Notas

^[1] Significa “regalo”. Ceremonia competitiva de los indios americanos de la costa del Pacífico Norte, donde una persona de prestigio reparte regalos a los rivales para hacer alarde de su riqueza, posteriormente los invitados o rivales que han recibido los presentes intentan superar ese alarde de riqueza en otra ceremonia celebrada por ellos. (N. de la T). <<

^[2] En la discusión siguiente, tendré que recapitular algunas cosas que ya he escrito en otros libros (The Birth and Death of Meaning, segunda edición, Nueva York Free Press, 1971) a fin de establecer un contexto para los otros capítulos. <<

^[3] Como el juego anal es un ejercicio esencial para la pericia humana, es mejor no cortarlo. Si el adulto, por ansiedad, acorta esta etapa, le añade a esta función animal una dosis extra de ansiedad. Se convierte en algo más amenazador que necesita una negación y unos esfuerzos adicionales para evitarla, como si fuese algo ajeno a uno mismo. Esta negación extra sombría es lo que conocemos como “carácter anal”. Una educación “anal” sería, por causa de esta intensa represión, una afirmación del horror por el cuerpo animal en degradación como la carga humana sans pareil (sin igual). <<

^[4] Según esto, la envidia del pene surge del hecho de que los genitales matemos están cercenados del cuerpo como focalización del problema de la decadencia y la vulnerabilidad. Bernard Brodsky comenta en relación a una paciente: «Su concepto de la mujer como algo fecal había sido un enorme estímulo para su envidia del pene, ya que este, vivaz y erecto, era el antónimo del asiento inerte y sin vida» (B. Brodsky, “The Self-Representation, Anality and the Fear of Dying”, Journal of the American Psychoanalytic Association, 1959, volumen 7, pág. 102). Phyllis Greenacre, un destacado estudioso de las experiencias infantiles, ya ha hecho notar la misma ecuación en la percepción del niño: pene=movimiento, es decir, vida; heces=inercia, es decir, muerte (Greenacre, Trauma, Growth and Personality, Nueva York, Norton, 1952, pág. 264). Esta ecuación convierte a la envidia del pene en algo natural. Greenacre llega a utilizar la atinada idea de «pavor reverencial al pene» para referirse al hechizo que el largo apéndice masculino modela en las diversas percepciones que el niño tiene de su padre. Después de todo, el niño vive en un mundo en el que predomina el poder corporal, sin entender lo que significa el poder simbólico o abstracto. Para él, más corporeidad equivale a más vida. Una mujer adulta puede aún tener latentes los mismos sentimientos. Una pérdida de sangre o la carencia de una protuberancia, con todo lo que conlleva, es algo muy diferente de una prolongación agresiva que seguramente atenúa los sentimientos de vulnerabilidad.

La paciente de Brodsky, como cabía esperar, presentaba problemas porque las dos dimensiones de ambivalencia hacia su madre se intensificaban; la necesidad de la paciente de su madre y la amenaza de la madre hacia la paciente. «La sobreprotección de la madre y el obstáculo que suponía el progreso de las habilidades motrices de la paciente contribuían a un desarrollo defectuoso de la propia imagen. Padecía una intensa ansiedad por la separación y una destacada ansiedad de castración». En otras palabras, se había acentuado su dependencia y, al mismo tiempo, se intensificaba también su ansiedad de castración puesto que no podía separarse del objeto que representaba decadencia. Esta es una fórmula casi segura para la neurosis clínica. <<

^[5] Como veremos en las páginas siguientes, otros pensadores formularon sus propias versiones del «síndrome de Jonás» mucho antes que Maslow. Pienso especialmente en Rank, quien no le dio a la idea ningún nombre especial, y en Freud, quien probablemente fue el iniciador de nuestra aproximación científica a esta cuestión con su famoso descubrimiento del síndrome del «naufragio por éxito». Observó que algunas personas no podían aguantar el éxito después de conseguirlo; como les resultaba excesivo, enseguida se retiraban o se desmoronaban Dejo a Freud porque Maslow representa tan bien el método existencial que creo que supone una ampliación muy estimable del horizonte freudiano, si bien es cierto que Freud realizó un considerable desarrollo hacia un contexto existencial, como veremos en el capítulo 6 al discutir de nuevo este problema. <<

^[6] Son las máscaras que emplean los indios kwakiutl, de la costa del Pacífico Norte, en Canadá, para sus ceremonias, como la del potlatch, que tienen grandes ojos y bocas con expresiones feroces (N. de la T.) <<

^[7] Para un resumen más extenso sobre el problema del fracaso de la esquizofrenia, véase el capítulo 10. <<

^[8] Dos de los usos y análisis más brillantes de la idea de la dualidad y de la ambigüedad del ser humano en el moderno pensamiento cristiano son: el de Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man, volumen I, Nueva York: Scribner’s Sons, 1941; y de Paul Tillich, Systematic Theology, volumen in, Chicago: University of Chicago Press, 1963, capítulo I. Estos estudios prueban sin duda alguna la verdad que encierra la obra de Kierkegaard, que los análisis psicológicos y religiosos de la condición humana no se pueden separar, si nos remontamos hasta sus orígenes. <<

^[9] Kierkegaard utiliza la palabra “yo” de un modo un tanto confuso. La emplea para hacer referencia al yo simbólico y al cuerpo físico. En realidad, es un sinónimo de “personalidad total” que trasciende la persona hasta incluir lo que ahora denominamos el “alma” o la “base de la existencia” de la cual ha surgido la persona creada. Pero esto a nosotros aquí no nos atañe, salvo para introducir la idea de que la persona total es un dualismo de finitud e infinitud. <<

^[10] Hablaré de esto en el capítulo 10, pero seguiré tratándolo aquí para demostrar hasta qué punto es una parte orgánica de la visión de Kierkegaard y cómo se puede expresar según sus propios conceptos y palabras. <<

^[11] De nuevo; una vez más; otra vez. (N. de la T.) <<

^[12] Entre orinas y heces nacemos. (N. de la T.) <<

^[13] Pero véase la idea de Paul Roazen sobre lo seguro que estaba Freud en su uso del estilo. Véase Brother Animal: The Story of Freud and Tausk, Londres: Alien Lañe the Penguin Press, 1970, págs. 92-93. <<

^[14] La biografía de Jones, por toda la suerte de cándidos detalles que ofrece respecto a Freud, está diseñada para transmitir una imagen heroica de él; ahora no se considera que sea la obra más objetiva respecto al aspecto humano de Freud. Eric Fromm lo ha demostrado agudamente en su Sigmund Freud’s Mission: An Analysis of His Personality and Influence, Nueva York, Grove Press, 1959. Recientemente, Paul Roazen ha vuelto a examinar los archivos de Jones, a la vez que ha realizado más investigaciones, para presentar una imagen “humana” de Freud mucho más equilibrada. Véase su importante libro Brother Animal y compárese especialmente con los comentarios de Freud sobre Tausk (pág. 140) respecto a la cita sobre Adler. Más adelante hablaremos con mayor detenimiento sobre la visión de Roazen del carácter de Freud. Otro excelente retrato humano de Freud es la brillante biografía crítica de Helen Walker Puner, Freud, His Life and His Mind, Londres, The Grey Walls Press, 1949. <<

^[15] Erich Fromm, en su importante argumentación sobre el carácter de Freud, también se fija en la indefensión y la dependencia como los aspectos ocultos de Freud, y así también lo confirma Jones. Pero a mí me parece que Fromm hace demasiado hincapié en que se trata de un reflejo ambivalente de la relación infantil de Freud con su madre, mientras que yo lo veo más como un fenómeno universal que reacciona a la ambición heroica y a las cargas distintivas de Freud. Véase el capítulo 5, Sigmund Freud’s Mission, de Fromm. <<

^[16] Soy consciente de la gran cantidad de bibliografía que existe sobre la transferencia y sus ampliaciones, modificaciones y debates al respecto; pero intentar reflejar la literatura técnica aquí no forma parte del propósito de este libro. Más adelante veremos algunas de las formas esenciales bajo las que nuestra comprensión de la transferencia trasciende a Freud y a Ferenczi. Pero no estoy seguro de que las argumentaciones técnicas entre los psicoanalistas sobre la naturaleza exacta de la transferencia, la hipnosis y similares puedan aportar mucho a su comprensión básica del fenómeno. Los tempranos intentos de Trigant Burrow de hacer enteramente de la transferencia un problema de aprendizaje social, sin lugar a dudas, me parecen una falacia, como ya veremos más adelante (Trigant Burrow, “The Proble mof Transference”, British Journal of Medical Psychology, 1927, vol. 7, págs. 193-202). Todavía me parece que Freud estaba en lo cierto al no tener en cuenta las teorías de inducción fisiológicas en el trance hipnótico, a pesar del posterior argumento de Kubie y Margolin, véase el libro de Freud, Group Psychology and theAnalysis of the Ego, 1922, Nueva York: Bantam Books, 1960, pág. 74); y el artículo de L. S. Kubie by Sydney Margolin, “The Process of Hypnotis mand the Nature of the Hypnotic State”, American Journal of Psychiatry, 1944, vol. 180, págs. 611-622); véase también el libro de Merton M. Gilí y Margaret Brenman, Hypnosis and Related States: Psychoanalytic Studies in Regression, Nueva York: Science Editions, 1959, págs. 143, 196-197. El área donde se ha realizado la revisión más significativa de la teoría de la transferencia es, por supuesto, en su interpretación en la terapia y el uso que se hace de él, como es natural esto se encuentra fuera del ámbito de mi debate. <<

^[17] Recuérdese que este libro fue escrito en los setenta, cuando la banda de Charles Manson asesinó brutalmente a varias personas en la casa del director de cine Román Polanski entre las que se hallaba su esposa. (N. de la T.) <<

^[18] Ahora que ya hemos esbozado algunos de los aspectos más importantes de la simbiosis fácil de los grupos y de los líderes, hemos de tener cuidado de no quedamos con una imagen parcial, hay otra cara de la moneda que descubrir, otra muy diferente. El sentido de culpa de todos los seguidores no se desvanece tan fácilmente bajo el hechizo de un líder, por más que este la asuma o por dios que parezca. No todo el mundo queda igualmente atrapado en la identificación con él, ni todas las personas superan el sentido de culpa con tanta facilidad. Muchas personas pueden sentirse profundamente culpables si violan en su nombre antiguos códigos morales que llevan muy arraigados. Sin embargo, aunque es irónico, es justo esto lo que todavía les pone más en manos del poder del líder, que les convierte en masilla moldeable entre sus dedos.

Si, como hemos visto, el grupo llega al líder hecho a medida con sed de servidumbre, este intentará potenciar más esa servidumbre. Si buscan liberarse de culpas en su causa, él intentará cargarles con una carga extra de culpa y miedo para lanzar la red de su inmortalidad a su alrededor. Consigue un control realmente coactivo de sus seguidores, justamente porque estos siguen su guía al cometer actos salvajes. Entonces, él puede usar su culpa contra ellos, sometiéndoles todavía más. Utiliza su ansiedad para sus propios fines, incluso aumentándola cuando lo necesita; y puede usar su miedo de ser descubiertos y vengados por sus víctimas como una especie de chantaje que les hace ser dóciles y obedientes para cometer mayores atrocidades. Vimos un ejemplo clásico de esta técnica en los líderes nazis. Empleaban la misma psicología que las bandas criminales y los gánsteres: estar muy unidos a través del crimen. Los nazis lo llamaban cemento de sangre (Blutkitt), y la SS lo usaba a su antojo. Para los eslabones inferiores, el servicio en los campos de concentración cumplía con esta lealtad; pero esta técnica también se utilizaba en los altos mandos, especialmente con las personas prominentes y de talento que pretendían reclutar y que no simpatizaban con ellos. Estas eran inducidas a cometer atrocidades aún mayores que inevitablemente les identificaba con la SS y les daba una nueva identidad criminal. (Véase el excelente artículo de Leo Alexander: “Sociopsychologic Structure of the SS” Archives of Neurology and Psychiatry, 1948, 1959: 662-634). A medida que la era nazi avanzaba y el número de muertos aumentaba, los líderes jugaban con los temores a las represalias de aquellos que vengarían a las víctimas que habían caído en sus manos. Era el antiguo truco de los gánsteres, esta vez empleado para implicar a toda una nación. De modo que lo que puede empezar como una misión heroica de un Hitler o un Manson, luego se ha de mantener mediante intimidaciones y amenazas, mediante más miedo y culpa. Los seguidores se dan cuenta de que han de proseguir con el plan megalómano porque se convierte en su única oportunidad de supervivencia en un mundo hostil. Los seguidores han de hacer lo que quiere el líder, que se convierte en lo que ellos mismos han de querer para sobrevivir. Si el líder se hunde, ellos se hundirán con él; no le pueden abandonar, él tampoco se lo permite. Así fue como la nación alemana luchó hasta la destrucción final del Berlín; la familia Manson se mantuvo unida bajo las persecuciones y sus amenazas, para huir al desierto y esperar el fin del mundo. Esto nos da también una dimensión añadida a nuestra comprensión de por qué las personas se aferran a sus líderes incluso en la derrota, como hicieron los egipcios con Nasser. Sin él, quizás se hubieran sentido demasiado expuestos a la represalia, a la aniquilación total. Tras haber sido bautizados en su fuego ya no pueden estar solos. (Sobre todo esto Ernst Kris, “The Covenant of the Gangsters”, Journal of Criminal Psychopathology, 1942-1943, 4, págs. 441-454; Paul Roazen, Freud, págs. 238-242; T. W. Adorno, “Freudian Theory and the Patte mof Fascist Propaganda”, en Psychoa-nalysis and the Social Sciences, 1951, págs. 298-300, y Ed Sanders, The Family: The Story of Charles Manson Dune Buggy Attack Battalion, Nueva York: Dutton, 1971. Véase especialmente págs. 145, 199, 257). <<

^[19] El escritor escocés Thomas Carlyle (1795-1881) se casó con la escritora Jane Welsh, durante su cortejo normalmente adoptaba una actitud de súplica y de debilidad con su amada, pero cuando se casaron cambió completamente de carácter y se volvió autoritario e irritable, hasta el punto que su matrimonio se caracterizó por sus constantes riñas y peleas. (Nota de la T.) <<

^[20] Una excepción es Alan Wheelis, que habla de estas mismas cosas: la necesidad de la transferencia, el problema del cambio histórico y de la neurosis, la insuficiencia de la terapia psicoanalítica para encontrar la identidad, etc. (The Quest for Identity, Nueva York: Norton, 1958, págs. 159-173). Toda su exposición es puramente rankiana, aunque es evidente que Wheelis llegó a sus conclusiones de manera independiente. <<

^[21] Si la psicología representa la ruptura analítica y la disipación del yo, limitando el mundo a la ideología científica del terapeuta, podemos ver algunas de las razones por las que Jung desarrolló sus peculiares ideas. Su trabajo representa parcialmente una reacción a las propias limitaciones del análisis psicológico. Por una parte, revitalizó las dimensiones internas de la psique para protegerla contra la ruptura analítica autoengañosa. Profundizó más allá de las fronteras del análisis viéndola como una fuente de arquetipos autocurativos, de renovación natural, siempre que el paciente lo permitiera. Por otra, amplió la psique más allá de su base individual, convirtiéndola en un «inconsciente colectivo». No importa lo que el individuo le hiciera a su psique, este era trascendido como tal por ella. La persona podía conseguir su justificación heroica de estas dos maneras: desde el interior de su propia psique e incluso analizándola, de hecho, ¡especialmente analizándola! De este modo, el sistema de Jung es un intento de tener las ventajas del análisis psicológico y de negarlas y trascenderlas a un mismo tiempo, de abarcarlo todo. Como Rieff ha argüido de manera tan constrictiva, la insatisfacción con Jung y su crítica debe surgir en gran medida de la imposibilidad de lograr la redención psicológica del ser humano psicológico, como veremos en la tercera parte de este libro (Philip Rieff, The Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith After Freud, Nueva York: Harper Torchbooks, 1966, cap. 5). <<

^[22] El empobrecimiento emocional del psicoanálisis también se ha de extender a muchos analistas y a los psiquiatras que se acogen a esta ideología. Este hecho ayuda a explicar la terrible muerte de la emoción que uno experimenta en los entornos psiquiátricos, la pesada carga de la coraza del carácter erigida contra el mundo. <<

^[23] Creo que esto ayuda a explicar el intenso evangelismo de tantos conversos. Puede que nos preguntemos por qué siempre nos están asediando de improviso por la calle para explicamos cómo ser tan felices como ellos. Si son tan felices, reflexionamos nosotros, ¿por qué nos importunan? La razón, según lo que hemos dicho, ha de ser que necesitan la convicción de muchos para reforzar y exteriorizar algo que, de otro modo, quedaría en el ámbito de lo privado y lo personal —que corre el riesgo de parecer fantástico e irreal—. Ver a los demás como a uno mismo es creer en uno mismo. <<

^[24] Podríamos citar muchos otros nombres en la síntesis del pensamiento psicoanalítico, existencial y teológico. Ya hemos hablado del trabajo de Waldman, que remonta la síntesis hasta Adler, como también indicó Progoff. Así pues, no estamos hablando de una convergencia accidental o de una similitud inusual, sino de un logro sólido y acumulativo de varias corrientes principales de pensamiento. El importante libro de Igor A. Caruso Existential Psychology: From Analysis to Synthesis, Nueva York: Herder and Herder, 1964, es una excelente exposición “rankiana” sobre la neurosis. Véase también Wilfried Daim “On Depth-Psychology and Salvation”, Journal of Psychotherapy as a Religious Process, 1955, 2, págs. 24-37, para otra parte del movimiento moderno de la conclusión sobre el psicoanálisis de Kierkegaard. Uno de los primeros intentos modernos en esta dirección —quizás el primero— fue el del amigo de Freud, el reverendo Oscar Pfíster, que escribió una extensa obra sobre la ansiedad, que llevó por título Christianity and Fear, Londres: Allen and Unwin, 1948. Tomó la ansiedad como causa motriz de la conducta desde san Juan pasando por Kierkegaard y Heidegger hasta llegar a Freud; intentó demostrar que la ansiedad se supera mejor con la ideología de la inmortalidad del amor cristiano. Aquí no vamos a evaluar el extenso estudio y argumento de Pfister, pero es importante tener en cuenta que su trabajo está viciado por una curiosa falta de entendimiento de que la ansiedad por la vida y por la muerte es una característica universal del ser humano. Apoya a los que creen que en la infancia puede haber un desarrollo sano sin sentido de culpa y que la expresión total del amor puede hacer desaparecer el miedo: «[…] tampoco es cierto que esta predisposición al miedo tenga que entrar en juego debido a la existencia en el mundo como tal […]. Que la existencia en el mundo como tal provoca temor es cierto, pero sólo a las personas que han estado predispuestas al mismo por “condicionamientos” varios…» (pág. 49). Dice que Kierkegaard tenía una neurosis de miedo que se basaba en su problemática infancia, que de ahí venía su morbosidad. Lo curioso del caso es que Pfister no pudo trascender la ideología cultural de la inmortalidad que absorbe y transmuta el miedo, a pesar de que lo reconoció: «A muchas personas, no sólo a los niños y a las personas mayores, no les cuesta enfrentarse a la muerte. Incluso pueden darle la bienvenida como si de una vieja amiga se tratara y están dispuestas a morir por una gran causa». Ibidem. Eso es cierto, pero, como ahora sabemos, también es trivial porque no se enfrenta con las transmutaciones de la transferencia de la realidad y del poder. El resultado es un libro que ofrece una especie de tesis de Wilhelm Reich-Norman Brown sobre las posibilidades de vivir sin represiones, con Cristo como el centro de Eros. Todo ello nos conduce a la reflexión de que cuando el cristianismo liberal utiliza a Freud para intentar alegremente hacer del mundo el «lugar adecuado», estos peculiares socios en semejante empresa anticristiana están destinados a producir algo falso. <<

^[25] Aquí, podríamos interponer que, según este punto de vista, uno de los proyectos cruciales de la vida de una persona, de la verdadera madurez, es resignarse al proceso de envejecimiento. Es importante que la persona vaya asimilando gradualmente su verdadera edad, que deje de reivindicar su juventud, haciendo ver que esta vida no tiene final. Eliot Jacques, en su soberbio ensayo “Death and the Mid-Life Crisis”, editado por H. M. Ruitenbeek en Death: Interpretations, Nueva York: Delta Books, 1969, capítulo 13, desarrolla maravillosamente la idea de la necesidad del «duelo por uno mismo», el duelo por nuestra propia muerte y luego su resolución en nuestro inconsciente que es donde bloquea nuestra madurez emocional. Hemos de salir gradualmente de nuestro propio sistema, por así decirlo. Mediante el estudio de estas dinámicas, vemos lo importante que es para el ser humano resignarse a su condición terrenal, a su creaturabilidad; y parece que hemos dado una conclusión puramente científica a la temprana visión de James en lugar de un colapso emocional en el crecimiento personal (James, Varieties, pág. 99). Podríamos decir que en este sentido Freud desarrolló la dinámica de la resignación total que el mismo no podía acabar de controlar. Su ingenioso descubrimiento del proceso denominado «labor del duelo» ahora se puede comprender como esencial para la resignación de la persona. (Véase la importante apreciación de Perls en Ego, Hunger, and Aggression, Nueva York: Vintage Books, págs. 96-97, que reafirma el carácter totalmente corporal de este proceso). También podemos comprender mejor cómo las fuerzas culturales conspiran para crear la depresión menopáusica en cualquier sociedad que mienta a la persona respecto a las etapas de la vida, que no prevea en su visión del mundo el duelo por la propia creaturabilidad, ni algún tipo de diseño heroico de mayor magnitud con el que poder consolarse sin riesgo, como ya veremos. <<

^[26] Este es un juego infantil en el que se hace un dibujo de un burro sin cola en un papel, se cuelga de la pared, se le vendan los ojos al niño y se le da una cola de papel con una chincheta para que se la coloque al burro dibujado. Al niño se le dan tres vueltas para que se desoriente y coloque la cola al burro. Como es natural, esta es muy posible que quede colocada en el lugar más arbitrario. (N. de la T.) <<

^[27] Esto nos remite al eterno problema de por qué hay tan pocas mujeres fetichistas, problema que fue resuelto por Greenacre y Boss. Según ellos, el macho para cumplir con el papel de su especie ha de realizar el acto sexual. Para ello necesita tener un poder seguro y también señales a fin de despertar y canalizar sus deseos. En este sentido, de alguna manera y en algún grado, el macho es de forma natural e inevitable un fetichista. Cuanto menos poder personal y más terror sienta por el amenazador cuerpo femenino, más fetichismo y simbolismo necesitará. La mujer no tiene este problema porque su papel es pasivo; se podría decir que su fetichismo queda absorbido en la entrega de su cuerpo. Como dice Boss, las mujeres que se encogen ante el aspecto físico del amor, ante la concreción de su pareja, pueden actuar con frigidez total (Sexual Perversions, págs. 53-54). Greenacre también observó: «El sentimiento de fracaso debido a la frigidez de la mujer es mitigado por la posibilidad de la ocultación» («Further Considerations», nota de la pág. 188). «La frigidez se puede encubrir hasta cierto punto, lo cual no es posible para el hombre sin padecer problemas de potencia» («Further Notes», pág. 192). La mujer, también, en su papel pasivo y sumiso, suele obtener su seguridad identificándose con el poder del macho; esto le hace superar el problema de la vulnerabilidad al recibir los poderes delegados —tanto del propio pene como de la visión cultural del mundo—. Pero el hombre fetichista es justamente el que carece de poderes seguros para delegar y no puede obtenerlos mediante la sumisión pasiva a una mujer (véase Greenacre, «Certain Relationships», pág. 95). Todo esto se podría sintetizar diciendo que la mujer frígida es la que se somete, pero que no está convencida de estar a salvo en el poder del hombre; no necesita convertir nada en un fetiche puesto que no ha de realizar un acto. El hombre impotente tampoco está convencido de que está a salvo, pero él no puede estirarse pasivamente para cumplir con el papel que tiene asignado. Crea el fetiche y, luego como locus de la negación del poder, puede realizar el acto; la mujer niega con todo su cuerpo. Utilizando un apropiado término de Von Gebsattel podríamos decir que la frigidez es la forma que tiene la mujer de crearun «autofetichismo pasivo» (véase, Boss, Sexual Perversions, pág. 53). <<

^[28] Esto explica también la naturalidad de la relación entre el sadismo y la sexualidad sin llevarlo al plano instintivo. Representa una sensación de refuerzo mutuo del poder de apropiación, de ensalzamiento de la vitalidad. ¿Por qué, por ejemplo, se masturba un muchacho con fantasías de una historia tan sangrienta como la del Pit and the Pendulum (Greenacre, Certain Relationships, pág. 81)? Hemos de suponer que esa fantasía le confiere una sensación de poder que la masturbación refuerza; la experiencia es una negación de la impotencia y de la vulnerabilidad. Es mucho más que una simple experiencia sexual; mucho menos que la expresión de impulsos destructivos gratuitos. La mayoría de las personas responden secretamente a las fantasías sadomasoquistas, no porque todos seamos instintivamente perversos, sino porque estas fantasías representan la perfecta apropiación de nuestras energías, así como de nuestras limitaciones como animales orgánicos. No existe mayor satisfacción posible para el ser humano que dominar todo un sector del mundo, o rendirse ante los poderes de la naturaleza al entregarse por completo a ellos. Estas fantasías suelen producirse cuando las personas tienen problemas con el estrés que producen los asuntos simbólicos de todos los días, y uno se puede preguntar por qué —en una reunión de negocios o sobre una estrategia académica— no puede sacarse de encima las imágenes de la película Belle de Jour de Buñuel. <<

^[29] Boss atribuye un intento aún más creativo al sadomasoquismo, al menos en alguna de sus formas (véase págs. 104 y ss.). No sé hasta qué punto seguir con sus generalizaciones basándome en los pocos casos que menciona y me siento un tanto incómodo con lo que parece ser su tendencia a aceptar las racionalizaciones de sus pacientes como motivos ideales reales. Creo que esto se ha de sopesar con más detenimiento. <<

^[30] En ningún lugar se ha expuesto con mayor claridad como en el cuidadosamente meditado artículo y con un alto grado de investigación de Waite sobre Hitler («Adolf Hitler’s Guilt Feelings», Journal of Interdisciplinary History, 1971, i, n.º 2, págs. 229-249), donde afirma que se sacrificaron seis millones de judíos por el sentimiento personal de Hitler sobre la inferioridad y el exceso de vulnerabilidad del cuerpo a la porquería y a la descomposición. Tan grandes eran las ansiedades de Hitler respecto a estas cosas, tan trastocado estaba psíquicamente, que parecía haber desarrollado la perversión única de perseguirles, de triunfar sobre ellos. «Hitler consiguió satisfacción sexual haciendo que una mujer joven —tan joven como lo era su madre respecto a su padre— se pusiera en cuclillas sobre su cabeza para que orinara o defecara encima» (Ibídem, pág. 234). Esta era su «religión privada»: su forma personal de trascender la ansiedad, la experiencia máxima y su resolución. Este fue un viaje personal que no sólo impuso a los judíos y a la nación alemana, sino directamente a su amante. Es muy significativo que los dos se suicidaran, o lo intentaran, y algo más que una simple coincidencia. Muy bien podría ser que no pudieran soportar la carga de la perversión de Hitler; toda ella recaía sobre los dos, y con ella tenían que vivir —no sólo con ella, como un simple acto físico repulsivo, sino con su desgarrador absurdo y la incongruencia masiva del papel público de Hitler—. El hombre que era el objeto de toda la adoración social, la esperanza de Alemania y del mundo, el vencedor de la basura y el mal, era el mismo que al cabo de una hora te podía implorar en privado que te portaras «bien» con la generosidad de tus excrementos. A mí entender, esta discordancia entre la estética pública y la privada posiblemente sea demasiado fuerte como para soportarla, a menos que se pueda llegar a una especie de puesto de mando o lugar ventajoso desde el cual uno pueda mofarse de ella o desecharla, como haría una prostituta al considerar a un cliente como un pervertido, como una forma de vida inferior. <<

^[31] No puedo concluir este capítulo sin hacer referencia a uno de los mejores ensayos breves sobre las perversiones que he leído, aunque, por desgracia, demasiado tarde para mencionarlo aquí antes, pero que conecta estas visiones y profundiza sobre ellas de la manera más sugerente e imaginativa: Avery D. Weisman, «Self-Destruction and Sexual Perversión», en Essays in Self-Destruction, editado por E. S. Schneidman, Nueva York, Science House, 1967. Veamos el caso de la paciente cuya madre le había dicho: «Si tienes relaciones sexuales, pondrás en peligro toda tu vida». El resultado fue que la paciente adoptó la técnica de medio estrangularse o asfixiarse para poder experimentar el orgasmo. Es decir, si pagaba el precio de casi llegar a la muerte, podría experimentar placer sin sentirse tremendamente culpable; ser una víctima en el acto sexual se convirtió en el fetiche que le permitía realizarlo. Todos los pacientes de Weisman tenían una imagen medieval de la realidad y de la muerte: veían el mundo como el mal, como algo terriblemente peligroso; equiparaban la enfermedad, la derrota y la depravación, al igual que hacían los penitentes medievales, y como ellos, también tenían que convertirse en víctimas para merecerse seguir con vida, para sobornar a la muerte. Weisman los llama acertadamente «románticos virginales», que no pueden soportar la evidencia de la realidad física e intentan transformarla en algo más idealizado mediante la perversión. <<

^[32] Philip Rieff me ayudó a desintoxicarme respecto al uso a la ligera que yo hacía de las ideas de inmanencia durante una mesa redonda hace un par de años. De una forma característicamente sincera y conmovedora, admitió que él era —al igual que todos los demás— un «hombre parcial» e invitó a la audiencia a admitir que todos lo éramos, preguntando qué podría significar ser una «persona completa». <<

^[33] Creo que desde el principio Tillich no supo aceptar al ídolo en su búsqueda del valor para existir. Pareció haberle gustado la idea de lo inconsciente colectivo porque expresaba la dimensión de la profundidad interna del ser y podía ser un acceso al reino de la esencia Esto me suena a lapsus sorprendente en su acostumbrada sobriedad. ¿Cómo podía ser el campo de la existencia tan accesible como imaginaba Jung? A mí me parece que este concepto destruiría toda la idea de la Caída. ¿Cómo puede el ser humano poseer el remo de la esencia «al alcance de la mano», por así decirlo, y si es así, no pierde la comprensión de la gracia según Tillich todo su sentido como un don puro que trasciende el esfuerzo humano? <<

^[34] Vale la pena destacar que la meta es lógicamente correcta, pero considero su último libro muy poco satisfactorio. Uno se pregunta por qué ha de presentar su nueva postura con semejante barrera de aforismos, semejante amasijo turbulento de pensamientos medio velados, lacónicos en extremo y con frecuencia crípticos, para terminar en un cristianismo místico de la vieja cosecha y con un llamamiento para el día del juicio final. En esto, al menos, este último libro es coherente con el anterior: la existencia natural en las frustrantes limitaciones del cuerpo requiere un alivio radical total, ya sea en la antirrepresión o al menos en el fin del mundo. <<