HIMNO IV
A HERMES

INTRODUCCIÓN

1. Hermes

Hermes es una de las divinidades más versátiles dentro del panteón helénico, por lo que resulta particularmente difícil reducir a un esquema coherente la enorme multiplicidad de sus funciones. Uno de los aspectos de esta dificultad es la oscuridad que rodea la etimología de su nombre y la determinación de su entidad originaria, problemas íntimamente conexos. Los intentos de aclarar estas cuestiones han ido fundamentalmente por dos direcciones. Unos^[1] creen que su nombre significaría «dios del montón de piedras», término quizá prehelénico, en la idea de que la piedra posee un poder y puede ser objeto de culto. De este culto a la piedra pueden efectivamente encontrarse paralelos en Grecia, por ejemplo, en el omphalós délfico o en los pilares emplazados frente a la casa que luego caen bajo la advocación de Apolo Agieo. Según esta idea, la asociación de Hermes con la conducción de los muertos al Hades se produciría por la identificación de Hermes con el daimon que habita en los túmulos sepulcrales. Era costumbre que los caminantes agregaran, al pasar por ellos, una piedra a estos montones, y de ahí el carácter de protector del viajero asignado a Hermes. El lugar originario de estos túmulos sería Arcadia, tierra de pastoreo, por lo que el démon del montón de piedras adviene protector de los rebaños. En último término, al primar el antropomorfismo en la religiosidad griega, se colocó un busto sobre la piedra mayor y de ahí procederían los Hermes que conocemos en época posterior, apenas más que un pilar con cabeza. Este punto de vista se vería apoyado por el hecho de que son escasos los templos dedicados a este dios.

El otro camino de investigar el origen de Hermes^[2] pone su nombre en relación con la raíz ser- «fluir» y lo hace originariamente una deidad ctónica de fecundidad, que promueve el crecimiento del rebaño. Toda una serie de rasgos de Hermes pueden explicarse, en efecto, desde este punto de vista: la piedra vertical asociada al dios, que es un símbolo fálico; su relación con la noche; el ser subterráneo (en efecto, en general, ctónico viene a equivaler a subterráneo) y de ahí, conductor de las almas al inframundo. Para mayor abundamiento, J. Chittenden^[3] señala que en el monte Ida, en la gruta de Patsos, se venera en época histórica a Hermes y en época minoica a una divinidad femenina con un páredros, y concluye que Hermes deriva precisamente de este páredros.

Sea como fuere, parece Hermes un dios de nombre prehelénico^[4] y de origen indoeuropeo, cuyo paralelo más parecido lo señala Hiponacte^[5] que lo identifica con el dios meonio (esto es, lidio) Candaules. La antigüedad de su presencia en territorio griego se atestigua por su aparición en las tablillas micénicas como e-ma-a₂. Entra a formar parte de la estructura familiar de los Olímpicos como hijo de Zeus y Maya.

Desentendiéndonos de su origen último, vamos a tratar ahora de definir brevemente algunas de sus funciones principales.

Hermes es un dios pastoril, pero más bien por su capacidad de multiplicar el ganado, como dios de fertilidad^[6]. Aparece representado como crióforo, esto es, llevando un camero a su espalda, y comparte con Apolo epítetos propios de esta función pastoril: nómios, epimélios «guardián del ganado», oiopólos «ovejero», etcétera. Ello hace que el ámbito de su culto fuera siempre predominantemente popular, pero no exclusivamente, pues, como pone de relieve Càssola^[7], se asociaba, como dios pastoril que era, a los primitivos jefes de la comunidad, asimismo pastores. De ahí la presencia de Hermes como divinidad tutelar de los Pelópidas, la más famosa dinastía mítica griega. Sin embargo, al evolucionar la estructura social y política griega, va quedando relegado a los ámbitos pastoriles.

De esta función principal pueden explicarse otras. Así, si tenemos en cuenta que en la sociedad pastoril primitiva el rebaño no siempre se acrecienta por medios legales, sino que el abigeato es un modo habitual de procurarse ganado, no es de extrañar que Hermes sea también el protector de los ladrones, en especial, de los ladrones de ganado. Esta cualidad se manifiesta, además de en el episodio narrado por el himno, en su choque con el vigilante arquetípico, Argos, monstruo que, según unas versiones, poseía cuatro ojos y, según otras, múltiples, para rescatar a Io. Este combate, que acaba con la muerte de Argos, le deja el sobrenombre de Argicida (argeiphóntes). Asimismo es el gran rival de otro vigilante arquetípico, el perro. Este rasgo puede notarse en el epíteto que le asigna Hiponacte en el fragmento arriba citado, «ahorcaperros» y su capacidad de evitar su vigilancia es aludida también en el himno^[8]. Es más, una cualidad muy típica del dios, su relación con la magia, se explica por algunos autores como la destreza del ladrón proyectada al plano sobrenatural. En este sentido, el caduceo, uno de sus símbolos, sería en origen bastón de pastor a la vez que varita mágica^[9].

Una segunda función derivada de su carácter pastoril es su calidad de dios músico, inventor de instrumentos como la lira y la siringe, aunque la primera sería luego atributo de Apolo y la segunda de Pan, divinidades que en ciertos aspectos comparten sus características.

Su cualidad de dios pastoril no agota, sin embargo, la multiplicidad de las funciones de esta deidad premoral, símbolo de la astucia y la picardía, versátil e imprevisible. Es además un mediador entre dioses y hombres, dador de bienes y de males. De ahí que de un lado se le atribuya la ganancia inesperada (denominada hérmaioti) y de otro se le considere un dios engañoso y embaucador. Pero su carácter de mediador se concreta también en una función que no se le asigna en Homero, pero sí en los Himnos y en la literatura posterior, la de mensajero de los dioses, función que comparte con una divinidad femenina, Iris, la personificación del arco iris.

Sea por su carácter pastoril y por tanto nómada, o por su azarosa movilidad y versatilidad, se atribuye a Hermes la protección de caminantes y peregrinos, y de ahí, la de los comerciantes. Es el comercio actividad itinerante, acompañada imprevisiblemente de grandes éxitos o grandes fracasos. Ésa es la razón de que caiga bajo la advocación de Hermes y no, como insinúa irónicamente el himno^[10], porque la actividad comercial tenga puntos de contacto con el latrocinio. Hermes es así en toda Grecia el protector de los mercados, caminos y límites de los pueblos.

Por último, Hermes se asocia con la oscuridad y la noche, en lo que ambas tienen de azaroso e imprevisible, así como con la muerte. No es raro que una de sus funciones más conocidas sea la de psychopompós, conductor de almas a su última morada.

2. El «Himno IV»

El Himno IV plantea fundamentalmente el conflicto y reconciliación de Hermes con Apolo, trasunto de las coincidencias de funciones entre ambas divinidades, que se materializa en el robo del ganado y en el intercambio de atribuciones: Hermes logra quedarse a cargo de los rebaños de Apolo a cambio de su invento, la lira, que será atributo de Apolo. Con todo, en el transcurso del poema se narran una serie de episodios que ponen de manifiesto varios rasgos propios del dios y aluden a cultos y oráculos relacionados con él. La crítica ha pretendido reducir a unidad el propósito del poeta y de ahí que se haya creído que tal propósito era expresar el deseo de Hermes de adquirir el reconocimiento olímpico (Ilgen, Gemoll) o la aspiración del dios a los privilegios de Apolo (Baumeister). En realidad lo que se pretende poner de manifiesto en el poema es el precoz genio del dios, capaz, en un solo día, de ser músico, ladrón de ganado, adivino, competidor de Apolo y aceptado en el Olimpo^[11]. Sobre la posibilidad de ver en el conflicto entre ambas divinidades un correlato de la competencia entre burguesía y aristocracia, cf. la Introducción General § 7.

La versatilidad de Hermes tiene su correlato en la ágil disposición de los elementos en el propio himno, lleno de frescura, pero estas características del poema lo han convertido de un lado en el blanco de una determinada crítica que no ve en él una unidad originaria, de otro, su excepcionalidad lo hace especialmente difícil de fechar con los elementos de juicio habitualmente empleados para la datación de los himnos. En los párrafos siguientes pasaremos revista a estos temas: examinaremos los argumentos para afirmar o negar la unidad del himno, analizaremos la estructura del mismo, tal y como se nos ha transmitido; asimismo aludiremos a algunos de los motivos que aparecen en el poema y trataremos de dar un balance de los elementos de juicio que tenemos para datarlo.

3. Unidad del poema

El ritmo del Himno IV es aceleradísimo. El dios desarrolla actividades múltiples con una movilidad asombrosa y se desenvuelve con rapidez en diversos episodios y en escenarios diferentes. Asimismo los temas aludidos proceden de variados orígenes. Todo ello provoca un cierto número de inconsecuencias para el analítico lector moderno. De ahí que se haya intentado corregir el texto de formas diversas e incluso no hayan faltado autores que niegan la posibilidad de atribuir el poema a un solo autor. De entre estos últimos destacamos a dos: Robert^[12], que llega a distinguir hasta cuatro autores en la totalidad del himno, y Radermacher^[13]13 que sólo distingue un segundo autor para los versos 513-580. Examinaremos, pues, la validez de los argumentos de uno y otro.

Robert cree distinguir un núcleo originario (el robo de las vacas por un Hermes que vive en una gruta) diversamente ampliado por tres continuadores, que añaden los episodios del sacrificio y la invención de la lira y sustituyen la gruta de Hermes por un palacio. Sus motivos son las inconsecuencias observables en el poema que en resumen son las siguientes:

a) El lugar de nacimiento del dios, que en unas partes del himno es una caverna brumosa (versos 6, 172, 229, 234, 359) y en otras un palacio maravilloso o un templo (versos 60, 65, 148, 284).

b) Hermes lamenta su pobreza en 168 ss., pero en el v. 61 se nos dice que su madre guarda grandes riquezas.

c) Hay inconsecuencias entre la afirmación de que la acción transcurre el cuarto día del mes (lunar) y las apariciones y desapariciones de la luna que se describen.

d) La noche está varías veces a punto de acabar, pero tarda extraordinariamente en llegar el día.

e) Hermes tiene una piel de vaca para construir la lira (v. 49), aunque aún no ha inmolado las vacas.

f) En el v. 64 el dios está «ávido de carne», pero luego no come de la carne robada.

Si bien estas razones podrían ser definitivas en una obra moderna, no lo son en un poema arcaico:

a) Nuestro concepto de «gruta» es preciso y unívoco. Para el hombre arcaico, Hermes vive en una gruta, porque ésa es la tradición, pero esa gruta es morada de un dios y, por tanto, debe ser espléndida. Asimismo, como centro de culto que es, debe poseer rasgos propios de un templo.

b) Hermes es «pobre» con relación a la riqueza de, por ejemplo, el santuario délfico, pero no está, como dios que es, en la miseria.

c) El poema no es un tratado de astronomía, sino una narración maravillosa. Hermes es un dios camarada de la noche y la luna es su aliada. No aparece para no traicionar el robo, pero surge para iluminar el sacrificio^[14].

d) El tiempo de duración de la noche no es excesivo, lo que ocurre es que la enorme rapidez del dios le permite llevar a cabo muchas acciones en un corto espacio de tiempo. Además, los conceptos de «aurora», «mañana», etc., así como las designaciones griegas de las horas inciertas entre el final de la noche y el principio del día no coinciden con las nuestras.

e) Sólo el racionalismo de los mitógrafos posteriores, como Apolodoro^[15], puede notar la inconsecuencia del uso de la piel de vaca y verse obligado a corregirla, situando la invención de la lira después del robo.

f) La avidez del dios no se debe tanto a su deseo de comer la carne, cuanto al de mostrar su fuerza y habilidad y afirmar sus derechos. Es avidez de robo, no de comida.

En resumen, ninguno de los argumentos planteados por Robert es decisivo para llegar a delimitar hasta cuatro autores.

Por su parte, Radermacher propone distinguir para los versos 513-580, un segundo autor que deseaba marcar las relaciones entre los dos oráculos vecinos, limitando las atribuciones proféticas del de Hermes y dándole la primacía al de Apolo. Esta opinión, seguida por varios estudiosos, puede basarse fundamentalmente en los siguientes puntos:

a) Apolo está tratado con respeto en los últimos versos, mientras que tiene un papel más ridículo en los versos anteriores.

b) Las palabras en boca de Apolo, versos 533-538, que traducen «más la adivinación… por la que me suplicas», cuando no se ha descrito ninguna súplica de Hermes al respecto.

c) En que una vez lograda la concordia entre ambos dioses, los versos 503-512 parecen una continuación inútil.

Tampoco estos argumentos son definitivos:

a) Apolo no tiene en ningún momento un papel ridículo. Es más fuerte, no se deja engañar, adivina el escondite del ganado, etc.

b) Allen-Halliday-Sikes;^[16] señalan que «suplicas» es una mala traducción, y que la correcta es «preguntas». Asimismo, que Hermes ha aludido de hecho a la adivinación en el verso 471.

c) Los mismos autores señalan que la pretendida «inutilidad» del último episodio procede de nuestras opiniones preconcebidas y, además, que presuponer unidades diferentes más antiguas, sobre las que no sabemos nada, es un proceder poco ortodoxo. Consideran asimismo que este final define claramente las esferas de acción de ambos dioses, selladas por un intercambio. Después de cambiar la lira por el ganado, Hermes se consuela de su pérdida inventando la siringe y vuelve a dar garantías a Apolo sobre el respeto a su propiedad, a cambio de lo cual Apolo le da el caduceo y le explica el motivo de su negativa a concederle la adivinación.

Así pues, si bien es claro que el poeta ha combinado temas diversos de varios orígenes, así como leyendas tradicionales de diferentes lugares, no hay argumentos decisivos para pensar que el poema como tal haya sufrido reelaboraciones a manos de diversos autores.

4. Estructura del «Himno»

5. Algunos temas tratados en el «Himno»

La temática central se asienta sobre dos ideas: la del dios niño embaucador y la explicación de los puntos de contacto entre ambas divinidades. La idea de un dios embaucador es propia de la mentalidad primitiva y hay múltiples cuentos populares en las que aparece un niño precoz y tramposo, como Krishna en India, Vali en las leyendas nórdicas o Seragunting entre los dyaks. En cuanto a los puntos de contacto entre Apolo y Hermes, son múltiples: el ganado, la música, la adivinación, la guarda de la casa, las competiciones juveniles, etc. De ahí que el himno trate de explicar estas coincidencias como el resultado de un acuerdo entre los hermanos.

En esta temática central se van engarzando diversos episodios, que trataremos en orden de aparición. Para aplacar a Apolo, Hermes tiene que ofrecer algo a cambio, y ese algo es la lira inventada por el dios. El tema aparece recogido en otras versiones^[24] con algunas variantes, y parece una leyenda relacionada con Cilene, en Arcadia. Es de señalar que la tortuga, cuyo caparazón se usa para la construcción del instrumento, se considera un amparo contra el maleficio^[25]. En cuanto al instrumento en sí, recibe en el himno los nombres de lira (423), chelys esto es, «tortuga» (153-242), «forminge» (64, 506) y «cítara» (499, 509, 515), usados como sinónimos, aunque al parecer eran primitivamente diferentes^[26], y se nos describe como formado por una concha de tortuga como caja de resonancia, cubierta por una piel de vaca y con dos codos de madera unidos por un puente en el que se alinean las clavijas que tensan las cuerdas de tripa.

Sigue el episodio del robo de las vacas, un mito antiguo que halla paralelos en otras historias de origen indoeuropeo, como en la narración védica en la que Ahi roba el ganado de Indra. El tema fue tratado asimismo por otros autores como Hesíodo, Sófocles, Antonino Liberal y Apolodoro^[27]. Lo más destacado es el tratamiento poco relevante que tiene el viejo labrador en el himno. Hermes, como dios de fertilidad, le promete una buena cosecha a cambio de su silencio y el viejo lo traiciona, tras lo cual no se vuelve a hablar de él. En la versión de Antonino Liberal, que sitúa la acción en Arcadia, el viejo se llama Bato y, al conocer su traición, Hermes lo petrifica con su varita mágica. Es imposible saber si el origen de la leyenda hay que situarlo en Arcadia, como en la versión de Antonino Liberal, o en la región del Alfeo, como en nuestro himno.

El episodio del sacrificio se inicia con la mención de que Hermes inventa el fuego, lo que alinea al dios con los héroes de cultura como Prometeo y Foroneo^[28] y se aviene bien con el carácter de inventor de Hermes. El sacrificio en sí es un aítion, ya que Hermes será posteriormente el kéryx (celebrante) de los sacrificios divinos y aquí cumple por primera vez su papel. El ritual propiamente dicho coincide sólo en parte con rituales conocidos, sin que se hayan podido explicar satisfactoriamente las variaciones. Sin entrar profundamente en una cuestión espinosa, hay que comenzar por decir que en Grecia se conocen dos tipos de sacrificio^[29]. Uno, el holocausto, en el que las víctimas se queman o se destruyen en otra forma (arrojándolas al mar, por ejemplo). Este tipo de sacrificio es propio de dioses infernales, héroes o muertos. El segundo tipo, generalmente propio de los sacrificios a los Olímpicos, es aquel en el que los celebrantes comen de la carne de la víctima, y al dios se le quema la parte peor (huesos y grasa). La particularidad del sacrificio que realiza Hermes es que no se adapta bien a ninguno de los dos esquemas. Las doce partes aludidas en el verso 128 parecen corresponder a los doce Olímpicos^[30], pero Hermes no come del animal, lo que lo sitúa como un sacrificio del primer tipo. Pero aún hay más rasgos extraños: Hermes es uno de los Olímpicos, esto es, además de celebrante, es uno de los doce incluidos en el sacrificio. Sin embargo, se abstiene de comer la carne. Este detalle se ha explicado variamente, bien por la atribución de la santidad al animal sacrificado^[31], bien por una alusión a sacrificios incruentos en honor de Hermes, bien porque se sigue una tradición sobre los Doce Olímpicos en la que no se incluía a Hermes, bien porque el dios no había sido admitido aún entre ellos. Hermes hace tres partes del animal; se queda con la piel, que tradicionalmente corresponde al celebrante (y este hecho sirve al parecer de aítion de determinadas formaciones rocosas al aire libre cerca del Alfeo)^[32], cuelga la parte grasa y la carne, después de haberlas espetado y distribuido en doce partes, y quema completamente la cabeza y las pezuñas, práctica común en los sacrificios, aunque en ocasiones se conservara la cabeza.

Resulta interesante aludir al tema del juicio de Zeus, dado que los comentaristas le han prestado poca atención, aunque se trata de un tema antiguo. Es el mismo esquema narrativo que aparece en Trabajos y Días de Hesíodo. Dos hermanos (en la obra hesiódica Hesíodo y Perses) disputan por una propiedad y uno de ellos, tramposo y embaucador, trata de engañar al otro. El litigio acaba en un juicio. Pero el tema es anterior, como puso de manifiesto Walcot^[33], quien lo relaciona con un episodio de una narración hetita, la historia de Appu^[34], que tiene incluso más puntos de contacto con la temática de nuestro himno que con la de Hesíodo. Se nos narra en este cuento que, a la muerte de su padre, Appu, dos hermanos, llamados uno Recto y otro Malo, y cuyos caracteres corresponden a sus nombres, se reparten sus bienes. Malo intenta engañar a Recto dándole una mala vaca y quedándose él con un buen buey de arar, y posteriormente^[35] trata de repetir sus engaños, hasta que ambos acuden al dios del Sol como instancia legal superior, que da el triunfo a Recto^[36]. Es curioso señalar que Apolo y Hermes son asimismo hermanos (en cuanto que hijos de Zeus ambos) y que el robo de las vacas por parte de Hermes se debe a una reclamación de éste por participar de una propiedad al parecer de los dioses en general^[37]. Ambos acuden a la instancia legal superior, Zeus, poseedor de la balanza de la justicia, y el juicio acaba con la concordia entre ambos, sólo que en el caso del Himno a Hermes, el tema se hace entrar en un juego de elementos diferentes como son las funciones compartidas de ambos dioses y, por tanto, la invención de la lira, etc.

El último tema que va a interesamos es el oráculo que Apolo concede a Hermes en los versos 550 ss. y la hipotética identificación del mismo con la tradición de las Trías. El himno se limita a contamos el origen de un oráculo de Hermes, que probablemente se situaba cerca del santuario délfico y se basaba en la observación de las abejas, probablemente de la dirección de su vuelo (cf. v. 558-559). Esta asociación de la abeja con la profecía no es excepcional. Se pueden señalar diversos paralelos^[38], como Yamo el adivino, que se nutre con veneno de abejas^[39], la pitia, denominada Abeja, y las leyendas referentes a Trofonio en Lebadea, Beocia^[40]. Aún remontándonos a más atrás, en el ya citado mito hetita de Telipinu el dios de la Tempestad manda a una abeja a buscar al dios de fertilidad desaparecido^[41]. Lo que no queda claro es si el himno se refiere a mujeres cambiadas en abejas o mujeres aladas con cuerpo de abeja de las que existen representaciones figuradas.

Según Apolodoro^[42], Hermes logra de Apolo la adivinación por medio de guijarros (psêphoi), esto es, la cleromancia, consistente en sacar de una vasija guijarros o tejuelos. Estos guijarros se llamaron también thriaí, y este nombre, Trías, se aplica a las Ninfas que personificaban este procedimiento de adivinación. Basándose en esta y en otras fuentes, Hermann sustituyó en el verso 552 semnaí «venerables» por Thriaí «Trías» y traducía «Existen unas muchachas, las Trías, nacidas hermanas»…, etc. Esta propuesta ha tenido éxito. Algunos autores la introducen en el texto, otros dejan el texto como está, pero creen que el autor se refiere a las Trías sin nombrarlas. No obstante, Càssola^[43] pone de manifiesto que este aserto es infundado, porque Apolodoro no sigue la versión del himno en otros muchos puntos y, además, porque es claro que en el himno no se habla de una cleromancia, sino de adivinación basada en el vuelo de las abejas.

6. Época y lugar de composición del «Himno»

Resulta tarea difícil la de fechar este curioso himno. La pretensión de autores como Eitrem o Graefe de datarlo en el siglo V a. C. por consideraciones de lengua y estilo no es convincente. La datación se hace especialmente difícil por la excepcionalidad de su léxico (el poema abunda en palabras que sólo aparecen en él en toda la literatura griega) y de sus fórmulas. En cuanto al contenido, tampoco es válido para suministrar elementos de juicio claros. No ayuda gran cosa la forma de la varita de Hermes y su relación con el caduceo que se ha tratado de valorar sin resultados convincentes. Lo único evidente es que la alusión a la lira de siete cuerdas hace imposible que el himno sea anterior al siglo VII a. C., época en que el instrumento se crea en la realidad. Humbert^[44] apunta al último tercio del siglo VI a. C., cuando ya Delfos, tras la destrucción de Crisa, puede estar llena de ofrendas^[45]. Un intervalo de setenta años precedería al drama satírico de Sófocles, los Rastreadores que alude al mismo tema. En cambio, una fecha tardía, apoyada por las semejanzas del himno con la comedia, ha quedado claramente desestimada por Allen-Halliday-Sikes^[46].

En cuanto al lugar de composición, se ha apuntado que su autor podría ser beocio, por sus alusiones a Onquesto y a itinerarios dentro de Beocia, mientras otros, basándose en la particularidad del sacrificio a los Doce Dioses y sus similitudes con los trágicos y el drama satírico ático, han tratado de defender un origen ático del poema. Càssola resume la cuestión^[47] diciendo que lo único que puede afirmarse es que el poeta de nuestro himno procedía de una escuela diferente de la que da lugar a la Ilíada y a la Odisea.