare all’io che non solo egli non è padrone in casa propria, ma deve fare assegnamento su scarse notizie riguardo a quello che avviene inconsciamente nella sua psiche. Anche questo richiamo a guardarsi dentro non siamo stati noi psicoanalisti né i primi né i soli a proporlo, ma sembra che tocchi a noi sostenerlo nel modo più energico e corroborarlo con un materiale empirico che tocca da vicino tutti quanti gli uomini” (38, 446).
Dunque Freud riconosce che l’ultima maschera, quella dell’uomo cosciente, padrone dell’orizzonte dispiegato dalla sua ragione, non è caduta sotto i colpi della psicoanalisi, ma ha avuto degli anticipatori che “anche senza materiale empirico”, come è consuetudine dei filosofi, sono giunti a questa verità che Freud, come Nietzsche per altra via, tende a rendere compossibile con la vita, senza percorrere l’itinerario nietzschiano della tragedia e senza riascoltare il grido di Sileno: “Stirpe miserabile ed effìmera, figlio del caso e della pena, perché mi costringi a dirti ciò che per te è vantaggioso non sentire? Il meglio è per te assolutamente irraggiungibile: non essere nato, non essere:, essere niente. Ma la cosa in secondo luogo migliore per te è — morire presto” (98, 31-32).
Freud non conosce la tragedia perché, da clinico, guarda alla salute’, alla salute dell’umanità media che la maschera della religione e di certa filosofìa aveva già salvato prima di lui, sottraendola alla visione del tragico in cui è custodita la verità dell’esistenza che rende la vita impossibile. Questo passaggio è ben descritto da Nietzsche là dove parla delle radici della montagna incantata: “Ora si apre a noi per così dire la montagna incantata dellOlimpo e ci mostra le sue radici. Il Greco conobbe e sentì i terrori e le atrocità dell’esistenza: per poter comunque vivere, egli dovè porre davanti a tutto ciò la splendida nascita sognata degli dèi olimpici. (…) Fu per poter vivere che i Greci dovettero, per profondissima necessità, creare questi dèi” (ibidem, 32).
Dunque occorre la religione con le sue “illusioni di salvezza”, come ha ben visto Freud in L*avvenire di un’illusione (42), e la psicoanalisi con le sue “prospettive di salute” per sanare quel
lo che Schopenhauer non ha scoperto come malattia, ma come condizione dell1 esistenza. Freud riconosce la scoperta di Schopenhauer: “Probabilmente pochissimi uomini hanno compreso che ammettere l’esistenza di processi psichici inconsci significa compiere un passo denso di conseguenze per la scienza e per la vita. Affrettiamoci comunque ad aggiungere che un tale passo la psicoanalisi non l’ha compiuto per prima. Molti filosofi possono essere citati come precursori, e sopra tutti Schopenhauer, la cui ‘volontà’ inconscia può essere equiparata alle pulsioni psichiche di cui parla la psicoanalisi. Si tratta del resto del
lo stesso pensatore che, con enfasi indimenticabile, ha anche rammentato agli uomini l’importanza misconosciuta delle loro aspirazioni sessuali. La psicoanalisi ha quest’unico vantaggio: che non si limita ad affermare astrattamente i due principi, tanto penosi per il narcisismo, dell’importanza della sessualità e dell’inconsapevolezza della vita psichica, ma li dimostra mediante un materiale che riguarda personalmente ogni singolo individuo, costringendolo a prendere posizione di fronte a questi problemi. Ma appunto per questo essa attira su di sé quell’avversione e quelle resistenze che di fronte al gran nome del filosofo non osavano ancora manifestarsi” (39, 663-664).
A Freud non sfugge il precursore della psicoanalisi, ma sfugge la differenza che non sta nella dimostrazione dell’intuizione del filosofo col materiale clinico, ma sta nella lettura clinica della sofferenza che, proprio per questa lettura, non è più condizione imprescindibile dell*esistenza, ma, ottimisticamente, malattia da cui si può anche guarire. Il riconoscimento di Freud tende ad abolire una distanza che rimane abissale, ricopre la verità con un’altra maschera, la maschera della guarigione e della salute per quanti non hanno il coraggio del tragico.
Nietzsche è più coerente col suo “educatore” di quanto non
lo sia Freud col suo “precursore”, perché, gettando la maschera deirillusione, che sola consente la vita, Nietzsche getta anche la verità: “Abbiamo tolto di mezzo il mondo vero: quale mondo ci è rimasto? forse quello apparente?… Ma no! col mondo vero abbiamo eliminato anche quello apparenter La contrazione è massima, perciò il testo prosegue con: “Mezzogiorno; momento delTombra più corta” (108, 76).
Non c’è più storia e non c’è più sapere se non come liberazione di tutte le maschere, senza nessuna serietà, perché il tragico è stato visto nella sua essenza ineliminabile e non addolcito nella metafora della malattia da cui si può anche guarire. Perciò la scienza che ne scaturisce è gaia, Gaia scienza (105) e non scienza che riprende l’antico tentativo di ricomporre la verità con la vita. Con Schopenhauer il disincanto ormai è accaduto e con le maschere si può solo giocare.
2. Dietro le quinte
Il criterio dé\Yinattualità ci ha portato a far dialogare Schopenhauer non con i suoi predecessori, Kant e Hegel, ma con i suoi successori: Horkheimer e l’eclisse della ragione, Nietzsche e la dissoluzione del mondo vero, Freud e la relativizzazione dell’io. Ci siamo così emancipati dal terreno in cui solitamente si trattiene la critica, non per un desiderio di originalità, ma perché, abitando l’epoca della dissoluzione della verità assoluta, siamo in una condizione privilegiata per comprendere l’intuizione schopenhaueriana che ha aperto il disincanto e sciolto l’illusione. Con questo criterio rispondiamo inoltre all’intenzione che Schopenhauer esplicita nella Prefazione alla seconda edizione de II mondo come volontà e rappresentazione dove dichiara: “Non ai contemporanei, non ai miei compatrioti ma all’umanità io consegno la mia opera ormai compiuta, persuaso che non sarà per essa senza valore: anche se questo valore, qual è solitamente il destino del bene in ogni genere, verrà riconosciuto con ritardo. Soltanto infatti per l’umanità e non per la generazione che passa frettolosa e immersa nel suo effimero sogno, è potuto accadere che la mia mente, quasi contro il mio volere, abbia di continuo atteso per tutta una lunga vita al suo lavoro. (…) Se così non fosse, andrebbe perduta la vivifì-cante prospettiva della posterità, indispensabile corroborante per chiunque si sia proposta un’alta meta” (127, 25).
Il tono superbo della dichiarazione non deve far pensare che Schopenhauer intenda discutere gli eterni destini del vero e del falso, né se l’opera colga nel segno o perpetui l’inganno;
il criterio della posterità, che percorre la dichiarazione, lascia al tempo la sua credenza e quindi instaura una veritas filia temporis che consente alla saggezza di crescere di rango e di prendere il posto dell’antico sapere. Se infatti “il farsi spettacolo della verità”, su cui Platone aveva edificato il sapere, diventa con Schopenhauer uno dei tanti spettacoli della storia, allora, in assenza del vero e dell’incontrovertibile, non resta che
il campo del verosimile e del plausibile entro cui orientare la scelta. La saggezza è questo orientamento.
Ma come si è arrivati al crollo della verità assoluta, alla riduzione dello spettacolo della verità a uno dei tanti spettacoli, allo smascheramento del “sogno del mondo”? In breve qual è
il cammino che da Platone conduce all’epoca della disillusione?
Per scorgerlo, avverte Schopenhauer, “occorre una vista all’interno del processo” (128, 237) che sappia cogliere, nel suo atto di nascita e nel suo sviluppo storico, l‘intima connessione tra
il carattere assoluto della verità e il carattere immortale dell’anima le cui vicende, nel corso della storia, si riveleranno decisive per le sorti della verità: “Qui ci troviamo come dietro le quinte — scrive Schopenhauer — e impariamo il segreto” (128, 238) che consente di smascherare la pretesa validità atemporale di ciò che si è costituito temporalmente, e quindi opporre al risolvimento hegeliano della storia nell’idea, il dissolvimento dell’idea nella storia.
Ma per questo, avverte Schopenhauer, bisogna rileggere Platone dove “troviamo l’origine di una falsa dianoiologia, che si introduce con una segreta intenzione metafìsica, tendendo ad una psicologia razionale e alla connessa dottrina dell’immortalità. La medesima si è più tardi rivelata una dottrina ingannevole dalla vita tenacissima, prolungando la sua esistenza attraverso tutta la filosofìa antica, medioevale e moderna sino a che Kant, lo stritolatore, la colpì infine al capo. La dottrina di cui intendo parlare è il razionalismo della teoria della conoscenza con intenzione finale metafìsica. Essa brevemente può così riassumersi: la parte conoscitiva in noi è una sostanza immateriale, fondamentalmente diversa dal corpo, chiamata anima; il corpo, per contro, è un impedimento alla conoscenza. Ogni conoscenza ottenuta quindi attraverso la mediazione del corpo è ingannevole: l’unica vera, giusta e sicura è quella libera e lontana da ogni sensibilità (e quindi da ogni intuizione), in altre parole il pensiero puro, cioè l’operare unicamente con concetti astratti. Tutto ciò è compiuto dairanima con i suoi propri mezzi: la situazione migliore si verificherà dunque quando essa si sarà separata dal corpo, e noi saremo morti. Cose di questo genere sono dunque messe dalla dianoiologia a disposizione della psicologia razionale, a vantaggio della sua dottrina dell’immortalità. Questa dottrina, quale la riassumo ora, si trova espressa in forma dettagliata e chiara nel capitolo 10 del Fedone” (131, I, 72).
In realtà in Platone si intrecciano, come abbiamo visto, due tradizioni: una legata ai riti misterici, a cui Platone era stato iniziato, e di cui parla con linguaggio mitologico nel Fedro e nel Convito che sono i dialoghi dedicati alla divina follia, all’Eros, ad Apollo e Dioniso, al caos e al cosmo, airorigine degli dèi e degli uomini. È questa l’anima della tradizione orfica commista alla tradizione sciamanica e alla nascente medicina della scuola di Kos che, nella sua pratica terapeutica, aveva accolto la tradizione di Asclepio, che curava nel sonno tramite il sogno. È l’anima dei lirici e dei primi tragici che ad Eieusi la rappresentavano in drama.
Ma a quest’anima, che oggi potremmo dire di natura psicologica, Platone affianca quell’anima, propriamente filosofica, che è la capacità di astrarre dalla molteplicità del sensibile per potersi esprimere nell’unità dell’idea. Dove infatti non c’è unità, non c’è sapere. Non c’è sapere quando parlo dell’acqua del fiume, dell’acqua del mare, dell’acqua dello stagno, ma quando colgo ciò che queste acque hanno in comune, Platone diceva l’essenza dell’acqua o idea.
Queste idee sono in “cielo” perché in terra non è dato vedere l’essenza dell’acqua, ma l’acqua del fiume, del mare, dello stagno. Il sapere veritativo allora nasce solo se l’anima distoglie lo sguardo dalla dispersione in cui giacciono le cose sensibili per volgerlo a quell’espressione della loro unità che è l’essenza o idea. Di ciò che è irriducibile ad unità, come ad esempio i nostri corpi, non c’è sapere, e dove non c’è sapere c’è follia: la follia del corpo, dice Platone: utés toó sómatos aphrosynes” (Fedone, 67 a).
Una volta separata dal corpo, l’anima, come luogo della verità, incomincia a pensarsi per sé e a guadagnare quell’autosufficienza che costituirà uno dei filoni determinanti dell’antropologia occidentale dove l’uomo, pensato come anima, si sviluppa sotto il segno deli*interiorità, e dove la felicità non coincide più con la fruizione della propria corporeità nel tempo, ma è spostata alla fine della vita terrena in un lògos eterno, trascendente e soprattutto indifferente rispetto al fluire della storia.
L’uomo, che in Omero era aperto al mondo attraverso i piaceri, i desideri, le passioni e i dolori del corpo, con Platone si ritira dal mondo per rivolgersi alla propria anima che diventa ad un tempo il luogo della verità contro l’inganno dei sensi e il luogo delVidentità dell’io contro la forza dissolvente delle passioni. Scrive infatti Platone: “Coloro che amano il sapere, sanno bene che la filosofia, prendendo a educare l’anima, si adopera per liberarla dal corpo (…) e la esorta a raccogliersi e a restringersi tutta sola in se stessa e a non fidare in nient’altro che in se stessa, qualunque sia l’essere che ella voglia da se medesima penetrare nella sua essenza immutabilen (Fedone, 83a-b).
Non essendoci verità che neU’anima, l’anima deve star sola con se stessa; l’ascesi che ne scaturisce, e che, come vedremo, sarà un motivo fondamentale nella filosofia di Schopenhauer, è un rivolgersi alla propria interiorità per guadagnare in profondità. La profondità è il massimamente distante dal mondo e il massimamente vicino alla verità. Tra mondo e verità corre ormai l’abisso, lo stesso che corre tra verità e felicità, nel senso che diventa possibile una vita ospitata dalla verità, ma senza felicità, e una felicità senza vita, ossia nell’altro mondo.
Questo motivo platonico sarà ripreso dalla religione cristiana che, come luogo eminente della cultura dell’anima, diventa base dell’elaborazione dell’antropologia occidentale. Quando la tradizione agostiniana dice che “amare il mondo significa non conoscere Dio”, o che “la verità abita neU’interiorità dell’anima” ribadisce il nesso platonico interiorità = verità, ma soprattutto prepara il senso della filosofia moderna che, da Cartesio a Schopenhauer, non cessa di ripetere: il mondo è una rappresentazione delVanima. Che altro significa cogito ergo sum se non che nell’interiorità del pensiero sono da ricercare le leggi per la comprensione del mondo?
A Schopenhauer non sfugge questo passaggio e perciò scrive: “Cartesio è considerato a buon diritto il padre della filosofia,‘anzitutto ed in generale perché ha avviato la ragione a reggersi sulle proprie gambe” (131, I, 19).
La continuità con Platone sta nel principio che la verità è nelVinteriorità delVanima, nella ragione che si regge solo “sulle proprie gambe”, la differenza è che Platone riteneva che le idee
o essenze ultime delle cose, che l’anima rinveniva restando sola con se stessa, riproducevano Yoggettività dell’essere stesso, mentre Cartesio, pur ribadendo che tutto ciò che esiste, esiste solo come affezione dell’anima, ritiene che le idee, che il cogito trova in se stesso, non ci danno l’oggettività del mondo, ma la sua rappresentazione soggettiva che solo la certezza di un Dio non ingannevole rende identica alla situazione oggettiva.
Cartesio, scrive Schopenhauer, “fu tutto preso dalla verità che noi siamo prima di ogni altra cosa limitati dalla nostra propria coscienza e che il mondo ci è dato soltanto come rappresentazione: con il famoso ‘dubito, cogito ergo sum’ egli volle porre in rilievo Tunica certezza della coscienza soggettiva, in contrasto alla problematicità di tutto il resto, ed esprimere la grande verità che Tunica cosa realmente e incondizionatamente data è l’autocoscienza. A rigore, il suo celebre principio equivale al mio punto di partenza: 4il mondo è la mia rappresentazione*. L’unica differenza sta nel fatto che egli pone in rilievo Timmediatezza del soggetto, ed io la mediatezza delToggetto. Le due proposizioni esprimono la medesima cosa da due lati, sono il rovescio Tuna dell’altra. (…) Certamente da allora si è ripetuta innumerevoli volte la sua frase, avendo soltanto sentore della sua importanza, e non avendo una chiara comprensione del suo vero senso e del suo scopo. Egli dunque scoprì Tabisso che separa il soggettivo, o ideale, dalToggettivo, o reale, ed espresse questa sua tesi nel dubbio sull’esistenza del mondo esterno: senonché con il suo misero espediente per uscirne
— affermando cioè che il buon Dio non ci vorrà certo ingannare — egli mostrò quanto fosse profondo e diffìcile a risolversi
il problema. Nel frattempo, attraverso di lui, questo scrupolo era entrato nella filosofìa e doveva continuare ad agire come elemento perturbatore, sino a che non fosse definitivamente eliminato” (131, I, 20-21).
Dall’amma di Platone al cogito di Cartesio il sapere e la verità si esprimono nel regime dell‘interiorità che risolve il mondo in una sua rappresentazione. L’anima diventa legislativa, detta cioè le leggi della rappresentazione del mondo. In proposito Kant è chiarissimo: non si conosce perché si osserva la natura, ma perché la si obbliga a rispondere alle domande che la ragione ha anticipatamente posto. Certo, la ragione è istruita dall’osservazione della natura, ma non, scrive Kant “in qualità di scolaro che sta a sentire tutto ciò che piace al maestro, sebbene di giudice che costringe i testimoni a rispondere alle domande che egli loro rivolge” (91, 19).
La funzione legislativa della ragione moderna ribadisce il motivo platonico secondo cui è l’anima, “tutta raccolta in se stessa”, a dire com’è il mondo, è l’interiorità a fornire il principio d’ordine delTesteriorità che, fuori da quest’ordine, nel suo in sé, rimane inconoscibile. L’inconoscibilità del noumeno kantiano, della “cosa in sé”, cioè al di là delle categorie con cui il pensiero se la rappresenta, è per Schopenhauer la conferma che da Platone a Kant, quindi per tutto l’arco della storia d’Occidente, il mondo è una rappresentazione dell’anima, e l’anima è la rappresentazione del mondo.
3. La rappresentazione del mondo
Da “dietro le quinte”, l’anima organizza la scena e, aprendo
il sipario, dispiega quella rappresentazione che solo l’ingenuità del senso comune può scambiare con la realtà del mondo. Così prende avvio l’opera principale di Schopenhauer. L’andamento ha questa scansione: “ 4II mondo è una mia rappresentazione’: ecco una verità valida per ogni essere vivente e pensante, benché l’uomo possa soltanto venirne a coscienza astratta e riflessa. E quando l’uomo sia venuto di fatto a tale coscienza, lo spirito filosofico è entrato in lui. Allora, egli sa con chiara certezza di non conoscere né il sole né la terra, ma soltanto un occhio che vede un sole, e una mano che sente il contatto d’una terra; egli sa che il mondo circostante non esiste se non come rappresentazione, cioè sempre e soltanto in relazione con un altro essere, con il percipiente, con lui medesimo. Se c’è una verità che si può affermare a priori, è proprio questa; essa infatti esprime la forma di ogni esperienza possibile ed immaginabile: la quale forma è più universale di tutte le altre, e cioè del tempo, dello spazio e della causalità, perché tutte queste implicano già la prima” (127, 39).
Se il mondo è una mia rappresentazione, il criterio di verità sarà da rintracciare nel regime della mente. Per questo Cartesio scrive un Discorso sul metodo e le Regulae ad directionem ingenii, per questo Kant, nella Critica della ragion pura prende in esame le condizioni della pensabilità in generale e le elenca dopo averle distinte in intuizioni e categorie, per questo Schopenhauer indaga su La quadruplice radice del principio di ragion sufficiente per descrivere la legislazione con cui l’intelletto costruisce la rappresentazione del mondo. “Non è vero
— scrive infatti Schopenhauer — che il mondo, già bell’e pronto, debba semplicemente entrare nella testa attraverso i sensi e le porte dei loro organi. I sensi, infatti, non forniscono che la materia prima, che l’intelletto, per mezzo delle semplici forme date, cioè spazio, tempo e causalità, elabora immediatamente nell’intuizione oggettiva di un mondo di corpi regolati da leggi. La nostra intuizione quotidiana empirica è dunque un’intuizione intellettuale” (126, 21).
Che significa tutto questo? Significa che conoscere continua ad essere, come aveva detto Platone, un evento dell’anima che si raccoglie in se stessa, ma mentre per Platone raccogliersi significava ritirarsi dal mondo e dal corpo, quindi passare dall’esteriorità a\Y interiorità, con Cartesio, e da Cartesio in poi, il mondo e il corpo, in quanto rappresentazioni dell’anima, sono inclusi e contenuti nell’anima, che così diventa il limite estremo, l’assoluta esteriorità rispetto ai corpi e agli eventi del mondo che essa include.
Se infatti il mondo, come dice Schopenhauer “non è lì bel· l’e pronto per entrare nella nostra testa”, ma è “posto dalle leggi dell’intelletto”, e, in quanto così posto, è saputo, allora è l’anima a creare il mondo come noi lo conosciamo, e il mondo è il suo sogno. “Tratteremo dunque — scrive Schopenhauer — l’universo come pura rappresentazione, come oggetto per il soggetto; e, al pari di ogni altro oggetto reale, considereremo anche il nostro corpo, unico nostro mezzo per l’intuizione del mondo, soltanto dal punto di vista della conoscibilità, rispetto alla quale non è che rappresentazione” (127, 55).
Quando l’anima era un ‘interiorità che si ritirava dal mondo era possibile distinguere lo stato di veglia, proprio della condizione filosofica in grado di raggiungere con l’anima l’essenza delle cose, dallo stato di sogno in cui giacevano quanti, fidandosi solo dei sensi corporei, non erano in grado di sollevarsi dal mondo delle apparenze sensibili. £, come abbiamo visto, proprio alla metafora del sogno ricorre Platone per distinguere
i filosofi “che sono in condizione di veglia” dai filodoxoi “che vivono come in un sogno, perché confondono l’apparenza con la realtà”. Ma ora, con l’esteriorizzazione delVinteriorità dell’anima, non c’è più una realtà rispetto a cui poter distinguere la condizione di veglia dalla condizione di sogno.
L’ipotesi kantiana secondo cui “il rapporto delle rappresentazioni fra loro secondo la legge della causalità distingue la vita dal sogno” non persuade Schopenhauer perché “anche i singo
li elementi del sogno si connettono secondo il principio di ragione in tutte le sue forme, e questa connessione non si rompe che tra la vita e il sogno o tra un sogno e l’altro. Quindi la risposta di Kant non ammette che quest’unica interpretazione: il sogno lungo (la vita) ha in sé una connessione costante secondo il principio di ragione, però non la possiede con i sogni brevi, nonostante ciascuno di essi abbia in sé la stessa connessione: in questo modo è dunque rotto il ponte tra i sogni delle due classi, e tale è appunto il carattere che li distingue (…). I sogni si distinguono dunque dalla vita reale in quanto non rientrano nella continuità dell’esperienza che ininterrottamente vi circola: e tale differenza è ben indicata dal risveglio. Ma se questa connessione dell’esperienza appartiene già, come sua forma, alla vita reale, anche il sogno possiede la sua connessione. Se per giudicare le cose noi ci poniamo in un punto di vista estraneo e alla vita e al sogno, nella loro essenza noi non riusciamo a trovare un carattere distintivo netto, e allora dobbiamo concordare con i poeti che la vita non è che un lungo sogno” (127, 53-55).
Questa concessione “poetica” abolisce queirantica distinzione tra desti e dormienti che la filosofia ha inaugurato fin dal suo primo sorgere, quando, con Eraclito, avvertiva: “Non bisogna agire e parlare come nel sonno” (DK., fr. 73), e ancora, “i desti hanno un mondo in comune, mentre nel sonno ognuno si apparta in un mondo privato” (DK., fr. 89). La filosofia, come abbiamo visto, nasce per superare questi mondi privati e porre le basi di un discorso comune (xynón), perciò Eraclito può dire: “Si deve seguire ciò che è comune. Ma benché comune sia questo Lògos, i più vivono come se avessero un proprio pensiero privato” (DK., fr. 2).
Proseguendo sulla via indicata da Eraclito, Platone formula
i codici grammaticali e gli statuti logici del discorso comune o, come lo chiama Platone: epistemico. Il discorso, infatti, nelle mani dei sacerdoti, dei poeti, dei retori, dei sofisti corre il rischio della sovrabbondanza, dell’ambiguità, dell’equivoco e insieme dell’inconcludenza; Platone, con la sua magistrale e gigantesca costruzione, che punta all’unità del molteplice, lo sottrae a questo rischio e lo instaura come “scientifico”. Le “idee” di Platone sono la prima grande macchina con cui la ragione si organizza, guadagna certezza di sé, e nel suo esercizio si autocertifica. La prima forma di autocertificazione è l’esclusione della follia. Fol
li sono tutti quei discorsi che non danno ragione alle regole della ragione, la cui capacità di dominio si trasforma dapprima in rappresentazione di un ordine necessario e, col suo progressivo estendersi, in rappresentazione dell’ordine come tale.
Platone era convinto che quest’ordine, che l’anima aveva scoperto, corrispondesse all’ordine effettivo delle cose, e perciò chi perveniva a quest’ordine (il filosofo) era desto rispetto ai molti (i filodoxoi) che, non pervenendovi, erano simili ai dormienti. Ma quando Cartesio avverte che l’ordine dell’essere è stabilito dal cogito, cioè dal pensiero umano, il mondo diventa una rappresentazione di questo pensiero, e la distinzione tra i desti e i dormienti si capovolge, nel senso che i dormienti sono coloro che ancora non sanno che l’ordine del mondo è l’ordine che la ragione umana ha dato al mondo.
Nel suo “in sé” il mondo resta sconosciuto e la ragione umana resta confinata nell’ordine che essa stessa ha dato al mondo, resta confinata quindi nella sua rappresentazione: “Nessuna verità — scrive Schopenhauer — è dunque più certa, più assoluta, più lampante di questa: tutto ciò che esiste per la conoscenza, e cioè il mondo intero, non è altro che l’oggetto in rapporto al soggetto, la percezione per lo spirito percipiente; in una parola: rappresentazione. Questa legge vale naturalmente sia per il presente, sia per tutto il passato e per tutto l’avvenire; per ciò che è a noi lontano come per il vicino; infatti essa vale anche per il tempo e per lo spazio in cui soltanto ogni cosa può essere percepita. Tutto quanto il mondo include o può includere è inevitabilmente dipendente dal soggetto, e non esiste che per il soggetto. Il mondo è rappresentazione” (727, 39).
La rappresentazione è ordinata da quelle connessioni che il principio di ragione instaura. Conoscere è connettere, è comporre nessi, il fondamento di questa connessione, e quindi della conoscenza, non è nelle cose, come ritenevano gli antichi, ma nel soggetto che le istituisce. E come nella metafora teologica non si dà mondo prima della creazione, così per Schopenhauer non si dà mondo prima della legislazione della ragione che, attraverso le sue leggi (tempo, spazio, causalità, le forme a priori in cui si articola il principio di ragione), crea il mondo che, in quanto accessibile solo attraverso le leggi della ragione, coincide con queste leggi.
Se il mondo coincide con le leggi della ragione che l’hanno istituito, Tistituzione non ha in sé alcuna ragione, e come tale è un atto arbitrario. Alle spalle della ragione e del mondo che si rappresenta c’è allora una volontà assoluta e istitutiva che, venendo prima della ragione, è cieca pulsione: der Wille als blinde Trieb, dice Schopenhauer (727, 148). Rispetto alla volontà come cieca pulsione, il soggetto, finora descritto come creatore del mondo, appare misera preda. Così la cieca pulsione infrange il sogno del mondo: “La cosa rappresentata e la sua rappresentazione hanno lo stesso significato, ma sono anche soltanto la cosa rappresentata e non la cosa in se stessa: quest’ultima è sempre volontà, sotto qualsiasi aspetto essa possa apparire nella rappresentazione” (737, I, 41).
4. Il corpo e la cieca pulsione
La ragione ha costruito se stessa prima come verità (Platone) e poi come rappresentazione del mondo (Cartesio), percorrendo l’itinerario platonico che, attraverso la separazione dal corpo, ha condotto alla progressiva interiorizzazione dell’anima e alla sua completa autonomia. I testi in proposito sono espliciti. Ad uno ad uno li abbiamo già letti; qui conviene accostarli perché più evidente si faccia la loro consequenzialità.
“Sembra ci sia un sentiero — scrive Platone — che ci porta, mediante il ragionamento, direttamente a questa considerazione, e cioè: fino a quando noi possediamo il corpo e la nostra anima resta invischiata in un male siffatto, noi non raggiungeremo mai in modo adeguato ciò che ardentemente desideriamo, vale a dire la verità (…). Pertanto, nel tempo in cui siamo in vita, come sembra, noi ci avvicineremo tanto più al sapere quanto meno avremo relazioni col corpo e comunione con esso, se non nella stretta misura in cui vi sia imprescindibile necessità, e non ci lasceremo contaminare dalla natura del corpo, ma dal corpo ci manterremo puri fino a che Iddio stesso non ci avrà sciolto da esso. E così, liberati dalla follia del corpo, come è verosimile, ci troveremo con esseri puri come noi e conosceremo, nella purezza della nostra anima, tutto ciò che è puro: questo io penso è la verità” (Fedone, 66 b-67 a).
Dal canto suo Cartesio, nelle Meditazioni metafisiche, ribadisce: “Ma che cosa sono io? Una cosa che pensa. E che cos’è una cosa che pensa? È una cosa che dubita, che concepisce, che afferma, che nega, che vuole, che non vuole, che immagina anche, e che sente (…) e siccome ora so che noi non concepiamo i corpi se non per mezzo della facoltà di intendere che è in noi, e non per l’immaginazione, né per i sensi; e che non li concepiamo per il fatto che li vediamo o li tocchiamo, ma solamente per il fatto che li concepiamo per mezzo del pensiero, io conosco evidentemente che non v’è nulla che mi sia più facile a conoscere del mio spirito” (17, 208-214).
Da Platone in poi, quindi per l’intero arco della storia della filosofìa, la ragione ha potuto costruire se stessa e ha potuto legiferare, prima in termini di verità, poi in termini di rappresentazione, solo rimuovendo il corpo e risolvendolo in quell’idea di corpo che la ragione, e i saperi da essa promulgati, andavano di volta in volta descrivendo.
Negato nel suo in sé, il corpo è divenuto una semplice superfìcie di scrittura atta a ricevere il testo visibile dell’ordine che la ragione andava dispiegando. Ma sotto quest’ordine l’m-seità corporea, come bene aveva visto Platone, continua a costituire la massima obiezione aU’autonomia della ragione, lo scoglio contro cui la sua verità o la sua rappresentazione si infrange. Parlare del corpo significa allora sprigionare la follia, quella follia per contenere la quale Platone aveva dato avvio all’edifìcio della ragione, costruendolo sulla separazione dell’anima dal corpo.
A Schopenhauer non sfugge la mossa platonica e, contro la verità o la rappresentazione del mondo costruita da “una testa d’angelo alata senza corpo”, solleva lo spessore della corporeità disgregante l’ordine della ragione: “In realtà — scrive Schopenhauer — sarebbe impossibile trovare il significato di questo mondo che ci sta dinnanzi come rappresentazione, oppure comprendere il suo passaggio da semplice rappresentazione del soggetto conoscente a qualcosa d’altro e di più, se il filosofo stesso non fosse qualcosa di più che un puro soggetto conoscente (una testa d’angelo alata, senza corpo). Ma il filosofo ha la sua radice nel mondo; ci si trova come individuo, e cioè la sua conoscenza, condizione e fulcro del mondo come rappresentazione, è necessariamente condizionata dal corpo, le cui affezioni, come abbiam fatto vedere, porgono airintelletto il suo punto di partenza per Tintuizione del mondo medesimo. Per il soggetto puramente conoscitivo il corpo è una rappresentazione come urial· tra, un oggetto fra altri oggetti, i suoi movimenti e le sue azioni non sono per lui, sotto questo punto di vista, nulla di diverso dalle modificazioni di qualsiasi altro oggetto intuitivo (…). Ora le cose non stanno punto così; anzi al contrario: è l’individuo, il soggetto conoscente, quello che dà la parola dell’enigma; e questa si chiama volontà. Questa parola, questa sola, offre al soggetto la chiave della propria esistenza fenomenica; gliene rivela il significato, e gli mostra il meccanismo interiore che anima il suo essere, il suo fare, i suoi movimenti. Al soggetto conoscente che deve la sua individuazione all’identità con il proprio corpo, esso corpo è dato in due maniere affatto diverse: da un lato come rappresentazione intuitiva deU’intelletto, come oggetto fra oggetti, sottostante alle loro leggi; ma insieme, dall’altro lato, è dato come qualcosa di immediatamente conosciuto da ciascuno, e che viene designato col nome di volontà” (127, 137-138).
L’irruzione della volontà, di cui le pulsioni del corpo sono l’evidente manifestazione, spezza l‘“egoismo teorico” in cui si è arroccata la filosofia e contro il quale non c’è un argomento che tenga, ma solo una cura. La ragione, infatti, ha sempre ragione di tutti gli argomenti che nascono nel suo ambito, perché qui vigono le sue regole che regolano appunto l’esclusione del corpo, della volontà e delle pulsioni. Per questo, scrive Schopenhauer, “l’egoismo teorico non si potrà mai confutare con argomenti (…) Come convinzione seria non potrebbe incontrarsi che in un manicomio, e allora per confutarlo non occorrono più argomenti, ma è necessaria una cura. Non ne terremo dunque più conto” (ibidem, 143).
Nata dall’esclusione del corpo, l’anima non può ospitare l’obiezione del corpo, e perciò, prosegue Schopenhauer, “Noi che cerchiamo di estendere per mezzo della filosofia i limiti della nostra conoscenza, non riguarderemo l’argomento a noi opposto dall’egoismo teorico, se non come un piccolo forte di frontiera; inespugnabile, ma la cui guarnigione non può far mai una sortita, sicché si può passare oltre lasciandocelo alle spalle senza pericolo” (ibidem).
Passare oltre non significa solo lasciare alle spalle, ma abitare uno spazio che ridefìnisce la ragione e il suo altro. In questo spazio la ragione appare come il tentativo di razionalizzare ciò che razionale non è, perché è pura volontà di vita, cieca pulsione a essere, a crescere, a proliferare: “La volontà, così come la troviamo nel nostro intimo, non scaturisce dalla conoscenza, come pretendeva finora la filosofia, e non è della conoscenza una semplice modificazione, una cosa secondaria, dunque, derivata, determinata dal cervello come la conoscenza; la volontà è il prius della conoscenza, il nucleo del nostro essere, è quella forza originaria che crea e conserva il corpo animale, del quale compie tutte le funzioni consapevoli e inconsapevoli: in ciò consiste il primo passo della conoscenza essenziale della mia metafisica” (ibidem, 153).
I passi successivi mostreranno che “la volontà che, nella natura priva di conoscenza, si mostra come forza naturale; un gradino più in alto come forza vitale; nell’uomo e nell’animale, poi, ottiene il nome di volontà” (131, I, 121).
Con questi rapidi passaggi Schopenhauer riporta il senso dell’essere, a cui la filosofia si è applicata fin dal suo nascere, all’insensatezza del divenire, dove è possibile rintracciare l’antico significato della parola essere che non vuol dire verità come ha sempre cercato di mostrare la filosofia, ma semplicemente vita che da sé sboccia e scaturisce, dispiegandosi nei suoi aspetti multiformi e non preordinati.
La filologia riconosce infatti alla parola “essere” tre radici. La più antica è es, in sanscrito asus che significa: vita, vivente, ciò che in sé e per sé ha vita. Ad essa si riferiscono in greco einai ed eisi, in latino esse e sunt, in tedesco sein e sind.
L’altra radice indogermanica suona bhu, bhue. Ad essa si ricollega il greco phyo che significa schiudersi, aprirsi, germogliare, donde physis, phyein che, anche nella traduzione latina che li rende con natura e con nascere, ancora conservano il senso originario di ciò che nasce sbocciando e così, dispiegandosi, germoglia e si manifesta. A questa seconda radice infatti si ri-fà il latino fui e il tedesco bin (sono) e bist (sei).
La terza radice wes che significa risiedere, restare, trattenersi sta alla base del tedesco gewesen (stato), war (era), es west (esiste), wesen (essere), was-sein (essenza) e del latino •sens di prae-sens e ab-sens. “Essere” allora significa nascere, vivere e presentarsi nelle varie forme di vita.
Sottraendo all’essere il suo sostanziale divenire e immobilizzandolo nei suoi aspetti (eidos) e nelle sue forme, la filosofia ha potuto ordinarlo con le sue idee e così padroneggiarlo. Ma questo dominio tradisce una volontà, il suo ordine è un ordinamento e la ragione che lo presiede è una semplice razionalizzazione. La verità che la filosofia ha riconosciuto nell’immobilizzazione dell’essere è una maschera che il divenire della vita manda in frantumi.
Dunque tra vita e verità non c’è conciliazione, ma solo l’effetto della maschera il cui crollo riapre l’insanabile dissidio che si annoda intorno al soggetto della vita: siamo noi a vivere o siamo vissuti da una vita che ci trascende? La seconda ipotesi è l’abbattimento del soggetto e la riduzione della sua ragione e del suo ordine a illusioni per vivere. Il sospetto è antico, e nella metafora della “verità” la filosofìa l’ha sempre ospitato e risolto privilegiando la Parola, rispetto a chi la pronuncia. Da Eraclito a Spinoza, da Socrate a Kant è il Lògos a possedere Vànthropos e non viceversa. Per questo Eraclito dice: “Non ascoltando me, ma il logos è giusto dire…” (DK., fr. 50), per questo Platone nella II Lettera ribadisce ai suoi discepoli: “Non vi è una scrittura di Platone, e non ve ne sarà mai” (314 b), e infine sempre per questo Spinoza vietò che la sua opera venisse pubblicata col suo nome. Il senso è in tutti identico: non siamo noi a possedere la verità, ma è la verità che ci possiede.
Schopenhauer riprende questo antico motivo della filosofìa per ribatterlo contro la filosofìa: la verità che ci possiede è la verità che noi abbiamo prodotto per difenderci da quella volontà che, come cieca pulsione, ci abita prima dei nostri pensieri e delle nostre illusorie ragioni. Lo spazio di gioco non è “logico”, non è tra la verità e l’uomo, ma è “fisio-logico” perché si gioca tra la natura (physis), nel senso vegetale e animale della parola, e l’uomo con le sue produzioni di verità, per cui, più appropriata delle metafore filosofiche, è la metafora di Pao
lo da Tarso: “Non sei tu che porti la radice, ma è la radice che porta te” (Lettera ai Romani, 11, 18).
Comprendiamo a questo punto il titolo dell’opera principale di Schopenhauer: Il mondo come volontà e rappresentazione. La rappresentazione è il mascheramento razionale della volontà. Ciò che appare come ragionevole è semplicemente volontarìstico. La ragione è inganno perché fa apparire come ordine deliberatamente conquistato ciò che è semplicemente espressione di un’insopprimibile volontà di vita. Scoprirlo è smascherare la ragione, è retrocedere alle sue spalle, onde scorgervi il fondamento irrazionale che la promuove e che, a inganno avvenuto, ricompare in quelle domande che chiedono il senso dell’agi-re, dell’operare, del lavorare, del darsi da fare in generale; il senso di quel trovarsi così costituiti come volontà volente che, nel possesso delle cose, esprìme la propria volontà di vita. La ragione non cessa mai di offrire “buone ragioni” per vivere, nasconde il tragico sotteso al non senso della volontà di vita, e così facendo la difende dalla tentazione sempre incombente della rinuncia che ne determinerebbe l’estinzione per il riconoscimento avvenuto.
La rinuncia (Entsagung) alla volontà di vita è la via seguita da Schopenhauer. Questa rinuncia non deve essere vista come il semplice negativo della “ragione” kantiana e hegeliana, ma come lo smascheramento della ragione, come la spiegazione effettiva di ciò che si nasconde alle sue spalle e la promuove. Solo così Schopenhauer diventa esponente critico dellOccidente e i suoi richiami allOriente non privi di significato.
Nella memoria Sul fondamento della morale del 1840 Schopenhauer individua il fondamento della morale kantiana nel-Vuniversalità della ragione estesa in sede pratica: “Il contenuto della legge si riduce tutto aU’imiversalità” (130, 317), esattamente come per la ragione teoretica a cui Platone aveva limitato il carattere della “necessità”. Per effetto di questa estensione Kant non spiega il fatto del comportamento etico, né se e come il comportamento etico può essere fatto, ma esprime solo la sua doverosità. Il “dovere” (sollen) così enunciato, con tutta la sua categoricità, dice solo la missione della ragione nel campo pratico, non la sua effettualità.
Una simile morale sconta già airinterno quella che per Hegel è la sua “miseria”, perché non dice ciò che gli uomini fanno, ma ciò che devono fare, la sua “innocenza” tradisce la sua inefficacia, la sua scarsa aderenza alla realtà e alla condotta affettiva dell’uomo. Neirattacco al sollen kantiano Schopenhauer è con Hegel, ma a Hegel si contrappone violentemente quando si tratta di stabilire la nuova direzione del comportamento etico. L’etica hegeliana, che pretende di intervenire nella storia “alla sua altezza”, appare a Schopenhauer come un nuovo mascheramento deireffettivo comportamento umano, e la sintesi dialettica un nuovo ritrovato della ragione per smascherare le effettive motivazioni che provengono dai bisogni della natura umana. I bisogni determinano la “ragion pratica” i cui ideali permangono nella misura in cui soddisfano i bisogni, questi ultimi garantiscono l’effettualità della morale, la sua efficacia e giustificazione storica.
Se l’etica soddisfa bisogni, la ragion pratica che le presiede è puro strumento di soddisfazione; non si impone da sé, ma è imposta dalla relazione motivazione-bisogno che, al di là di ogni mascheramento, sta alla base dell’effettualità di ogni morale. Questo è lo sfondo teorico da cui prendono avvio gli Aforismi sulla saggezza della vita dove la relazione motivazione-bisogno appare come la struttura in cui si esprime la volontà di vita che, in quanto volontà, è mancanza, tensione, ricerca di soddisfazione; l’agire che si manifesta a livello fenomenico come conforme o difforme all’imperativo della ragione è, in realtà,
l’attuazione di queirinsopprimibile volontà che non concede libertà di sorta o scelte che non siano ad essa vantaggiose. “Tu puoi fare ciò che vuoi — scrive Schopenhauer — ma non puoi volere ciò che ti pare” {129, 111-112). Le motivazioni che si adducono come principio di ragion sufficiente dell’agire sono apparenti, irreali, “fenomeniche” appunto: suscitano razione, ma non la determinano in vista di un “regno dei fini” (Kant); o di un piano predisposto daU’“astuzia della ragione” (Hegel); l’azione è determinata daU’insopprimibile volontà di vita che dice carenza, bisogno, tensione, oltrepassamento infinito di sé.
Non il compimento della sintesi dialettica, ma la tensione infinita della volontà spiega l’agire e l’operare dell’uomo nel mondo; ogni motivazione razionale, ogni imperativo morale che si volesse addurre a sua giustificazione è smascherato dall’insorgere della tensione oltre ogni presunto compimento, dall’insoddisfazione di ogni appagamento che si riteneva compiuto.
Presupporre che l’agire possa realizzare la propria soddisfazione significherebbe presupporre la capacità da parte deìVagire di trasformare la struttura metafìsica dell ‘essere, quindi la capacità da parte dell’uomo di disporre della propria “radice”. Siccome ciò è impossibile, ogni discorso relativo alla libertà dell’agire e alla razionalità del comportamento etico si giustifica solo nel misconoscimento di questa impossibilità. L’agire non è libero, non ha alcun fine, soddisfa solo il bisogno infinito che
lo sostanzia e che lo pone in essere sul piano fenomenico, dove la ragione interviene, con le sue “ragioni sufficienti”, nel tentativo di giustificarlo e di dargli un senso più o meno ultimo. Da questo ingannevole tentativo nascono le morali, gli ideali e i valori che la ragione impone come doveroso realizzare.
Si tratta di “gusci vuoti senza nocciolo” (130, 205), scrive Schopenhauer, che vivono sulla rimozione del momento materiale, corporeo, pulsionale che, riconosciuto, renderebbe impossibile quella riduzione della volontà a ragione su cui non solo la morale kantiana, ma ogni morale edifica le sue costruzioni. La dimensione logico-rappresentativa, su cui si fonda l’incondizio-natezza di ogni imperativo etico, prescinde infatti dalla dimensione genetico-naturale che condiziona i soggetti empirici e che trova espressione nel loro “carattere” che resta invariato dalla culla alla tomba: “Ciò che si succhia col latte — scrive Schopenhauer — lo si rigurgita sul sudario” (130, 176).
A questo punto il valore dell’agire, dell’operare, dello stesso lavorare non è nella mediazione dialettica dei soggetti che la razionalità del sistema vuole integrare, ma è nel grado di soddisfazione che questo agire consente; soddisfazione senza senso e senza scopo, perché pura esecuzione di una volontà, da cui non si può prescindere perché sostanzia l’essere umano. Nella comprensione deU’ineluttabilità dell’azione, del suo significato strumentale e non-finalistico, della sua assenza di significato quindi, in quanto mera esecuzione di una necessità, nasce quella rinuncia-ascesi (Entsagung-Askese) che tenta la liberazione dell’uomo dal mondo.
La rinuncia non vuole la vita, ovvero quella trama di bisogni e soddisfazioni che la ragione presenta come motivazioni e fini, disinserisce da quell’irrazionalità dell’agire che non ha alcun senso, quindi dall’inganno e dalla volontà di perpetrarlo. Chi non cerca più soddisfazioni è soddisfatto. I nuovi concetti morali vengono dedotti da questo nuovo punto di vista; essi sono la simpatia, la contemplazione estetica e l’ascesi.
La simpatia non è il legame dialettico intramondano e storico, ma esattamente l’opposto, essa è il patire insieme (sim-pa-tia) l’annullamento di qualsiasi interesse per il riconoscimento avvenuto dell’equivalenza del mondo del bisogno e del dolore, dell’impotenza dell’agire, dell’inganno delle ragioni che lo motivano. Una volta conosciuto lesse che determina i fenomeni della vita, non si produce più alcun interesse: “Che l’esistenza umana debba essere una specie di smarrimento — scrive Schopenhauer — risulta a sufficienza dalla semplice osservazione che l’uomo è una concrezione di bisogni, la difficile soddisfazione dei quali non gli garantisce se non una condizione senza dolore, nella quale poi è dato in preda alla noia; la quale dimostra direttamente che l’esistenza non ha in sé alcun valore: infatti essa non è altro che il sentire la sua vacuità. Se la vita, nel desiderio della quale consiste la nostra essenza ed esistenza, avesse un valore positivo e un contenuto reale in se stessa, non potrebbe esservi noia: bensì la pura esistenza in se stessa dovrebbe appagarci e soddisfarci. Ma noi gioiamo della nostra esistenza solo in questi due modi: o nel desiderio, nel quale la lontananza e gli ostacoli ci fanno apparire la meta come un appagamento — e questa illusione scompare dopo che si è raggiunta la meta — oppure in un’occupazione puramente intellettuale, nella quale, però, propriamente, usciamo dalla vita, onde considerarla dall’esterno come gli spettatori nei palchi. Perfino il godimento dei sensi consiste in un continuo desiderio, e cessa non appena è raggiunto il suo scopo. Ogni volta che non ci troviamo in uno di quei due casi, ma siamo respinti nella nuda esistenza, ci convinciamo della nullità e della vacuità di essa — e questo è la noia” (131, II, 377).
L’arte gioca col mondo, il suo operare non rispetta le regole della ragione, non persegue valori né scopi. L’arte rompe la trama, è accadimento senza sequenza: “Allora vediamo le cose con tutt’altri occhi” (128, 455) perché, sottraendosi al principio di individuazione, la coscienza si fa assoluta. Se infatti l’Io individuale, giocato dalla volontà come cieca pulsione, è sempre sofferenza, interesse, bisogno e alla fine noia, la coscienza che si fa assoluta, perché sciolta (soluta ab) dai legami con ΓΙο, è contemplazione distaccata e onnilaterale di tutte le cose guardate nella loro oggettività, senza interesse, come dalla prospettiva di tutte le prospettive.
Così si esce dal tempo e dalla successione causale per approdare a queireterno presente che Schopenhauer descrive come “punto inesteso (…) che resta immobilmente saldo, quale un eterno mezzogiorno al quale mai succeda la sera, o come il vero sole, che arde senza intermittenza, benché sembri tuffarsi nel seno della notte” (127, 322). Il suo aspetto è come quello dell’arcobaleno sopra la cascata dove “milioni di gocce trapassano cangianti, mentre l’arcobaleno, di cui esse sono il sostegno, sta in immobile calma, interamente immune da queirincessante mutarsi” (128, 589).
Concedendo di negarsi come individui e di annullare il corso del mondo, la contemplazione estetica consente di raggiungere quello “stato senza dolore che Epicuro stimava il bene supremo e la condizione degli dèi (…). In tali condizioni è indifferente contemplare un tramonto di sole dal carcere o da un palazzo” (127, 235). A questo stadio non si perviene attraverso l’educazione o uno sforzo di volontà, perché il problema è piuttosto quello di annullare ogni volontà o interesse. In questo senso l’atteggiamento estetico, così come l’atteggiamento della compassione morale non può mai essere l’obiettivo di un processo di formazione. “La virtù, come il genio, non si insegna” (ibidem, 313).
Per questo anche Yascesi, la terza via di liberazione, non è una conquista o un merito pratico, ma la possibilità che ha l’uomo di orientarsi verso Yaltra faccia della sua natura, quella rivolta al mondo della volontà che interiormente lo abita e da cui può riconoscere che “nulla nel mondo esterno possiede valore” (130, 221). L’ascesi, che da qui scaturisce, astenendo da ogni soddisfazione, rende perfetto il consumo del mondo che, invece, risorge da ogni parziale consumazione compiuta dalla volontà che di continuo promuove bisogni e soddisfazioni parziali. La continuità del processo indica che ogni consumo puntuale non soddisfa, per cui si rinuncia alla soddisfazione contingente e puntuale per raggiungere la soddisfazione totale, non come calcolo utilitaristico, e quindi come nuovo prodotto della ragione calcolante, ma come oltrepassamento della volontà, in quanto consumo parziale del mondo.
L’ascesi è la consumazione totale, come insignificanza del mondo non più inseguito. Il nulla a cui si perviene è nulla per quanti cercano soddisfazioni nel mondo, ma è pienezza per chi rinuncia all’idea di soddisfazione, dopo aver riconosciuto il nulla del mondo e aver rinunciato alla volontà ad esso. Qui è la positività della rinuncia. Per coglierla è necessario un pensiero differente da quello espresso dalla ragione occidentale che ha posto la sua realizzazione nel mondo, è necessario un pensiero che sia in grado di cogliere il positivo nella nullifica-zione del mondo e il valore dell’agire in quell’agire che, consumandolo, lo vanifica. Un simile pensiero è stato chiamato in Oriente avvicinamento al Nirvana. Esso consiste nella rinuncia alle soddisfazioni del mondo, nella padronanza raggiunta nella sua nullifìcazione, nel disinteresse che anima chi è giunto al riconoscimento deirinsensatezza del suo esse. “Per quanto sul teatro del mondo cambino i drammi e le maschere — scrive Schopenhauer —, gli attori sono sempre i medesimi. Sediamo insieme e parliamo e ci sollecitiamo gli uni con gli altri, e gli occhi rilucono e le voci diventano più forti: proprio allo stesso modo migliaia di anni fa altri sono stati così a sedere: era la stessa cosa, erano le stesse persone: e così sarà tra mille anni” (131, II, 363).
Compassione, arte e ascesi, le tre vie di liberazione dalla volontà come cieca pulsione, sono tutte giocate sulla rinuncia airio individuale che Platone, all’alba dell’Occidente, aveva inaugurato con la nozione di anima: “L’individualità di ognuno è proprio ciò a cui si deve rinunciare” (ibidem, 861), scrive Schopenhauer, il mondo a cui l’individuo si apre, infatti, è un teatro la cui regia è “dietro le quinte”. Qui non si nasconde alcuna “armonia invisibile”, ma solo la cieca pulsione di una natura (physis) che, in tutti i suoi aspetti, non vuol altro che vivere.
Così riportata alla sua fisiologia, l’anima, che proprio dalla separazione dal corpo aveva tratto la sua origine, si espone alla sua dissolvenza. Nel decretarla, Nietzsche inaugura quel modo di pensare al di là del soggetto, al di là dell’individuo, al di là dell’io che, in modo più o meno avvertito, è rintracciabile in tutte le forme del sapere del nostro tempo.
6. Nietzsche e la liberazione delle maschere
Nel saggio Schopenhauer come educatore, Nietzsche, quasi a evitare qualsiasi fraintendimento, scrive: “I tuoi educatori non possono essere nient’altro che i tuoi liberatori” (100, 363). Quindi non Nietzsche “al seguito” di Schopenhauer, ma Nietzsche “liberato” da Schopenhauer. Infatti, una volta che si è riconosciuto l’inganno della ragione, rifiutare la volontà di vita, perché irrazionale, è un permanere nell’ambito della ragione, è un implicito e incondizionato riconoscimento del suo indiscusso valore. Smascherare l’illusione e non accettare la realtà è amare la maschera, è rifiutarsi di abbandonare l’inganno, è compiacenza nichilistica senza neppure il conforto dell’illusione. Al proprio essere si preferisce il nulla per non aver trovato alcuna “ragione sufficiente” per essere. Con la “rinuncia” di Schopenhauer non ci si sottrae alla volontà di vita, ma, dopo aver riconosciuto l’inganno della ragione che la difende, ci si sacrifica al suo altare. Questo è almeno il senso che traspare da quelle vie di liberazione che si chiamano simpatia, arte e ascesi che dovrebbero condurre all’evanescenza del mondo, alla sua negazione (Vernichtung).
Nietzsche accoglie l’impostazione di Schopenhauer, ricorda all’uomo che “la tua vera essenza non sta profondamente dentro di te, bensì immensamente al di sopra di te, o per lo meno di ciò che tu abitualmente prendi per il tuo io” (ibidem), ma, lungi dal difendersi da questo doloroso destino, come aveva fatto Schopenhauer e come in seguito farà Freud, Nietzsche si abbandona all’incontenibile sovrabbondanza della vita, liberando tutte le maschere e tutte le illusioni attraverso cui questa si offre e si produce. La scelta non è arbitraria, ma risponde al bisogno di stabilire una coerenza tra premesse e conseguenze.
La premessa schopenhaueriana era che noi siamo vissuti dalla vita di cui, solo per un inganno, ci pensiamo autori; la ragione è la tessitura di questo inganno. Nietzsche, nella premessa di Schopenhauer, coglie l‘essenza del tragico, ma proprio per questo anche il beneficio dell’illusione senza di cui non potremmo vivere. A questo punto la “rappresentazione” da inganno diventa rimedio, e perciò, nel linguaggio nietzschiano, l’ordine apollineo, per quanto ingannevole, salva dalla dissolvenza delle forze dionisiache in preda alle quali l’uomo non potrebbe vivere. Ecco, in un rapido accostamento di brani nietzschiani, la sequenza:
“Per brevi attimi siamo veramente l’essere primigenio stesso e ne sentiamo l’indomabile brama di esistere e piacere di esistere; la lotta, il tormento, l’annientamento delle apparenze ci sembrano ora necessari, data la sovrabbondanza delle innumerevoli forme di esistenza che si urtano e si incalzano alla vita, data la strabocchevole fecondità della volontà del mondo; noi veniamo trapassati dal furioso pungolo di questi tormenti nel
lo stesso attimo in cui siamo per così dire divenuti una cosa sola con l’incommensurabile gioia originaria dell’esistenza, e in cui presentiamo, in estasi dionisiaca, l’indistruttibilità ed eternità di questo piacere. Malgrado il timore e la compassione, noi viviamo in modo felice, non come individui, in quanto siamo quell’unico vivente, con la cui gioia generativa siamo fusi. (…)
“Ma l’apollineo ci strappa all’universalità dionisiaca e ci affascina per gli individui (…)
“Così, del sostrato dionisiaco del mondo, può passare nella coscienza dell’individuo solo esattamente quello che può essere poi di nuovo superato dalla forza di trasfigurazione apollinea, sicché questi due istinti artistici sono costretti a sviluppare le loro forze in stretta proporzione reciproca, secondo la legge dell’etema giustizia. Dove le forze dionisiache si levano così impetuosamente come noi possiamo sperimentare, là deve essere già disceso sino a noi, avvolto in una nube, Apollo” (98, 111-112, 142, 162).
“Educato” da Schopenhauer, Nietzsche accoglie la verità dell’esistenza minacciata da forze immensamente più potenti di lei, ma, “liberato” da Schopenhauer, Nietzsche accoglie anche il mondo dell ‘apparenza, e quindi dell’illusione e della maschera senza di cui la vita non sarebbe vivibile. Smascherata la volontà irrazionale o, nel linguaggio di Nietzsche, l’Uno originario percorso dalla dissolvenza dionisiaca, il problema non è più quello di difendersi dalla “rappresentazione” del mondo e quindi dall’illusione e dalla maschera in nome della “verità”, ma di liberare rappresentazioni, illusioni e maschere, senza di cui la “vita” sarebbe impossibile. Di nuovo il conflitto tra vita e verità, dove Nietzsche sta per la vita, mentre il suo “educatore” stava per la verità.
Ma nel Tentativo di autocritica che nel 1886 precede una nuova edizione de La nascita della tragedia Nietzsche risolve il conflitto abolendo la distinzione tra verità e illusione perché sospetta in quanti la sostengono (quindi in Platone, nel cristianesimo, in Kant e nello stesso Schopenhauer) un’” ostilità alla vita, una rabbiosa vendicativa avversione alla vita stessa (…). L’odio contro il ‘mondo’, la maledizione delle passioni, la paura della bellezza e della sensualità, un al di là inventato per meglio calunniare l’al di qua, in fondo un’aspirazione al nulla, alla fine, al riposo, fino al ‘sabato dei sabati’ — tutto ciò (…) mi parve sempre la forma più pericolosa e sinistra di tutte le forme possibili di una ‘volontà di morte’, o almeno un segno di profondissima malattia, stanchezza, di malessere, esaurimento, impoverimento di vita” (ibidem, 10-11).
Il sospetto porta Nietzsche a vedere il mondo delle apparenze non come una difesa contro il terrore che può incutere la visione dei caratteri caotici e abissali della volontà di vita, ma come Yespressione liberata della sovrabbondanza e della mul-tiformità che la volontà di vita racchiude in se stessa. Da questo punto di vista non c’è più dualismo tra verità e illusione, perché l’illusione non è prodotta dall’uomo per difendersi dalle atrocità dell’esistenza, ma è prodotta dalla volontà di vita che, liberandosi, esprime se stessa come potenza plastica formatrice di apparenze e illusioni.
Il risolvimento del dualismo, che da Platone a Schopenhauer, attraverso il cristianesimo e Kant, percorre l’intero pensiero dOccidente, è insieme il risolvimento del pessimismo, perché là dove le illusioni sono le forme in cui si libera la verità dell’essere, non è più necessario, “per amore della verità”, rinunciare alla vita nel mondo delle illusioni. \JAutocritica di Nietzsche non lascia dubbi in proposito: “Nel libro ritorna più volte l’allusiva frase che solo come fenomeno estetico l’esistenza del mondo è giustificata. E in effetti tutto il libro, dietro a ogni accadere, vede soltanto un senso e un senso recondito d’artista
— un ‘Dio’, se si vuole, ma certo solo un Dio-artista assolutamente noncurante e immorale, che nel costruire come nel distruggere, nel bene come nel male, vuole sperimentare un uguale piacere e dispotismo, e che, creando mondi, si libera dall’oppressione della pienezza e della sovrabbondanza, dalla sofferenza dei contrasti in lui compressi. Il mondo è in ogni momento la raggiunta liberazione di Dio, come la visione eternamente cangiante, eternamente nuova dell’essere più sofferente, più contrastato, più ricco di contraddizioni, che sa liberarsi solo nell*illusione” (ibidem, 9).
Con questo passaggio Nietzsche mantiene il principio di Schopenhauer secondo cui l’essere è volontà di vita, ma libera l’Occidente dal pessimismo perché lo libera dal dualismo dell‘“al di là inventato per meglio calunniare l’al di qua”, e, a una visione morale del mondo dove “la vita deve avere costantemente e inevitabilmente torto” (ibidem, 11), perché 1‘“essere” è sempre misurato dal “dover essere”, sostituisce una visione estetica dove sono ospitati rappresentazione, illusione, apparenza e tutti quei fenomeni che nel mondo della morale non hanno cittadinanza se non come negatività.
Il rovesciamento è radicale e non riguarda solo una scelta di campo, l’estetica al posto della morale, ma riguarda l’abolizione della differenza tra razionale e irrazionale su cui sono cresciute arte, religione, letteratura, filosofìa e, buon’ultima, la psicoanalisi che proprio da questa distinzione trae ragion d’essere e alimento. La ragione, infatti, nasce dall ‘esclusione dell’irrazionale, ma questo non deve essere pensato come il contrario della ragione, ma come l’articolazione delle stesse forze che compongono lo spazio storico della ragione, e che però non trovano la “forma” del loro equilibrio.
Nella Gaia scienza Nietzsche ha colto perfettamente la dinamica di questo processo: uChe cosa significa conoscere? Non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere! — dice Spinoza con quella semplicità e sublimità che è nel suo carattere.
Ciò nondimeno: che è in ultima analisi questo intelligere se non la forma in cui appunto ci diventano a un tratto avvertibili questi tre fatti? Un risultato dei tre diversi e tra loro contraddittori impulsi a voler schernire, compassionare, esecrare? Prima che sia possibile un conoscere, ognuno di questi impulsi deve aver già espresso il proprio unilaterale punto di vista sulla cosa e sul fatto: in seguito ha preso origine il conflitto tra queste unilateralità, e da esso talora un termine medio, una pacificazione, un salvar le ragioni di tutte e tre le parti, una specie di giustizia e di contratto: in virtù, infatti, della giustizia e del contratto, tutti questi impulsi possono affermarsi nell’esistenza e aver ragione tutti insieme. Noi, che siamo consapevoli delle ultime scene di conciliazione e della liquidazione finale di questo lungo processo, riteniamo perciò che intelligere sia qualcosa di concÙiante, di giusto, di buono, qualcosa di essenzialmente contrapposto agli impulsi: mentre esso è soltanto un certo rapporto degli impulsi tra di loro” (105, 191).
Così nasce la ragione. La lunga citazione di Nietzsche mostra come il comporsi (sum-bàllein) delle forze in gioco produce un’immagine di ragione per noi pacata ed eterna. Non la ragione contro la forza degli istinti, come penserà Freud, ma la ragione come bella composizione delle forze istintuali. Questo è quanto ci insegna Nietzsche “liberato” da Schopenhauer.
Ridefìnita in chiave estetica, la ragione, lungi dall’essere il luogo della verità, come risulta alla visualizzazione che la oppone all’irrazionale, diventa il luogo della bella forma in cui si compongono le unilateralità delle espressioni istintuali. Dal canto suo l’irrazionale non si situa al lato opposto della ragione, né le sta accanto, né tantomeno costituisce il suo rovescio logico. Pensare così significa pensare ancora in termini di separazione, ed essere a propria insaputa profondamente platonici, cristiani, kantiani e quindi “morali”. Non ci sono sponde (razionale e irrazionale) da allacciare con un ponte, ma ci sono istinti di vita che possono approdare o non approdare alla forma.
Se la differenza tra ragione e irrazionale non è nella contrapposizione delle forze, ma, in presenza delle stesse forze, nel reperimento o nel non reperimento di forme, l’irrazionale che parla in assenza di forma è la trama su cui la ragione costruisce il tessuto delle sue forme. Tra irrazionalità e razionalità, tra volontà e rappresentazione, non c’è opposizione come voleva Schopenhauer, ma conflitto di forze e loro comporsi in bella forma.
7. Freud e la morale dello Zuiderzee
Freud, buon lettore di Schopenhauer, è stato cattivo lettore di Nietzsche, e male ha fatto a tenersi lontano dal filosofo: “Nel
lo sforzo di capire un filosofo, ho sempre pensato che sarebbe stato inevitabile impegnarsi nelle sue idee e sottoporsi alla sua guida durante il proprio lavoro. Per questo ho rifiutato lo studio di Nietzsche, anche se mi era chiaro che potevano essere trovate in lui concezioni molto simili a quelle della psicoanalisi” (44, 224).
Questo non ha impedito a Freud di prelevare da Nietzsche del materiale linguistico, come ad esempio l’espressione “Es” per designare l’inconscio: “Adeguandoci all’uso linguistico di Nietzsche e seguendo un suggerimento di Georg Groddeck chiameremo d’ora in poi l’inconscio ‘Es’. Questo pronome impersonale sembra particolarmente adatto a esprimere il carattere precipuo di questa provincia psichica, la sua estraneità all’io. Super-io, Io ed Es sono dunque i tre regni, territori, province, in cui noi scomponiamo l’apparato psichico della persona e delle cui reciproche relazioni ci occuperemo in quanto segue” (45, 184).
La geografia di Freud è profondamente schopenhaueriana. E qui non alludiamo ad analogie occasionali come quella spesso ravvisata nella teoria schopenhaueriana della follia-rimozio* ne (127, 230-232; 128, 487-491) o nel primato della sessualità che Schopenhauer definisce: “ultimo scopo di quasi ogni sforzo umano” (128, 650), ma al dualismo coscienza/inconscio, dove la psicoanalisi di Freud sembra ricalcare alla lettera la filosofia della natura di Schopenhauer.
Come la “volontà irrazionale”, infatti, l‘“inconscio” è fuori dello spazio e del tempo, non rispetta il principio di non-con-traddizione e quello di causalità, si sottrae alla storia e al principio di individuazione, guarda all’io come a un effetto secondario della sua forza pulsionale, come a un risultato biologicamente determinabile nello sviluppo della storia naturale. Se invece lo sguardo è promosso dall’io, questi, come in Schopenhauer la rappresentazione promossa dall’individuo, si descrive come istanza suprema della razionalità discorsiva in grado di oggettivare, sul piano della conoscenza, il carattere della natura da cui emerge.
Questo doppio scenario, a seconda del punto di vista che si adotta, si ripercuote nell’interpretazione dei sogni dove se per un verso, come disgregazione della memoria intorno a cui si organizza la rappresentazione, “il sogno è simile alla follia” (131, I, 317), dall’altro, come irruzione della volontà nella sfera rappresentativa, esso diventa “lo strumento di cui si serve la nostra onniscienza sognante, per far giungere possibilmente qualcosa all’ignoranza della nostra veglia” (ibidem, I, 349).
Questo schema di Schopenhauer lo ritroviamo anche in Freud che, proprio neirultima sua opera che ha per titolo Compendio di psicoanalisi, da un lato afferma che “il sogno è una psicosi con tutte le assurdità, le formazioni deliranti, le illusioni sensoriali proprie delle psicosi” (46, 599), perché “il materiale inconscio, irrompendo nell’io, porta con sé il suo modo di lavorare” e prima di tutto la sospensione del regno della logica essendo “l’inconscio il regno dell’illogico” (ibidem, 594595), dall’altro che “la memoria onirica è assai più estesa di quella dello stato vigile” perché affonda le sue radici nelle dimensioni arcaiche dell’esperienza individuale e collettiva, al punto da costituire “una fonte non disprezzabile per la conoscenza della storia umana” (ibidem, 593-594).
Ma per questo occorre affrontare un compito ermeneutico che Schopenhauer sembra risolvere meglio di Freud. Rifiutando, infatti ogni riduzionismo naturalistico, Schopenhauer afferma che se i simboli onirici avessero per tutti gli uomini “un significato costante e sempre valido”, allora “si potrebbe anche compilare al riguardo un dizionario”, ma siccome l’interpretazione va sempre riferita “particolarmente e individualmente all’oggetto e al soggetto di ogni sogno” (131, I, 349), l’allegorizza-zione onirica, che nella terminologia di Freud corrisponde al “lavoro del sogno”, non può consistere nel semplice disvelamento di una pulsione naturale, ma chiede la ricostruzione biografica della simbolizzazione individuale che sposta l’interpretazione dallo sfondo naturalistico, in cui la trattiene la metapsico-logia di Freud, a quello storico dove sono ripercorse le vicissitudini dei singoli soggetti, la storia delle loro produzioni oniriche e delle loro personali interpretazioni.
Ma c’è di più. Condividendo il modello kantiano deWinvisù bilità del noumeno, entrambi ritengono che la cieca pulsione si manifesti solo nelle sue “oggettivazioni” o, come dice il linguaggio di Freud, nei suoi “investimenti” che si rendono visibili sul piano dell’apparenza fenomenica, per cui il mondo scho-penhaueriano della rappresentazione diventa in Freud la teoria che la coscienza scrive del suo carattere apparente, mentre il mondo della volontà, che tende alla soddisfazione dei bisogni, ha il suo corrispondente nel principio freudiano del piacere. Questi, regolando l’oscuro Es, sempre teso al soddisfacimento e quindi all’estinzione delle pulsioni, ripristina, alla maniera di Schopenhauer, quell’unità indifferenziata con la natura in cui si celebra la non-identità e la morte come “sentimento oceanico del Nirvana”. Nell’Es, dove lottano le forze primordiali dell’Eros e della Morte “potremmo rappresentarci la situazione — scrive Freud — come se l’Es stesse sotto il dominio delle mute ma possenti pulsioni di morte, le quali cercano la pace e si sforzano di ridurre al silenzio, secondo l’indicazione del principio del piacere, l’Eros turbolento” (41, 520).
La teoria psicoanalitica di Freud è dunque profondamente schopenhaueriana. Nella separazione di inconscio e coscienza e nella loro descrizione risuona potente il mondo come volontà e rappresentazione, con una differenza, però, che mentre Schopenhauer invita con la noluntas a rinunciare al gioco della volontà e a togliere la maschera alla sua rappresentazione, Freud sta, come del resto Nietzsche, dalla parte della rappresentazione che però legge, a differenza di Nietzsche, non come liberazione delle pulsioni, ma come salvaguardia dalle pulsioni. Volendoci esprimere in termini nietzschiani potremmo dire che l’intenzione di Freud non è la liberazione del dionisiaco, ma la liberazione dal dionisiaco, quindi “ascesi” e “rinuncia” schopenhaueriana. Sollevata la maschera della “cura” delle pulsioni, ciò che rimane è il trionfo della “morale” e le dimissioni dell‘“estetica”: “In ogni tempo — scrive infatti Freud — si è assegnato alla morale il massimo valore come se tutti se ne aspettassero importanti conseguenze. Ed è vero che la morale, come è facile riconoscere, tocca il punto più vulnerabile di ogni civiltà. Perciò essa va intesa come un esperimento terapeutico, come uno sforzo per raggiungere, attraverso un imperativo del Super-io, ciò che finora non fu raggiunto attraverso nessun’al-tra opera di civiltà” (43, 627-628).
L’opera di civiltà passa attraverso il prosciugamento dello Zuiderzee, il mare interno bonificato lungo le coste olandesi: “L’intenzione degli sforzi terapeutici della psicoanalisi è in definitiva di rafforzare l’io, di renderlo più indipendente dal Super-io, di ampliare il suo campo percettivo e perfezionare la sua organizzazione, così che possa annettersi nuove zone dell’Es. Dove era VEs, deve subentrare l’io. È un’opera della civiltà, come ad esempio il prosciugamento dello Zuiderzee” (45, 190).
Accolta l’ipotesi di Schopenhauer, secondo cui noi siamo vissuti dalla natura che, come cieca pulsione, dirige ciò che facciamo e ciò che ci accade, Freud evita Goethe e Nietzsche per dar credito alla maschera, fino a trasformarla nel vero volto dell’individuo da contrapporre a quel senza-volto della natura che Goethe aveva così descritto: “Natura! Da essa siamo circondati e avvinti — né ci è dato uscirne e penetrarvi più a fondo. Senza farsi pregare e senza avvertire, ci rapisce nel vortice della sua danza e si lascia andare con noi, finché siamo stanchi e le cadiamo dalle braccia. Crea eternamente nuove forme; ciò che è qui non era ancora mai stato, ciò che era non ritorna — tutto è nuovo, e tuttavia sempre antico. Viviamo nel suo seno e le siamo estranei. Parla incessantemente con noi e non ci rivela il suo segreto. Costantemente operiamo su di essa e tuttavia non abbiamo alcun potere sulla natura. Sembra che abbia puntato tutto suirindividualità eppure niente le importa degli individui. Costruisce sempre e sempre distrugge e la sua officina è inaccessibile. (…) In essa è eterna vita, divenire e moto e tuttavia non progredisce. Si trasforma eternamente e non vi è momento di quiete. (…) Il suo spettacolo è sempre nuovo, perché essa crea sempre nuovi spettatori. La vita è la sua invenzione più bella e la morte è il suo artifìcio per avere molta vita. Essa avvolge l’uomo neiroscurità e lo sprona eternamente verso la luce. (…) Non conosce né passato né futuro. Il presente è la sua eternità” (53, 138-141).
Come il dionisiaco di Nietzsche, così la natura di Goethe ospita l’individuo come finzione. Scoperto l’inganno, Schopenhauer propone la rinuncia per non assecondare il gioco della volontà. Goethe e Nietzsche, invece, accettano il gioco e depongono ogni morale che sempre tende a instaurare un’individualità egoica, un “soggetto” da contrapporre all’incessante “poie-ticità” della natura, alla sua ininterrotta creazione. Di fronte a queste due vie, Freud tenta l’ipotesi più ardita: non la rinuncia ad assecondare il gioco (Schopenhauer) e neppure l’accettazione del gioco (Goethe e Nietzsche), ma la scoperta delle regole del gioco che obbliga la natura a cedere il “suo segreto”.
Da Eraclito a Goethe, la natura ama nascondersi: “Physis kryptesthai philei” (Eraclito DK., fr. 123). Con Freud, l’itinerario che si dischiude porta a scoprire il nascondimento segreto. L’ipotesi è illuministica, la categoria che le presiede è il progresso della civiltà sulla natura, la metafora che fa da sfondo è il colonialismo: “Dov’era l’Es, deve subentrare l’io.” Assoluta fiducia nella ragione e nella sua opera di colonizzazione. La morale che ne scaturisce non è più quella degli asceti, ma quella dei conquistatori. L’inconscio non è eterna creatività di forme, “spettacolo per sempre nuovi spettatori”, ma landa da civilizzare, terra disponibile per le opere della ragione.
Il pessimismo di Schopenhauer, da cui Freud era partito per smascherare la trama delle motivazioni che l’individuo conscio dà del proprio pensare ed agire, si risolve nell’ottimismo della ragione che, scoperto il segreto della natura, non è più rappresentazione illusoria, ma struttura d’ordine che trasforma il caos in cosmo, la natura in cultura.
Con Freud nasce una morale del tutto nuova regolata non più dall’ascesi, ma dal lavoro, dall’opera di civiltà. Il suo do-ver-essere non ha in vista un altro mondo, ma la colonizzazione di questo mondo, il suo ordinamento. La ragione umana, che era rappresentazione finché la natura conservava il suo segreto, ora diventa la verità del “mondo” che è stato strappato alla “natura”. Espansione del cosmo e riduzione del caos. Freud non ha scoperto l’inconscio, che se mai ha scoperto Schopenhauer, Freud ha scoperto le regole per aver ragione dell’inconscio; la sua “psicologia” è una celebrazione della potenza della ragione. Ma in che cosa consiste la “ragione” di Freud? E soprattutto che cosa maschera?
8. Horkheimer e la ragione strumentale
In un breve articolo intitolato Schopenhauer e la società, Horkheimer coglie nella strumentalità l’essenza della “ragione” freudiana: “L’ampia concordanza, sottolineata da Freud, della psicoanalisi con la filosofìa di Schopenhauer, approda a questo esito: le emozioni profonde, la fedeltà ai morti, l’amore passionale, che costituiscono i motivi della grande tragedia, non meno dell’odio, divengono nell’analisi oggetto di terapia (…). Colui che è analizzato con successo da allora in poi diventa positivista, pratica la ragione strumentale. Né la perdita di una persona amata, né quella di una battaglia, deve influenzare in modo decisivo la propria vita” (68, 52).
Nell’Ec/isse della ragione, che ha per sottotitolo Critica della ragione strumentale, Horkheimer precisa che la ragione diventa “strumentale” quando “rinuncia alla sua autonomia” per risolversi nella “sua funzione di mezzo per dominare gli uomini e la natura” (67, 25).
La strumentalità della ragione è quindi connessa al dominio, e nella figura del dominio si iscrive l’operazione “coloniale” che Freud assegna alla psicoanalisi, ossia 1‘“occupazione” da parte dell’io dei territori abitati dall’Es. Ma per dominare sono necessarie due condizioni: una rigorosa presa d’atto della realtà e un’altrettanto rigorosa esclusione di ogni ulteriorità rispetto alla realtà che si vuole dominare. Queste due condizioni sono assolte dalla ragione strumentale che, proprio assolvendole, svolge la sua funzione di “strumento” del dominio: “Essere ragionevoli — scrive Horkheimer — significa non essere ostinati, cioè adattarsi alla realtà così com’è” (ibidem, 16). Il principio di adattamento, sempre sotteso ad ogni trattamento analitico, è l’esecuzione del primo compito della ragione strumentale e insieme il primo servizio reso al dominio.
Ma il dominio esige anche che non ci sia nulla di ignoto, nulla che sia al di fuori del suo dominio. La progressiva occupazione dell’Es da parte dell’io, fino alla sua esaustione, non era una fantasia ingenua di Freud, ma la rigorosa conseguenza del carattere “strumentale” della ragione che si andava proponendo come la più idonea ad aver ragione della “cieca pulsione”.
Se per salvare l’uomo dalla volontà irrazionale non si vuol ricorrere ai metodi ascetici di Schopenhauer che astengono dalla vita, si dovranno introdurre tecniche e regole di dominio che conquistino per intero le regioni abitate dalla cieca pulsione. Che la conquista sia totale è indispensabile perché sia davvero una conquista. Ogni spazio lasciato fuori è una minaccia, la più antica delle minacce da cui l’uomo s’è sempre difeso risolvendo nel noto ogni zona di ignoto che incontrasse sul suo cammino.
La cultura non è che l’esorcismo di questa paura che prende avvio dal giorno in cui la vendetta del primitivo per l’assassinio di uno dei suoi si placava accogliendo l’omicida nella propria famiglia (138, 402). Questa accoglienza, che non lasciava nulla fuori, è la stessa che inaugura la filosofìa e la scienza, due tentativi per portare al l’interno quel regime della causalità che, prima della loro comparsa, era fuori della portata umana perché nelle mani degli dèi. La demitizzazione della religione, l’ateismo della filosofìa e della scienza non sono la conseguenza del discorso filosofico e scientifico, ma la premessa, se incominciamo a leggere filosofìa e scienza come risposte alla paura, all’angoscia antica di un fuori incontrollato e perciò minaccioso. La ragione strumentale, perché strumento di questo dominio, abolisce questo fuori, e con questa abolizione risolve l’angoscia.
Adorno e Horkheimer, nella Dialettica dell’illuminismo, colgono bene questo passaggio: “L’Illuminismo è l’angoscia mitica radicalizzata. La pura immanenza positivistica, che è il suo ultimo prodotto, non è che un tabù per così dire universale. Non ha da esserci più nulla fuori poiché la semplice idea di un fuori è la fonte genuina dell’angoscia” (71, 24). Se la liberazione dall’angoscia è il compito che si propone la psicoanalisi, questo compito può essere eseguito solo con la morale dello Zuiderzee che prevede un’occupazione dell’Es ad opera dell’io, una estensione della ragione dove ragione non c’è, quindi la produzione di una ragione totale.
Ma siccome il contenuto di questa “ragione” consiste nel “non essere ostinati, cioè adattarsi alla realtà così com’è”, al dolore universale, da cui Schopenhauer aveva preso le mosse, al grido di Sileno da cui era partito Nietzsche con la Nascita della tragedia, si toglie solo la drammaticità, ma non la sostanza, gli si restituisce in rassegnazione ciò che gli si è tolto in bellezza.
Ma quando, fattasi strumentale, la ragione rinuncia a sporgere sulla realtà per arrendersi, come vuole la psicoanalisi, al “principio di realtà”, allora si ha una forma di regressione ben più grave di quella che la psicoanalisi non cessa di segnalare a chi si arrende al principio del piacere. In questo caso, infatti, si risolve la ragione nella più spietata autoconservazione della specie a scapito degli individui, come bene avevano visto Schopenhauer nella “volontà irrazionale” e Goethe nella “natura che, senza farsi pregare e senza avvertire, ci rapisce nel vortice della sua danza e si lascia andare con noi, finché siamo stanchi e le cadiamo dalle braccia”.
Nelle Note sul pensiero di Schopenhauer, Horkheimer, dopo una serrata analisi degli effetti sociali della ragione strumentale, scrive: “Alla fine l’individuo diviene nella realtà così nullo come Schopenhauer lo ha interpretato. Il futuro appartiene al collettivo, in ultima analisi alla specie (…). Quel che avviene nel periodo presente, la diminuzione del significato sociale dell’individuo e la sua crescente sostituibilità, è, secondo la filosofìa di Schopenhauer, conseguente: ad ogni modo viene confermata la sua dottrina dell’assurdità dell’angoscia di fronte alla morte, della vanità dell’esistenza dell’io umano (…). Anche se Schopenhauer non si è su di ciò esplicitamente pronunciato, la costituzione dell’umanità come la più alta e raffinata specie animale, in opposizione alle illusioni teistiche, utopistiche o simili circa un futuro paradisiaco, corrisponde assolutamente alla sua filosofìa. L’alternativa è tra libertà e oppressione o giustizia e mondo totalmente amministrato. La libertà e lo sviluppo delle forze sono necessariamente legate all’oppressione da parte dei più forti, l’uguaglianza, invece, con la regressione dell’intelligenza che appunto ha reso possibile l’uguaglianza nella società” (70, 75).
“Questa scoperta — prosegue Horkheimer nell ‘Eclisse della ragione — può aggiungere al carattere di colui che la compie uno di questi due importanti elementi: ribellione o rassegnazione. L’individuo ribelle si opporrà a ogni tentativo pragmatico di riconciliare le esigenze della verità con le irrazionalità dell’esistenza. Piuttosto che sacrificare la verità conformandosi alle norme prevalenti vorrà ad ogni costo esprimere nella sua vita quanta più verità gli sarà possibile sia in teoria sia in pratica. La sua sarà una vita di lotta ed egli dovrà affrontare il rischio di rimanere completamente solo (…). L’altro elemento, la rassegnazione, è quello fatto proprio dalla maggioranza. Benché la maggior parte degli uomini non perda mai l’abitudine di addossare al mondo la responsabilità di tutti i suoi guai, quelli che sono troppo deboli per prendere posizione contro la realtà non hanno altra scelta che rinunciare a se stessi identificandosi con essa. Non si riconciliano razionalmente con la civiltà ma le si inchinano segretamente, accettando l’identità di ragione e dominio, di civiltà e ideale, anche se fanno spallucce. Il cinismo bene informato è un’altra variante del conformismo. Questa gente accetta volenterosamente o si costringe ad accettare il dominio del più forte come se fosse una legge eterna. La loro vita è uno sforzo continuo di reprimere e umiliare la natura dentro e fuori di sé e di identificarsi con i suoi surrogati più potenti: la razza, la patria, i capi, le cricche, la tradizione. Per loro tutte queste parole indicano una sola e identica cosa: la realtà cui non ci si può opporre, che si deve anzi onorare e obbedire” (67, 100).
Il naufragio della ribellione e la regressione deirintelligenza nella rassegnazione non sono tanto conferme postume che Horkheimer offre al pessimismo di Schopenhauer, quanto la ripresa del grande motivo della filosofia schopenhaueriana secondo cui la verità e la vita non possono coesistere. Dopo che il filosofo della volontà irrazionale ha scoperto il gioco truccato dall’Mastuzia della ragione” hegeliana, il senso della storia è apparso meno tranquillo e le strade in qualche modo obbligate: o godere dionisiacamente del mondo come rappresentazione, o trasformare la rappresentazione in quella ragione strumentale che lavora per aver ragione della volontà come cieca pulsione.
Goethe e Nietzsche da un lato e Freud dall’altro offrono due diverse soluzioni alla vita: una all’insegna del godimento della bellezza, l’altra all’insegna della conservazione della salute. Sono vie alternative all ‘ascesi di Schopenhauer, non compongono il dissidio tra vita e verità, ma cercano rimedi a quella vita individuale che Schopenhauer ha segnalato non essere dell’individuo. Gioco prolungato di maschere a scena conclusa, a verità ormai detta, con questa sola variante che, a differenza di Freud, Goethe e Nietzsche sanno che si tratta solo di maschere.