Simile al divino che più non abita i processi della natura, l’anima può raggiungerlo conquistando un’esistenza liberata dal tempo e dal mutamento. Prendendo avvio dal lògos che separa (dia-bàllein) la terra dal cielo e gli uomini dagli dèi, l’anima razionale spoglia la realtà di quella potenza del cambiamento che le attribuiva l’anima psichica e, rifiutando gli incontri con Èros, sostituisce all’antica immagine dell’unione degli opposti (sym-bàllein) la formulazione del principio di identità.

Il reale non è più al plurale, ai tà ónta, “le cose che esistono” nella loro visibile molteplicità, si sostituisce perentorio il singolare tó ón, l‘“essere” in generale, totale e unico. Questo cambiamento di vocabolario traduce un trapasso d’anima: non più l’anima psichica che partecipa alle cose diverse, ma l’anima razionale con il suo oggetto intelligibile che si esprime attraverso un linguaggio conforme alla noncontraddizione.

Fine delle forme spontanee del linguaggio e nascita del lògos al di là delle parole (épea) che, come le impiega il volgo, sono simili, sul piano del linguaggio, al flusso incessante delle cose. Rispetto ad esse l’anima razionale insegue una ragione immanente al discorso che consiste in un’esperienza assoluta di noncontraddizione e perciò esige una rottura con la logica dell’ambivalenza, e ottiene, attraverso una rigorosa definizione dei concetti, una netta delimitazione dei piani del reale, un’esatta osservanza del principio di identità. Potenza psichica e potenza razionale, la nozione di anima è dunque al centro di una radicale rottura tra due sistemi di pensiero: uno che obbedisce alla logica dell’ambivalenza e l’altro che obbedisce alla logica della contraddizione. Le due logiche coesistono in Platone in una lacerazione non composta.

7. La filosofia antica e l’interiorità dell’anima

L’anima razionale non si scopre nella natura (physis), ma nella concettualità che produce (lògos), non si forma attraverso le tecniche che operano sulle cose, ma attraverso quelle di cui il linguaggio è lo strumento comune. Linguaggio poetico, linguaggio religioso, linguaggio politico, linguaggio retorico, così come li abbiamo percorsi, diventano il campo dell’interrogazione platonica promossa da quella domanda insistente che chiede il ti ésti di ogni cosa, il suo “che cos’è”, la sua essenza: che cos’è verità? che cos’è oblio? che cos’è bello? che cos’è santo? che cos’è giusto? che cos’è persuasivo? La domanda chiede identità, l’intento è di liberare il linguaggio, oltre che dall’ambivalenza simbolica, dal rischio della sovrabbondanza, dell’ambiguità, dell’equivoco e dell’inconcludenza che lo minacciavano quand’era nelle mani di poeti, sacerdoti, retori e sofisti.

Percorse daU’interrogazione platonica, le antiche parole acquistano una nuova figurazione, abbandonano l’ambivalenza simbolica in cui le promuoveva l’anima psichica, per guadagnare quell’identità concettuale che sarà il primo prodotto dell’anima razionale. C’è in Platone piena consapevolezza di questo passaggio ed una esplicita dichiarazione: “Sembra che finora ciascuno ci abbia narrato una specie di favola, quasi fossimo bimbi” (Sofista, 242 c).

Da queste favole narrate daU’anima psichica, Platone preleva delle parole che ricompone in diversa connessione; la tradizione non è abolita, ma riformulata nel registro di un’anima assolutamente sconosciuta ai narratori di favole. È l’anima razionale che preleva dal mondo poetico la nozione di verità, da quello religioso la nozione di memoria, dal contesto politico la nozione di parola comune e da quello retorico e sofìstico Yautonomia del linguaggio dalle cose visibili in natura. Trasportate sul registro del lògos, queste parole disegnano quella geografìa che noi oggi chiamiamo Occidente.

Il poeta ha parlato di verità come di ciò che si svela (a-létheia) nella profondità del tempo a chi sa sottrarsi al ritmo del suo divenire che genera oblio (léthe). La verità è dunque trascendente il mondo delle cose che divengono, abita un al di là immutabile che Platone colloca oltre il cielo (iper-uranio), dove sono non più gli dèi e il ritmo delle loro successioni, ma le idee e l’armonia delle loro connessioni. L’ordine delle generazioni, in cui l’anima psichica coglieva le scansioni del tempo, diventa l’ordine delle deduzioni per generi e specie. La processione non è più generazionale, ma logica, ciò che si cerca con la visione superiore (epopteia) non è più la genesi, ma il principio.

L’iniziato al rito religioso, dopo la sua esperienza nell’al di là, è assetato dell’acqua di memoria. Questa funzione rivelatrice di ciò che sta oltre il tempo la ritroviamo nell¹ anamnesi di Platone come ricordo delle idee-modello, senza di cui è impossibile riconoscere le cose che delle idee sono copie approssimative. Il dominio dell’anima, che permette all’iniziato, giunto al termine della sua dura ascesi, di viaggiare nell’altro mondo, dopo aver “raccolto” l’anima normalmente sparsa in tutti i punti del corpo, è lo stesso dominio che Platone chiede per uscire dalla fascinazione del tempo, dove la “successione degli spettacoli” non è mai il “farsi spettacolo della verità”. La stessa dottrina sciamanica della reincarnazione viene ripresa da Platone non tanto per conoscere gli “aspetti dell’anima”, figurativamente rappresentati dalle vite trascorse, quanto per evadere dal ciclo delle vite e cogliere, nella rottura del flusso temporale, quel punto d’incontro deH’inizio e della fine in cui prende forma la nozione di principio nella sua assoluta atemporalità.

Ma il filosofo non è lo sciamano, la sua parola non è segreta, la sua meta non è il mistero. Quello che era il privilegio di una personalità eccezionale, il filosofo lo traduce in paideia, in educazione. Ma per questo occorre farsi intendere e, per intendersi, bisogna ricorrere a “ciò che è comune”. Lo xynón, che il greco aveva acquisito nella sua esperienza politica, le parole messe in mezzo (en mésoi) al l’agorà perché tutti le potessero intendere, diventano, sotto la regia del filosofo, le categorie che presiedono airordine del discorso. La stretta relazione tra esperienza politica e procedura logica è evidente nel frammento DK. 114 di Eraclito: “Per poter parlare con intendimento bisogna avvalersi di ciò che è comune.” Nessuna meraviglia a questo punto che Platone componga politica e filosofìa, scriva di repubblica e di leggi, auspichi che i filosofi divengano i reggitori della città.

Ma ciò che è comune, ciò che è universale non è immediatamente visibile nel mondo, dove le cose offrono ciascuna il loro aspetto particolare. Il linguaggio che si incarica di cogliere l’essenza (ousia) delle cose, ciò che le cose hanno in comune, l’identità del molteplice, dovrà allora emanciparsi dal mondo visibile dove molteplicità e divenire non consentono di cogliere la sostanzialità permanente, il lato delle cose che immediatamente non si vede.

L‘astrazione, che il filosofo così guadagna, e che era stata preparata da retori e sofisti, che per primi avevano emancipato il linguaggio dall’evidenza delle cose, diventerà una prerogativa dell’anima razionale che il filosofo sottrae alle “favole” in cui era solita trattenersi l’anima psichica, incapace di staccarsi dalle immagini. Il linguaggio si formalizza, da figurale diventa numerale. Per questo la tradizione vuole che Platone abbia fatto scrivere sul frontespizio dell’Accademia: “Non si entra qui se non si è geometri.”

Poesia, religione, politica, retorica e sofìstica offrono dunque l’impianto materiale che la filosofìa trasforma in impianto formale. Chiave di volta di questo radicale passaggio è la nozione di anima che, come anima psichica dipende dalle figure sensibili del mondo, e come anima razionale detta le leggi della lettura del mondo. D’ora in poi, per sapere, non basterà guardare, ma sarà necessario costruire. Con l’avvento della filosofìa, l’anima da visiva diventa legislativa, e perché la legislazione non sia corrotta dalle suggestioni del mondo sensibile, l’anima dovrà separarsi dalla “follia del corpo” che non sa trovare, nella dispersione del molteplice, unità e identità.

Ragione e follia qui si ripropongono sul nuovo scenario dischiuso dalla Verità e dall’Errore, dove la verità è nella capacità di cogliere, dalla dispersione del molteplice, l’uno, e l’errore è nell’errare tra le figure che lo spettacolo diveniente delle cose del mondo offre come scene di isolate fascinazioni. Sul registro della ragione e su quello della follia l’anima, d’ora in poi, vivrà la sua doppia natura di “raccoglimento” nel mondo delle idee e di “dispersione” tra le immagini che fi mondo non cessa di offrire. Vita diurna e vita notturna. Mondo della veglia e mondo del sogno; la filosofia, fin dal suo primo sorgere, conosce ciò da cui si separa. Eraclito ne è buon testimone: “Non bisogna agire e parlare come nel sonno” (DK., fr. 73), e ancora: “I desti hanno un mondo in comune, mentre nel sonno ognuno si apparta in un mondo privato” (DK., fr. 89).

La filosofìa nasce per superare questi mondi privati e porre le basi di quel discorso che, essendo comune (xynón), è da tutti intelligibile in modo univoco. Ciò che è comune in greco si dice koinón, Eraclito invece usa in prevalenza l’espressione ionica xynón dove risuona l’etimo xyn nóoi: “col pensiero”. Ciò che è comune è dunque per Eraclito ciò che si fa col pensiero. A-xyne-toi sono quindi gli uomini che, non operando col pensiero, non comprendono il lògos a tutti comune.

Sede di questo lògos è l’anima: “È proprio dell’anima (psy-che) un lògos che accresce se stesso” (Eraclito, DK., fr. 115). Si tratta di un’anima che si è emancipata dal corpo e dalle sue passioni per assumere quel punto di vista universale che è al di là di tutte le saggezze private: “Non ascoltando me, ma il lògos, è sapiente riconoscere che tutto è uno” (Eraclito, DK., fr. 50). Sorge così, nella sequenza di questi frammenti, quella figura d’anima che sarà tanto più all’altezza della verità a tutti comune, quanto più si sarà emancipata da quelle opinioni private che hanno nella singolarità del corpo, dei suoi bisogni, dei suoi desideri e delle sue passioni le loro radici.

Il nesso anima-verità, con conseguente rimozione del corpo, in quanto espressione di ciò che comune non è, costituisce il centro della speculazione di Platone che inaugura quella strategia delVanima sotto il cui governo si snoderà l’intero arco della filosofìa in Occidente: “Sembra — scrive Platone — che ci sia un sentiero che ci porta, mediante il ragionamento, direttamente a questa considerazione, e cioè: fino a quando noi possediamo il corpo e la nostra anima resta invischiata in un male siffatto, noi non raggiungeremo mai in modo adeguato ciò che ardentemente desideriamo, vale a dire la verità (…). Pertanto, nel tempo in cui siamo in vita, come sembra, noi ci avvicineremo tanto più al sapere quanto meno avremo relazioni con il corpo e comunione con esso, se non nella stretta misura in cui vi sia imprescindibile necessità, e non ci lasceremo contaminare dalla natura del corpo, ma dal corpo ci manterremo puri fino a che Iddio stesso non ci avrà sciolto da esso. E così, liberati dalla follia del corpo (tés toù sòmatos aphrosynes), come è verosimile, ci troveremo con esseri puri come noi e conosceremo, nella purezza della nostra anima, tutto ciò che è puro: questo io penso è la verità” (Fedone, 66 b-67 a).

Essendo irriducibile a ciò che è comune (xynòn), del corpo non si dà sapere, e lo spazio disertato dal sapere è perciò stesso lasciato alla follia. Ragione e follia, infatti, nascono insieme.

perché solo l’esclusione della follia consente alla ragione di guadagnare certezza di sé e di autocertifìcarsi nel suo stesso esercizio. La capacità di dominio progressivamente conquistata si trasforma in rappresentazione di un ordine necessario e quindi in rappresentazione dell’ordine come tale.

Ma sbarrare la via alla follia significa per Platone dominare le passioni. Se infatti la ragione consiste nel retto esercizio della mente, questo esercizio è possibile perché la ragione disimpegna un’azione generale di controllo sulle passioni del corpo che attentano alla purezza delle procedure razionali. L’educazione (paideia), su cui tanto insiste Platone, non è altro che la messa a punto di regole che, attraverso il governo delle passioni, siano in grado di garantire la verità. Il pensiero vero è infatti spassionato e l’anima razionale che lo esprime ha un volto pacato, in cui traspare la sicurezza di un ordine raggiunto e il possesso delle regole per perpetuarlo [Cfr. Ili, 2: La violenza del simbolo e lordine della ragione].

Nasce l’uomo occidentale come noi lo conosciamo. Le sue radici greche sono evidenti nel “raccoglimento” e nell‘“unificazione” delle sue manifestazioni espressive attorno a quell’unità razionale, o anima, a cui tutto è gerarchicamente subordinato. Su questo punto Platone è chiarissimo: “L’anima è infatti incatenata e anzi incollata al corpo, costretta a indagare la verità attraverso di questo, come attraverso un carcere, e non da sé medesima senz’altro mezzo, ed è inviluppata in una totale ignoranza” (Fedone, 82 e). Ora, coloro “che amano il sapere, conoscono bene che la filosofia, prendendo ad educare in siffatte condizioni la loro anima, cerca a poco a poco di guidarla e addirittura si adopera per liberarla dal corpo (…) e la esorta a racco-gliersi e a restringersi tutta sola in se stessa, e a non fidare in nient’altro che in se stessa, qualunque sia l’essere che ella voglia da sé medesima penetrare nella sua essenza immutabile” (Fedone, 83 a-b).

Porsi in rapporto con la verità equivale per l’anima a svolgersi come interiorità. Per questo deve star sola con se stessa “astenendosi quanto più può dai piaceri, dai desideri e dai dolori” (Fedone, 83 b). Rivolgendosi alla propria interiorità, l’anima guadagna in profondità che è insieme l’estremamente distante dal sensibile e il luogo della pura visione o chiarezza delle idee. Così connotata, l’interiorità dell’anima diventa espressione della forza e dell’autosufficienza della sola ragione, ciò che consente all’anima di parlare “senza uscire da quel che risulta dai soli termini del discorso” (Sofista, 240 a).

Ora i soli termini del discorso sono propri ai discorsi che l’anima svolge sola con se stessa, quindi è nel ragionamento che all’anima si rivela la verità. Infatti “l’anima ragiona appunto con la sua migliore purezza quando non la conturba nessuna di cotali sensazioni, né vista, né udito, né dolore e nemmeno piacere, ma tutta sola si raccoglie in se stessa dicendo addio al corpo; e, nulla più partecipando del corpo né avendo contatto con esso, intende con ogni suo sforzo alla verità” (Fedone, 65 c).

Separata dal corpo, l’anima, come coscienza di sé, incomincia a pensarsi per sé. Quest’idea di separazione e di autosufficienza dell’anima costituirà uno dei filoni determinanti dell’antropologia occidentale che, proprio mentre rivendica al massimo grado l’individualità del soggetto tramite la coscienza di sé, ne spezza l’unità nel doppio ordine dell’anima e del corpo. A questo punto la felicità non coinciderà più con la fruizione della propria corporeità, ma sarà spostata alla fine della vita terrena, in una dimensione eterna, indifferente al fluire del tempo.

La “concentrazione” dell’anima in se stessa e il suo svolgersi come pura “interiorità” produce dunque due risultati: la fondazione del soggetto individuale, la cui integrità è salvaguardata contro la forza dissolvente delle passioni del corpo, e la relazione esclusiva delVanima con la verità, contro l’inganno dei sensi e la mutevolezza del divenire. Questi due motivi ricompaiono identici nella tradizione cristiana, luogo eminente della cultura dell’anima e dell’elaborazione dell’antropologia occidentale. Con essa, infatti, si ribadisce che la verità abita l’interiorità e disabita il mondo. I motivi agostiniani: “In interiore homine habitat veritas” e “amare mundum non est cognoscere Deum” ripropongono alla lettera la concezione platonica dell’anima e la sua interiorità come luogo proprio della verità.

Ma nel riproporre Platone, il cristianesimo pone le basi di qu e\Y esteriorizzazione dell interiorità in cui si esprimerà la filosofìa moderna e, dopo di lei, la scienza. Infatti, le pratiche di emancipazione dalla corporeità esigeranno un controllo sempre più accurato del corpo e quindi una sua conoscenza sempre più approfondita; bisognerà cioè aver consapevolezza delle capacità del corpo per poterlo dominare, reprimere o sublimare. L’analisi dell’interiore finisce col raffinare le procedure di assunzione e di controllo dell’esteriore e, siccome il corpo si muove nel mondo dove da “fisico” diventa “sociale”, il controllo dell’interiorità, la direzione dell’anima diventa controllo delle motivazioni che presiedono alle azioni, e la confessione individuale gestione del segreto ove si nascondono le ragioni che sono alla base dei comportamenti sociali.

A questo punto l‘opposizione che Platone aveva inaugurato tra anima e corpo si traduce, con la pratica cristiana, in tensione tra un corpo, che con le sue azioni diventa sempre più specchio dell’anima, e un’anima ove sono custodite le motivazioni che nelle azioni del corpo si rispecchiano. Si continua a parlare di interiorità, ma solo allo scopo di controllare la sua esteriorità nelle azioni del corpo.

8. La filosofia moderna e Vesteriorità delVanima

Il passaggio esplicito dairinteriorità airesteriorità deiranima, a cui la pratica cristiana aveva dato il suo contributo, avviene con Cartesio che, nel radicalizzare il dualismo platonico, finisce con Vabolirlo, risolvendo corpo e mondo in rappresentazioni deiranima che così diventa l’orizzonte assoluto della presenza.

Il cogito di Cartesio, infatti, sottrae l’anima al regime della visione delle idee, in cui l’aveva iscritta Platone, per produrla nel regime della rappresentazione che si effettua tramite gli schemi metodici che di volta in volta si adottano. Per effetto di questa trasposizione, il corpo e il mondo sono posti non in quanto visti, ma in quanto rappresentati, e quindi inclusi e contenuti nell’anima che li rappresenta. Da sostanza spirituale che abita il corpo, vuoi come sua tomba (Platone), vuoi come sede propria dell’anima (Aristotele e Tommaso), l’anima diventa l’orizzonte al cui interno si costituiscono le rappresentazioni del corpo e del mondo che, essendo noti in quanto rappresentati dall’anima, sono da essa inclusi. Questa inclusione fa dell’anima il limite estremo della presenza, Vesteriorità rispetto a tutto ciò che essa include. Non più l’anima nel corpo e il corpo nel mondo, ma il corpo e il mondo nelVanima tramite le rappresentazioni che essa se ne fa, seguendo quei metodi in cui si articola la costruzione dei saperi.

La sequenza argomentativa che approda al nuovo modello di anima ha nel Discorso sul metodo (76, 151) la sua scansione: “Poiché i nostri sensi talvolta ci ingannano, volli supporre non esserci alcuna cosa che fosse quali essi ce la fanno immaginare (…). Ma, subito dopo m’accorsi che, mentre volevo in tal modo pensare falsa ogni cosa, bisognava necessariamente che

io che la pensavo fossi pur qualcosa. Per cui, dato che questa verità: Io penso dunque sono è così ferma e certa che non avrebbero potuto scuoterla neanche le più stravaganti supposizioni degli scettici, giudicai di poterla accogliere senza esitazione come il principio della mia filosofìa. Poi, esaminando con attenzione ciò che ero, vidi che potevo supporre sì di non avere alcun corpo e che non esistesse il mondo o altro luogo dove

io fossi, ma non perciò potevo supporre di non esserci io, perché, anzi, dal fatto stesso di dubitare delle altre cose, seguiva nel modo più evidente e certo che io esistevo.”

Preparato dall’emme platonica, la cui unica aspirazione era quella di liberarsi dal corpo e dal mondo, Yego cogito di Cartesio è ciò che resta di un’astrazione preliminare che prescinde da tutto ciò che è corporeo e mondano; è un Io decorporeizzato e demondanizzato, nelle cui funzioni razionali è il senso del mondo e dei corpi che lo abitano. Ce ne dà conferma lo stesso Cartesio nelle Meditazioni metafisiche (17, 208-214): “Ma che cosa sono io? Una cosa che pensa. E che cos’è una cosa che pensa? È una cosa che dubita, che concepisce, che afferma, che nega, che vuole, che non vuole, che immagina anche, e che sente (…) e siccome ora so che noi non concepiamo i corpi se non per mezzo della facoltà d’intendere che è in noi, e non per l’immaginazione, né per i sensi; e che non li conosciamo per il fatto che li vediamo o li tocchiamo, ma solamente per il fatto che li concepiamo per mezzo del pensiero, io conosco evidentemente che non v’è nulla che mi sia più facile a conoscere che il mio spirito.”

Questo spirito non è più l’anima platonico-aristotelica che abita il corpo e il mondo, ma Yego cogito che ne fissa esattamente le misure attraverso quell’operazione idealizzante che non ci mette in contatto con le cose, ma con le loro forme matematiche, per cui non è più il corpo o il mondo a dire di sé, ma sono le funzioni anticipanti déìYego a dire che cos’è il corpo e che cos’è il mondo. Queste funzioni, che sono a loro volta il prodotto del metodo matematico-quantitativo adottato, producono oggetti ideali che valgono come norma per l’interpretazione delle cose reali, per cui conoscere la natura non significa più osservarla, ma ricondurre le differenze qualitative a quell’in-dif-ferente quantitativo che è l’indice matematico anticipato dalle funzioni dell’ego.

Da qui prende avvio la raffinata distinzione tra qualità primarie, come il numero, l’estensione, la figura, il movimento che sono controllabili dalla sola ragione, e qualità secondarie come colori, suoni, sapori che, essendo di provenienza sensibile e non misurabili dalla pura ragione, sono inaffidabili. Privilegiata l’evidenza matematico-ideale che l’anima è in grado di concepire “stando sola con se stessa”, si mantiene, come criterio di verità, l’antico criterio platonico della partecipazione, nel senso che l’esperienza del reale è vera se partecipa al modello matematico dell’esperienza ideale; un modello assolutamente identico con se stesso, indifferente a tutte le differenze.

Il mondo delle idee, inaugurato da Platone, sopravvive così al platonismo, e se Cartesio abbandona la determinazione qualitativa per quella numerico-quantitativa è solo per meglio rispondere all’esigenza platonica che cercava nell’idea Yidentità del diverso, l’equivalente che potesse risolvere in sé ogni ambivalenza. Vien da pensare che l’Occidente, percorrendo i sentieri della filosofia prima e della scienza poi, non abbia inseguito altro scopo se non quello di difendersi dalla multiformità della natura mediante l’uniformità dell’idea, dall’ambivalenza simbolica dei corpi mediante la loro riduzione all’equivalenza generale dell’idea.

Separato dalla mente, secondo quella logica disgiuntiva che risulta dalla rottura del simbolo, il corpo incominciò la sua storia come somma di parti senza interiorità e la mente come interiorità senza distanze. Due idee chiare e distinte come voleva Cartesio, per il quale il termine esistere assunse quei due noti significati per cui si esiste come cosa o come coscienza, come res extensa o come res cogitans. Ma siccome delle due a pensare è solo la res cogitans, si ottiene un corpo quale è concepito dall’intelletto e non quale è vissuto dalla vita, un corpo in idea e non in carne e ossa, un corpo che ha un male non che sente un dolore, un corpo anatomico non un soggetto di vita. Non importa se lo stesso Cartesio si accorse della differenza tra il corpo quale è concepito dall’uso della vita e il corpo quale è concepito dall’uso dell’intelletto. La storia fu tutta per il secondo, e del primo rimase solo un vago ricordo indegno comunque di competere con l’idea di corpo che il pensiero s’era fatto per “chiarezza e distinzione”.

Nella lettera inviata a Elisabetta il 28 giugno 1643 (18, 529530), leggiamo infatti: “Ed è infine con la sola consuetudine della vita e delle conversazioni ordinarie, astenendoci dalla meditazione e dallo studio delle cose che esercitano l’immaginazione, che si impara a concepire l’unione dell’anima e del corpo (…) quella nozione dell’unione che ognuno prova sempre in sé medesimo senza filosofare.”

Ma se questa è l’opinione del senso comune, la ragione cartesiana ribadisce che “se posso dubitare che il mio corpo esista, non posso dubitare che io esisto; perciò il mio corpo non è essenziale alla mia esistenza” (17, 209). Con questa espressione e con altre di tono analogo che frequenti ritroviamo nelle Meditazioni metafisiche, Cartesio non voleva significare una separazione effettiva tra la mente e il corpo, ma solo la possibilità concettuale della separazione, che era quanto bastava perché la filosofia successiva, sia sul versante empirista, che su quello razionalista, convenisse con Cartesio che la mente umana o anima, nella sua natura essenziale, non è in alcun modo dipen dente dal mondo e dal corpo.

Locke (96, 212), ad esempio, dopo aver ammesso che il senso esterno e il senso interno sono “le finestre attraverso cui la luce è lasciata entrare nella nuda camera oscura della mente”, concepita come “una stanzuccia del tutto chiusa alla luce, nella quale sono state lasciate soltanto alcune piccole aperture, dà cui possono entrare le forme visibili esterne o le idee delle cose esterne”, afferma: “poiché la mente umana, in tutti i suoi pensieri e ragionamenti, non ha altro immediato oggetto che non siano le sue proprie idee, che sola essa contempla o può contemplare, è evidente che la nostra conoscenza si riferisce soltanto a quelle” (96, 173). Come già per Cartesio, dunque, anche per Locke, la divisione deiranima dal corpo impedisce ogni organico sbocco sul mondo, che solo per induzione può essere affermato e posto come causa di quelle idee che l’anima trova in se stessa. Senza corpo, quindi, il mondo non è un’offerta originaria, ma il prodotto di un ragionamento di quell’unica dimensione originaria che è l’anima e le idee che da sola produce.

La situazione non muta con Berkeley e con Hume. Il primo (6, I, 1) constata che “è evidente per chiunque esamini gli oggetti della conoscenza umana che questi sono: o idee impresse ai sensi nel momento attuale, o idee percepite prestando attenzione alle emozioni e agli atti della mente, o infine idee formate con l’aiuto della memoria e dell’immaginazione riunendo, dividendo o soltanto rappresentando le idee originariamente ricevute nei due modi precedenti”; mentre Hume (72, 80) riconosce che “tutti i filosofi ammettono, e la cosa è chiara per se stessa, che niente è realmente presente alla mente fuori delle sue percezioni o impressioni o idee”. La conclusione humiana non fa una piega. Una volta affermata l’autonomia dell’anima, il mondo si raccoglie inevitabilmente nell’ambito che essa predispone e che, per sua natura intrinseca, non richiede alcuna incarnazione corporea, anche perché il corpo è ridotto a una semplice rappresentazione oggettiva, identica alla rappresentazione che la mente si fa di tutti i corpi.

Come orizzonte che include tutte le cose, l’anima si offre come il limite estremo oltre il quale non si dà nulla. Da interiorità in sé raccolta diventa esteriorità dispiegata. Con l’indipendenza dal corpo definitivamente raggiunta, può quindi porsi come principio di autoriferimento e perciò di stabilizzazione e di controllo del mondo ormai risolto in sua rappresentazione. È questo l’itinerario che la filosofia moderna promuove da Cartesio a Kant dove l’anima, da cosa pensante (res cogitans) diventa atto del pensiero (Ich denke); non più l’anima individuale che, liberandosi dal corpo, raggiunge il luogo eterno ove è Yordine immutabile, ma la pura attività del pensare che detta le leggi dell’ordine razionale. Così risolta, l’anima diventa metodo e sistema categoriale che non ha più da confrontarsi con un mondo esterno, perché è essa stessa a porre le regole d’esperienza affinché un mondo appaia.

Kant in proposito è chiarissimo. Nella Prefazione alla seconda edizione della Critica della ragion pura (91, 18-19) scrive che “Galilei e Torricelli compresero che la ragione vede solo ciò che essa stessa produce secondo il proprio disegno, e che, con i principi dei suoi giudizi secondo leggi immutabili, deve essa entrare innanzi e costringere la natura a rispondere alle sue domande, e non lasciarsi guidare da lei, per dir così con le redini, perché altrimenti le nostre osservazioni, fatte a caso e senza un disegno prestabilito, non metterebbero capo a una legge necessaria, che pure la ragione cerca e di cui ha bisogno. È necessario dunque che la ragione si presenti alla natura avendo in una mano i principi, secondo i quali soltanto è possibile che fenomeni concordanti abbiano valore di legge, e nell’altra l’esperimento che essa ha immaginato secondo questi principi: per venir bensì istruita da lei, ma non in qualità di scolaro che stia a sentire tutto ciò che piaccia al maestro, sebbene di giudice che costringa i testimoni a rispondere alle domande che egli loro rivolge” (97, 18-19).

L’anima che con Platone era visiva, con Kant diventa legislativa, eppure la funzione legislativa della ragione kantiana non smentisce il motivo platonico secondo cui è l’anima “tutta raccolta in se stessa” a dire come è il mondo, è l’interiorità a fornire il principio d’ordine dell’esteriorità che, fuori da questo ordine, nel suo in sé, rimane inconoscibile. L’inconoscibilità del noumeno kantiano, della “cosa in sé”, cioè al di là delle categorie con cui il pensiero se le rappresenta, verrà risolta da Hegel con la semplice osservazione che se il noumeno è irraggiungibile dal pensiero, non è neppure affermabile. A questo punto l’anima diventa Spirito assoluto cioè sciolto da (solutus ab) ogni legame con un presunto mondo in sé, perché ormai tutto il mondo è detto ed esposto dalle idee che l’anima produce. Per questo tutto “ciò che è razionale è reale; e ciò che è reale è razionale” (56, 15), perché il mondo vive nelle parole del lògos che, dopo Hegel, diverranno parole di scienza.

Nietzsche, che vive la conclusione della parabola descritta dalla filosofìa moderna, coglie con precisione il processo di esteriorizzazione dell’interiorità dell’anima e lo descrive come passaggio dall’anima, intesa come sostanza spirituale e fondamento della soggettività individuale, all’anima intesa come atto dei puro pensare, dove il soggetto non esiste più in sé, ma è posto dalle procedure discorsive che parlano di lui: “Ma che cosa fa, in fondo, l’intera filosofìa moderna? Da Cartesio in poi — e, per la verità, più per dispetto contro di lui che sulla base del suo esempio — da parte di tutti i filosofi, sotto l’apparenza di una critica al concetto di soggetto e di predicato, si perpetua un attentato contro l’antico concetto di anima — vale a dire: un attentato al presupposto fondamentale della dottrina cristiana. In questa scepsi gnoseologica, la filosofìa moderna è, occultamente o apertamente, anticristiana: sebbene, sia detto per orecchie più delicate, non sia in alcun modo antireligiosa. Una volta, infatti, si credeva all‘“anima”, come si credeva alla grammatica o al soggetto grammaticale: si diceva “io” è condizione, “penso” è predicato e condizionato, il pensare è un’attività per la quale un soggetto deve essere pensato come causa. Si cercò allora, con una ostinazione e un’astuzia mirabili, se non fosse possibile districarsi in questa rete, ci si domandò se non fosse vero casomai il contrario: “penso” condizione, “io” condizionato; “io” dunque soltanto una sintesi che viene fatta dal pensiero stesso. Kant voleva dimostrare che, in fondo, partendo dal soggetto,

il soggetto non può essere dimostrato — e neppure l’oggetto: pare non gli sia stata sempre ignota la possibilità di un ‘esistenza apparente del soggetto, quindi deH“anima’, quel pensiero, cioè, che come filosofia del Vedanta già una volta e con un immenso potere è esistito sulla terra” (107, 60).

Questa riflessione inaugurata da Nietzsche porterà a sostituire l‘“anima” della filosofia moderna, che si esprimeva nel soggetto impersonale della rappresentazione, con l‘“anima” che la scienza esprimerà come ordine della rappresentazione, come insieme dei saperi che comprendono anche il sapere che parla del soggetto. A questo punto l’anima non è più egologica ma funzionale, non riflette più l’io individuale e soggettivo o l’io ideale e intersoggettivo, ma l’organizzazione del mondo tramite un corpo di discipline. Non più il principio di un ordinamento, ma

il funzionamento di un ordine. Siamo allo scioglimento dell’anima nella rete polinodale delle sue funzioni logiche e discorsive [Cfr. II, 5: Gli strumenti del sapere].

9. La scienza e la complessità delVanima

Nata come criterio d’ordine e quindi come generatrice di regole per la lettura del mondo, l’anima razionale ha progressivamente perso la sua identità sostanziale per risolversi in quelle procedure discorsive necessarie all’identificazione degli oggetti e delle loro relazioni. Si tratta di una identificazione sempre discutibile e tale da poter esser messa in ogni istante in questione, ma l’aleatorietà che la sottende non sopprime la rigidità che è propria di ogni stipulazione. Non c’è più una verità assoluta, ma resta assoluto il criterio che la conoscenza non è possibile senza regole, la cui modificabilità non intacca la rigidità del loro funzionamento. Venisse meno questo criterio, non sarebbe più possibile un discorso univoco e, più ampiamente, la possibilità di intendersi.

L’espansione delle procedure discorsive, la loro modificabilità in ragione di una loro migliore funzionalità fa sì che l’insieme delle regole non possa più essere controllato dal singolo individuo, sia per l’eccessiva complessità dei paradigmi, sia per l’elevato numero delle variabili. A questo punto vien meno tanto l’anima individuale che coglie le regole eterne della divisione e della connessione del reale, quanto l’anima intersoggettiva che fissa le regole di ciò che è dicibile e di ciò che è indicibile. La soggettività dell’uomo, che aveva trovato nell’anima la propria sede, cede alla sempre maggior complessità dei sistemi di riferimento che si incaricano anche di parlare dell’anima e del soggetto come di un loro contenuto. Detto altrimenti, l’anima non è più la fonte del discorso, ma Yeffetto di una procedura discorsiva; il suo essere non preesiste, ma è posto dal discorso che parla di lei.

Questa riflessione, come abbiamo visto, è stata introdotta da Nietzsche, che per primo ha colto nell’anima non Vinaugurazio-ne del mondo, come aveva fatto la filosofia antica e moderna, ma il suo riflesso: “Siamo noi a vedere dentro il mondo le nostre leggi e, viceversa, non possiamo concepire queste leggi, se non come la conseguenza di questo mondo su di noi. Il punto di partenza è l’illusione dello specchio, noi siamo immagini viventi riflesse dallo specchio” (104, 519-520). La metafora, tratta dalla tradizione mitica di Dioniso che guardandosi allo specchio vede il mondo, dice che quando tra interiorità ed esteriorità si stabilisce un gioco speculare, le due entità vengono a coincidere e per ciò stesso a cessare [Cfr. IV, 3: Genealogia dell*anima: Nietzsche e la ragione come rimedio].

Fine dell’anima e fine del mondo come realtà contrapposta alla realtà dell’anima. Oltrepassamento della relazione soggetto-oggetto su cui erano cresciute la filosofia e la scienza dell’età moderna. Abolizione della dicotomia tra apparenza e realtà e quindi tra “mondo vero” e “mondo apparente”. Deperimento dell’identità egologica a favore di un’identità funzionale. Il posto lasciato vuoto dall’anima come principio d’ordinamento viene infatti occupato dal funzionamento di un ordine, dove la “verità assoluta” si trasforma in un sistema di regole e gli “errori” in prospettive. Ora il mondo non vive più nell’interiorità dell’anima (filosofia antica) o nella forma delle sue rappresentazioni (filosofia moderna), ma nella coerenza delle procedure che lo descrivono sotto il controllo della scienza.

Dopo questa svolta qualsiasi procedimento diventa scientifico, qualsiasi esperienza della vita viene decodificata e tradotta in sapere e, solo guardando gli ordini del sapere, gli uomini sapranno di sé. Impareranno cos’è normalità e follia dalla psichiatria, cos’è salute e malattia dalla clinica, cos’è sessualità e perversione dalla psicoanalisi, cos’è ordine e disordine dalle scienze sociali. Andranno a cercare la loro identità non più nella loro interiorità, ma, per effetto della dissolvenza dell’anima, nel

le regole che li normalizzano. Il loro sguardo non sarà più rivolto a sé, ma fuori di sé, non più sul mondo, ma sulle parole che

lo descrivono. Ciò che sta fuori del discorso sta per ciò stesso fuori della ragione.

Ma qui non si fraintenda. Con la dissoluzione dell’anima individuale e dell’anima intersoggettiva, la scienza non è più in grado di offrire il discorso della ragione, ma solo delle ragioni discorsive la cui giustificazione non è nell’appello a una ragione unica e universale che in sé include ogni possibile discorso, ma è nella sua stessa capacità di esistere e di produrre effetti di realtà. Non sono più i discorsi che sussistono in funzione di una ragione eterna, come pensava la filosofìa antica, o di una rappresentazione universale, come riteneva la filosofìa moderna, ma ogni singola ragione sussiste di volta in volta in funzione di un discorso che si produce e, producendosi, genera realtà. Si tratta di una realtà che non è più costituita da cose, ma da rapporti, perché le cose hanno perso lo spessore sensibile con cui da sempre sono state considerate, per risolversi nei rispettivi costituenti elementari che la sistematica scientifica provvede a ordinare logicamente.

Date queste premesse, l’esito della scienza non può essere altro che la tecnica, ossia la produzione di oggetti materiali che si svolge secondo l’oggettività di rappresentazioni formali. Essendo sempre più un prodotto del sapere, la realtà tende sempre meno a ospitare l’antica differenza tra natura e artificio, perché quando la natura è scomposta nei quadri che la rendono intelligibile, la diversa combinazione di questi quadri mette capo a produzioni che solo un ritardo linguistico può chiamare “artificiali” e tenere distinte dalle produzioni “naturali”. In realtà, nel sistema delle scienze, natura e artifìcio tendono sempre più a uguagliarsi e a coincidere, e siccome non c’è mondo se non c’è un ordine che lo descrive, la descrizione scientifica del mondo è il mondo che abitiamo.

Sorta per dominare il mondo del divenire e del mutevole, l’anima, dopo l’antico ricorso all⁹ordine dell’immutabile, s’è fatta orizzonte di tutto ciò che diviene, ma, in questo passaggio, ha posto le premesse per la sua dissoluzione. Non si può, infatti, inseguire il mutevole se non mutando a propria volta. Si tratta ovviamente di una mutevolezza ordinata da una costruzione successiva di teorie rigorose, ma nel contempo revocabili. In questa revocabilità si annida il processo di dissolvenza dell’anima che s’è fatta carico fino in fondo della mutevolezza del reale.

Che ne è a questo punto degli individui che l’antica nozione di anima esprimeva come soggettività di conoscenze e di azioni? In un universo di differenziazioni funzionali, dove non c’è più una ragione, ma ogni ragione si determina come argomento del discorso che interpreta una funzione, quelli che finora sono stati intesi come “soggetti” non divengono oggetti conosciuti e agiti dalle relazioni sistemiche in cui si conoscono ed entro cui si promuovono gli itinerari delle azioni? Ora che Yidentità non è più deirindividuo ma del sistema, che ne è del processo di identificazione rintracciabile non più in un nucleo essenziale, invariabile e reperibile in ciascuno, ma neirinsieme integrato delle funzioni leggibili all’interno di un ordine di rinvìi?

Se per la ragione antica era possibile conoscere gli individui dalle loro azioni, perché queste erano lette come manifestazioni deiranima, intesa come funzione decisionale, oggi le decisioni dell’individuo non sono più leggibili come espressioni dell’anima, ma come possibilità calcolate dal sistema che non solo le prevede, ma addirittura le prescrive nella forma della loro esecuzione. A questo punto non è più possibile attribuire le azioni ai soggetti, ma se mai i soggetti al sistema di azioni previsto come possibile. L’individuo non diviene ciò che è, ma sceglie all’interno di quanto è anticipatamente predisposto. Se qui non cade la sua scelta, la sua azione non diventa leggibile e, in quanto illeggibile, si iscrive nella follia.

A sua volta la follia non è più la lacerazione dell’anima, il suo sconnesso articolarsi, la scissione della sua unità sostanziale, ma lo stesso pensarsi come individui in grado di individuarsi, cioè di diventare ciò che, in fondo all’anima, si è. Questa visione romantica, intorno alla cui ingenuità ancora si articolano le varie teorie psicologiche, ignora che i singoli non hanno senso da soli, ma solo nel gioco relazionale che li pone e in cui sono posti. La dimensione collettiva non è un aspetto a cui l’individuo può prender parte o può sottrarsi, ma è la forma che lo definisce, la regola del gioco fuori della quale non si dà senso. L’individuo non si costituisce prima del sistema collettivo di riferimento, ma solo in esso e grazie ad esso, come le singole carte da gioco che in sé non significano niente perché il loro valore dipende dalle regole del gioco in cui sono inserite.

Questo i Greci lo sapevano, e perciò elaborarono la nozione di anima in stretta connessione con la nozione di politica, perché solo dall’interazione dei molti (oi pollot) era decifrabile la nozione di individuo. Questa emergeva non come “eccezionalità”, “genialità”, “espressione di sé”, ma come unità di senso decifrabile a partire dalle relazioni e dagli orientamenti percorribili nella rete delle possibilità previste. Fuori di questa rete restava la follia dei poeti, dei sacerdoti, degli iniziati, degli oracoli e degli enigmi, i cui atti e le cui parole non si lasciavano decifrare a partire da ciò che è comune (xynón).

Rispetto ai Greci la situazione oggi è modificata non nel senso che l’individuo possa acquistar senso al di fuori delle relazioni e dell’insieme di aspettative che il sistema ha prefissato, ma nel senso che le aspettative si sono ampliate in proporzione alle differenziazioni che il sistema ha dovuto accogliere per tener conto di tutte le variabili. Questa situazione non modifica l’essenzialità della relazione, ma la decifrazione materiale del contesto e l’articolazione dei nessi funzionali e sistemici. Qui viene a proposito la nozione di complessità a cui è intimamente connessa quella di libertà.

Questa parola, carica di storia e di senso, necessita qui d’es-ser tradotta. Essa non significa “espressione di sé” o “liberazione dal giogo”, né si riferisce all’esercizio della scelta individuale al di là delle condizioni esistenti. Queste nozioni di libertà, che sono poi quelle condivise dal senso comune, esprimono aspirazioni che percorrono le società poco differenziate, dove le scelte sono limitate e ripetitive e le questioni di libertà si riducono alle possibilità di obbedire o disobbedire, di i esistere

o di violare.

In una società complessa, dove il controllo delle variabili crea una serie di sottosistemi al cui interno si accrescono e si precisano le leggi di selezione, la libertà è data dall ‘eccedenza delle possibilità rispetto alle scelte che gli individui possono fare nel corso della loro vita. In questa situazione l’individuo è libero non per quel tanto di creatività che egli ritiene di poter riconoscere nella propria anima, ma per quel tanto di mobilità che gli è concessa dall’eccedenza. Per effetto άε\Υesteriorizzazione dell’anima e della conseguente deducibilità dell’individuo dall’insieme delle relazioni esistenti, l’antico “conosci te stesso” si traduce nella conoscenza del maggior numero di informazioni che consente una maggior agilità di selezione in rapporto alle variabili.

Nel dispiegarsi del gioco aperto dal sistema, la nozione di anima individuale non può essere descritta al di fuori del gioco, ossia non può essere identificata al di fuori deXYazione eseguita che, a sua volta, non può essere intesa se non come relazione al sistema che la significa. Ne consegue che l’identità (l’anima, l’io) non preesistono al gioco, ma si costituiscono giocando; e siccome le regole del gioco prevedono le repliche degli avversari, le identità non sono, ma mutano nel gioco. Per effetto di questo mutamento, le identità saranno riconoscibili solo alla fine del gioco, per le relazioni in cui si sono espresse e per le risposte che hanno dato [Cfr. II, 3: Oralità, scrittura e giochi di verità].

Già Aristotele avvertiva che gli individui singolarmente presi non bastano a se stessi; l’assunto rimane valido, quel che è cambiato è il gioco delle sufficienze, ossia la complessità delle relazioni e l’insieme dei criteri di leggibilità. Un soggetto, oggi, è sempre meno riconoscibile direttamente e in se stesso; ne segue che per dame conto occorre operare a livelli alti di logica e di artificialità, con buona pace della psicologia del profondo che può sussistere solo se rivede se stessa fin dalle radici.

10. La psicologia e la profondità delVanima

Se l’individualità è illeggibile al di fuori di un sistema di riferimento, dell’individuale non si dà discorso. Ma siccome ciò che sta fuori dal discorso sta fuori dalla ragione, l’individuale, nella sua ineffabilità, è la sede prima e originaria della follia.

La psicologia del profondo si imbatte nella follia non perché incontra anime dissennate, ma perché incontra l’anima nella sua singolarità. Questa, tuttavia, non riesce a tenere in scacco la ragione, perché proprio le sue espressioni, che sono espressioni di follia, costringono la ragione ad accrescere le sue dimensioni e ad articolare sottosistemi sempre più differenziati e complessi in cui le parole della follia possono trovare la loro traduzione e quindi la loro leggibilità. Paradossalmente è la follia ad ampliare la ragione, e la razionalità dell’Occidente ne è la prova storica. Essa, infatti, deriva dal continuo accoglimento dei sussulti della follia che ha costretto questa civiltà ad abbandonare ogni forma di verità assoluta che impedisce quella moltiplicazione dei regimi discorsivi necessari per accogliere e ordinare le istanze irrazionali.

Le crisi della ragione sono sempre l’esito del suo ampliamento, anche quando il proliferare delle pratiche discorsive non consente più la loro riduzione a un solo ordine. Dissolvendo l’anima, in cui la filosofia antica e moderna avevano individuato la sede di ogni principio d’ordine, la ragione scientifica ha moltiplicato le sue possibilità di ordinare. Non ci fosse istanza di ordinamento, non ci sarebbe alcuna crisi e quindi alcuna produzione di senso. Ma la complessità dell’anima ha mutato il profilo della ragione: la sua direzione non è più verso l’inabissamento ma verso la crescita, il suo tratto non è più la profondità ma l’estensione.

La profondità è una dimensione dell’anima che Eraclito per primo ha evocato: “Per quanto tu cammini, anche percorrendo ogni strada, non potrai raggiungere i confini dell’anima: tanto profondo (bathus) è il suo lògos” (DK., fr. 45). Alla lingua di Omero è ancora estraneo l’uso della parola “profondo”, il suo impiego non è riconducibile alla consuetudine metaforica di cui abitualmente si nutre il linguaggio, la sua comparsa non intensifica quanto si va dicendo, ma varca un confine e nomina una

dimensione che ha il sapore deirinaccessibile o dell’estraneo.

Per intensificare la sapienza, l’astuzia, il dolore, Omero usa l’espressione po/ti-, per cui è polù-phron chi ha molto senno e polù-metis chi ha molto pensiero. Qui l’intensità coincide con l’estensione per cui chi ha visto molto possiede una conoscenza “profonda” nel senso di “estesa”. Con l’espressione bathùs Eraclito emancipa il linguaggio dall’orizzonte visivo in cui Omero l’aveva trattenuto e gli imprime una verticalità che sonda zone invisibili. Qui scopre che “la natura ama nascondersi” (DK., fr. 123) e che “l’armonia invisibile vai più della visibile” (DK., fr. 54). Abitando il “profondo” l’anima può conoscere l’intima natura delle cose e l’armonia sottesa a ciò che allo sguardo si manifesta. Da questa verticalità dell’anima, da questo impulso ad andare sotto le apparenze, verso la trama invisibile e la struttura nascosta delle cose, trae origine la psicologia del profondo con la sua nozione cardine di inconscio.

Rifiutata, mortificata, esplorata, emancipata, questa parola può essere mantenuta solo se si rispetta alla lettera il suo spessore opaco e buio. Esso non custodisce tanto ciò di cui la coscienza razionale non è consapevole, perché per questo basta un modesto esercizio di memoria, la pratica dei sacerdoti di Orfeo; esso custodisce il nucleo originario della follia che la coscienza razionale non può conoscere, perché la sua nascita non è avvenuta risolvendo l’enigma della follia, ma lasciandolo alle spalle come suo sfondo indecifrabile. La nozione di Dio nomina questo sfondo, per questo l’uomo non ne può pronunciare il nome. Non è una questione di rispetto, ma di implosione del linguaggio.

Come metafora della follia, il mondo divino non conosce le differenze che il lògos inaugura quando “gli uni rivela dèi, gli altri uomini” (Eraclito, DK., fr. 53), ottenendo “dairopposizione un accordo, e dai discordi bellissima armonia” (DK, fr. 8). Di questa armonia dei differenti, che l’uomo inaugura aprendosi al lògos, non è capace Dio che, come abbiamo visto, abita l’indi-stinzione, l’indeterminazione, lo sterminio dei termini. Al suo cospetto il linguaggio cede perché è il linguaggio dell’uomo, e con questo linguaggio non si può parlare dell’Altro se non abitando la metafora in rovina, la sua rovina, perché solo andando in rovina le metafore “portano fuori (meta-phoréin)” dal proprio luogo, verso il Luogo da cui tutti i luoghi si dipartono, compreso il luogo che l’anima razionale ha costruito come suo spazio e sua dimora.

Ora le metafore Dentro-Fuori, Giorno-Notte, Luce-Tenebre, ma anche Razionale e Irrazionale, Conscio e Inconscio non irradiano significazioni in uno spazio puro abbandonato a se stesso, dis-orientato, ma solo a partire da un’origine compresa, da un oriente iscritto, che è poi il luogo che l’anima razionale ha dischiuso emancipandosi dal suo “profondo”. Ma da questo luogo non si può parlare dell’Abisso e perciò l’anima razionale patisce la violenza dell’indicibilità del “profondo” che la abita, una violenza simile a quella patita da Mosè quando “l’Etemo gli parlò faccia a faccia per dirgli: Tu non potrai vedere la mia faccia, perché l’uomo non può vedermi e sopravvivere (…). Ti sdraierai sulla roccia. Quando passerà la mia gloria, io ti metterò in una cavità della roccia e ti coprirò con la mano, finché non sarò passato. E quando io ritirerò la mano, tu mi vedrai da dietro, ma la mia faccia non potrà essere vista’ ” (Esodo, 33, 20-23).

Se il linguaggio è la possibilità del faccia a faccia, con Dio non c’è linguaggio se non dopo che lui ha voltato le spalle e ha ritirato la mano, allora Mosè lo potrà vedere, ma da dietro, quando se ne è andato, quando la separazione è avvenuta. “Separare” qui non significa che l’uno è giorno e l’altro è notte, l’uno luce, l’altro tenebre. Queste distinzioni sono della ragione, nel duplice senso del genitivo: costituite dalla ragione e costituenti la ragione. La notte della Follia è una notte inimmaginabile che non è neppure il contrario del giorno, perché è notte e giorno, luce e tenebre. È una notte senza volto a cui si potrebbe applicare l’espressione che Jabès riferisce a Dio: “Tutti i volti sono il suo, e questa è la ragione per cui egli non ha volto” (78, 61).

La Follia che abita la profondità dell’anima rimanda infatti a un’esperienza più avventurosa, più pericolosa, più enigmatica, più notturna, più “patetica” (perché a patirne è la ragione) di quanto non sia l’esperienza della follia riconosciuta dalla ragione. Scendere in profondità significa infatti accedere alla radice da cui si dipartono sia la ragione, sia la follia. E siccome la storia dell’anima razionale è stata edificata in questa alternativa, dall’anima stessa dischiusa come storia della sua ragione e del suo senso, scendere alle radici significa giungere al fondamento nonstorico della storia, dove la follia che si incontra non è il contrario della ragione, quel negativo che la ragione ha sempre dialettizzato per affermare la sua positività, ma Yantecedente della ragione e della follia.

Qui la follia è colta a partire dal suo istante, dalla sua istanza, e non nel linguaggio della ragione, nel linguaggio della psichiatria sulla follia già annientata, perché dominata, costituita in oggetto ed esiliata come l’altro di un linguaggio e di un senso storico che è stato identificato col lògos stesso. Prima del lògos e della follia, riconosciuta dal lògos come suo altro, la follia che abita la profondità delTanima è parola senza linguaggio e senza soggetto parlante, puro intreccio di immagini prima di ogni espressione, ritorno senza strepito al silenzio da cui nessuna parola s’è mai separata, radice indicibile di ogni senso e di ogni non-senso. Le distinzioni vengono dopo.

Inaccessibile alle regole ermeneutiche normalmente impiegate per interpretare i segni, la follia che abita la profondità dell’anima si esprime in simboli. Questi, lungi dall’essere immagini che stanno per qualcos’altro, come pensava Freud nel suo tentativo di “addomesticare” la follia rinchiudendola nel recinto “domestico”, sono densità incontrollate di senso, polivalenza ed eccesso di significati che, svincolando l’immagine dalla costruzione della forma, l’allontanano a tal punto dal suo significato unitario, da renderla segno di follia [Cfr. Ili, 2: La violenza del simbolo e lordine della ragione].

Ma quando l’immagine non è più riflesso di un’idea, né rinvio ad un’unità di senso, la molteplicità irrelata di significati diversi che si agita sotto la sua superfìcie le conferisce quel volto enigmatico che la rende allusiva di quell’arcano sapere che rinvia alla profonda natura segreta e insieme al lato oscuro del mondo. In ciò è il fascino della follia che, fin dal suo primo annunciarsi, sembra mettere l’anima sulle tracce di un universo ignoto alla sua ragione quotidiana, un universo agitato da forze senza nome né volto, in cui è la violenza del desiderio, la seduzione della carne, il potere di morte contenuto nella potenza stessa della vita [Cfr. Ili, 3: Sessualità e follia].

Prima della connotazione psicologica, con cui il sapere psicologico legge il segreto custodito nella profondità dell’anima, la follia è figura cosmica, è l’occhio non ancora distratto dalla notte del mondo; ma siccome il sapere è evento diurno, per leggere la follia esso deve riconfìgurarla e tradurla, da segno cosmico, a espressione della debolezza umana; allora la follia non spia più l’uomo ai quattro angoli del mondo, ma si traduce in un rapporto malsano che l’uomo intrattiene con se stesso. La follia perde il suo fascino e, analizzata dal sapere, è racchiusa nel cerchio della ragione come suo difetto o suo eccesso [Cfr. Ili, 1: Inconscio e metodo scientifico].

Con questa procedura di assimilazione, l’anima razionale non solo disarma la follia, ma se ne serve, ne rapisce il segreto e lo esprime come critica immanente alla ragione stessa. A questo punto la follia, che non vaga più per il mondo, trova la sua legalità; e la profondità dell’anima, da oscuro abisso della follia, diventa dimensione prudente, dubbio metodico, superamento dell’ingenuità, ragione critica.

Inclusa nell’ambito dell’anima razionale come sua ironia, suo scetticismo, sua critica, la follia non rappresenta più la massima obiezione al sistema della ragione, perché, assimilandola a piccole dosi come si fa con i veleni, l’anima razionale le ha tolto il suo potere devastante. Non più in grado di compromettere il cammino della ragione, semplicemente perché non le appartiene, la follia potrà riguardare i singoli uomini, ma mai il pensiero, perché, se si è folli, non si pensa. Dubbio, ironia, scetticismo, critica incominciano infatti solo dove c’è già la ragione, e precisamente quella ragione astratta che, proprio in forza della sua astrazione, si rende immune dalla follia che ora può attaccare solo i singoli uomini. In questo modo, da massima minaccia nei confronti della ragione, da possibile dispiegarsi di tut-t’altro ordine, la follia diventa semplice malattia dei singoli individui da cui l’ordine della ragione non ha nulla da temere, perché di ciò che è individuale non c’è sapere, ma se mai pratica terapeutica, cura, parole che si iscrivono nel registro della salute e non in quello della verità [Cfr. IV, 2: Fisiologia delVanima: Schopenhauer e la cieca pulsione].

Nella sua “profondità” l’anima ora incomincia a scorgere non più “l’intima e segreta natura delle cose”, ma quei segni che il sapere medico nomina, senza esitazione, “segni di malattia”. Tra ragione e follia, infatti, non c’è dialogo, perché non c’è un lògos comune entro cui questi opposti possono con-vivere. Il rapporto è di esclusione, per cui dove c’è ragione non c’è follia e dove c’è follia non c’è ragione. Ma proprio il rapporto di esclusione configura uno scenario dove la ragione non appare come un ordine originario e intrascendibile, a cui solo per difetto gli uomini non sempre accedono, ma piuttosto come un insieme di regole che si impongono con il loro esercizio e, imponendosi, escludono la follia che non ospita regole. Queste, a loro volta, non sono vere perché partecipano a un lògos unico, eterno e universale, ma perché si impongono e, imponendosi, producono effetti di realtà.

La potenza, quindi, e non la verità, è il fondamento della ragione. Questo i Greci l’avevano capito dal giorno che hanno chiamato l’ordinamento della ragione epistéme: “ciò che si impone”. La capacità di dominio si trasforma così in rappresentazione di un ordine necessario e, siccome non si conosce altro riassetto delle cose e dei segni che non sia compiuto dalla ragione, l’ordine della ragione diventa la rappresentazione dell’ordine come tale.

Si tratta di un ordine che non è compiuto una volta per tutte com’era possibile ritenere quando si credeva nell’esistenza di un’idea eterna di ragione. Se la ragione esiste finché disimpegna un’azione incessante di controllo e di esilio della follia, la ragione non c’è, ma si produce come pratica ininterrotta sull’universo irrelato e sconnesso delle opinioni e delle passioni. Nella profondità delVanima infatti non c’è opinione che non sia plurisigni-ficante e non c’è passione che non sia dissolvenza di un ordine. La vita notturna offre nei sogni lo spettacolo della plurisignificanza e della dissolvenza in cui la follia si esprìme non appena la ragione dimette il suo controllo. Conferma evidente che la ragione si risolve nel suo esercizio e non ha altra esistenza se non nella reiterazione della sua pratica. La profondità deU’anima è allora quell’abisso su cui l’esercizio della ragione esercita le sue regole che sono regole di controllo e di dominio; per questo la ragione è spassionata, perché nasce dal governo delle passioni dell’anima, dal divieto che essa pone al loro irrompere incontrollato.

Come punto d’equilibrio tra varie tensioni, la ragione non è più il luogo iperuranico a cui l’anima può accedere morendo al mondo, ma è lo spazio storico entro cui forze dell’anima, tra loro opposte e discordi, si limitano reciprocamente e talvolta si elidono. In questo senso la ragione non è un ordine trascendente, ma un risultato: ciò che si ottiene ogni volta che si raggiunge un equilibrio nella conflittualità e ci si impadronisce delle regole per perpetuarlo.

Nietzsche, che aveva colto nella logica della ragione la sua genealogia, aveva compreso che la ragione altro non è che “un certo rapporto degli impulsi tra di loro” (105, 191), e, nel presentarla come un “giustificato dominio”, aveva d’un balzo oltrepassato le ingenue metafisiche che ancora alimentano le dottrine psicoanalitiche ignare che già da tempo la storia della ragione ha provveduto a liquidare quelle nozioni di “anima” e di “Io” su cui esse ancora costruiscono i loro edifìci [Cfr. IV, 3: Genealogia dell¹anima: Nietzsche e la ragione come rimedio].

Non c’è “discorso sull’anima”, non c’è quindi “psicologia” che possa prescindere dalla sua storia. E la storia delVanima che qui abbiamo percorso mostra che non fu un equivoco la designazione platonica dell’anima come sede sia della ragione, sia della follia. A Nietzsche il merito di aver esplicitato la lezione di Platone che, opportunamente compresa, consentirebbe alla filosofìa e alla psicologia di evitare le rispettive unilateralità.

Non c’è infatti follia se non nei vuoti della ragione, così come non c’è ragione se non come sistema di regole che consentono di ordinare la polivalenza dei segni di cui si alimenta la follia. Con ciò non si vuol dire che la follia occupi il lato opposto della ragione, o le stia accanto, o costituisca il suo rovescio logico. Questo genere di rappresentazioni è la fonte di tutti gli equivoci delVanima. La follia che parla nell’assenza della ragione, o nei vuoti da essa lasciati è il contrappunto della ragione, la sua trama, la sua interna modulazione.

“Ordinando” la follia, la ragione ha sviluppato con essa uno scambio che, seppure rimosso, incessantemente continua. Svelare il gioco del rimosso significa allora molto di più di quanto non intenda la psicologia del profondo con questa espressione;

significa infatti pensare all’anima come a quell’apertura che, nel darsi le regole debordine, non si chiude alla sua profondità, in cui è anche la possibilità dello sprofondamento di ogni ordine. Dal punto di vista dell’anima, sembra infatti che ogni nuova parola della ragione non sia possibile se non liberando ad ogni istante i frammenti di una segreta follia.