CAPITULO XVI

LA HERMENÉUTICA

Para una adecuada comprensión de la filosofía de Heidegger, tema que se abordará en el próximo capítulo, es necesario volver atrás, y dar cuenta de los desarrollos de la tradición hermenéutica. Es importante reconocer que entre la hermenéutica y la fenomenología se producen importantes intersecciones, al punto que algunos autores definen a Dilthey como fenomenólogo y pocos disputarían la contribución de Heidegger al pensamiento hermenéutico. De hecho, en Heidegger influyen muy significativamente tanto la fenomenología de Husserl, como la hermenéutica de Dilthey. Pero para abordar la tradición hermenéutica es necesario volver nuevamente al pasado.

Aunque el término «hermenéutica» data del siglo XVII (quien primero lo usó en un título de un libro fue J. C. Dannhauer, en 1654), con él se designa una tradición que se remonta a la Antigüedad. Las propias raíces del término hermenéutica nos remiten a los vocablos griegos herméneuein y hermeneia, que se refieren al acto de la interpretación. En ellos se reconoce, sin embargo, la referencia al dios Hermes a quien los griegos le asignaban el descubrimiento del lenguaje y la escritura, las herramientas requeridas por el entendimiento humano para desentrañar el sentido y comunicarlo a otros. Es importante recordar que a Hermes se le atribuía la función de transmutar lo que se halla más allá del entendimiento humano en una forma accesible a la comprensión de los hombres. Hermes era considerado un intermediario entre Dios y los hombres.

Pero la tradición hermenéutica, de dar cuenta de las operaciones de exégesis de textos y de las teorías de la interpretación, es incluso mucho más antigua. Ella remite a las prácticas de exégesis bíblica que se desarrollaron en los tiempos del Antiguo Testamento, en las que se fijaban determinados cánones para la adecuada interpretación del Torah.

En la Edad Media, la exégesis había representado una de las opciones predominantes para determinar la verdad. En la medida en que se consideraba que determinados textos como la Biblia, los escritos de los Padres de la Iglesia y más adelante los tratados filosóficos de Aristóteles y Tomás de Aquino, eran portadores de la verdad, resultaba fundamental asegurar procedimientos capaces de generar seguras interpretaciones sobre el sentido de lo afirmado en ellos. No olvidemos que para la cosmovisión medieval era esencial trazar una clara demarcación entre las interpretaciones aceptadas por la ortodoxia y aquellas que caían en el dominio de la heterodoxia o incluso de la herejía.

Antes de entrar de lleno en la filosofía, la hermenéutica, por lo tanto, recogía una importante tradición en el campo de la teología. Sin embargo, ésta no era la única tradición de la cual ella se nutría. Lo mismo sucedía con los campos de la interpretación literaria, del análisis jurídico e incluso de la filología clásica. En todos ellos resultaba esencial establecer procedimientos que permitieran interpretar adecuadamente el sentido de un texto, o el sentido de la palabra.

En la edad moderna, la hermenéutica va a representar una importante reacción contra el realismo filosófico fundado en el supuesto de que lo que se conoce o comprende se encuentra allí fuera, en el mundo exterior, siendo independiente de quién lo percibe. Vale decir, la hermenéutica contendrá un primer cuestionamiento al dualismo filosófico que para dar cuenta del conocimiento establece la separación entre sujeto y objeto. Las ciencias naturales se habían desarrollado aceptando los términos del dualismo, proponiéndose un conocimiento objetivo, ajeno a toda perspectiva histórica y fuertemente apegado al análisis. La hermenéutica representará una opción diferente.

Sin embargo, cuando el objeto de conocimiento no era un objeto natural, sino un texto, la matriz ontológica sujeto-objeto generaba algunos problemas. El texto, como objeto, asumía ciertas peculiaridades que lo distinguían de los objetos naturales. El objeto resultaba ser una creación del hombre, una obra. Comprender una obra, implica descifrar la huella humana de la que ella es portadora y revelar su sentido. Como tal, el texto demostraba tener voz propia, a través de la cual su sentido se comunicaba. Su entendimiento demostraba tener bastante más afinidad con el acto de «escuchar», que con el de «ver» u «observar», a través del cual las ciencias naturales caracterizaban su quehacer. Desde la perspectiva hermenéutica se reconocía, en cambio, que sensus non est inf erendus, sed eferendus.

La hermenéutica representará, por lo tanto, el estudio de la interpretación y el entendimiento de las obras humanas. El lenguaje y el fenómeno de la comunicación estarán en el centro de su preocupación. El entendimiento se verá asociado a los actos de expresar, de explicar, de traducir y, por lo tanto, de hacer comprensible el sentido que algo tiene para un otro. La hermenéutica corresponde siempre en una situación dialogística, que compromete a lo menos a dos sujetos (distinguiéndose de la relación sujeto-objeto). Como fenómeno de comunicación, ella se constituye en la fusión de dos horizontes de sentido: aquel horizonte de entendimiento del intérprete y el horizonte del cual es portador el texto, la obra o simplemente el otro que se expresa.

F. E. D. SCHLEIERMACHER

Freidrich Ernst Daniel Schleiermacher (1768-1834), contemporáneo de Hegel, nace en Breslau y es educado en una comunidad de la secta protestante morava de los «hernhutianos». Estudia teología y ejerce como predicador desde 1796 a 1802, época en la que se relaciona con el círculo romántico. Ejerce luego como profesor de teología y filosofía en Halle, para luego, en 1809, volver a la predicación en Berlín. Su filosofía lo vincula a la escuela romántica de pensamiento.

Desde temprano, Schleiermacher se opuso a Kant por estimar que éste no le concedía la suficiente importancia a la individualidad del sujeto ni al medio histórico en el que éste se mueve. Entre sus escritos destacan Sobre la religión: discurso a los hombres ilustrados que la desprecian (1799), Sobre revelación y mitología (1799), y varias publicaciones póstumas, como La vida de Jesús, y sus escritos de exégesis y hermenéutica del Nuevo Testamento.

El pensamiento de Schleiermacher se concentra en la filosofía de la religión. Sostiene que la religión representa el sentimiento de dependencia de lo limitado a lo ilimitado, de lo finito a lo infinito. En ella los hombres encuentran la ausencia de contradicciones, la identidad de los contrarios. A través de la religión, los hombres se sienten partícipes de lo infinito. En oposición al voluntarismo, que reduce la religión a la moral (Kant), y al racionalismo que la convierte en metafísica o en religión de la razón (Hegel), Schleiermacher destaca la importancia del sentimiento y de la vivencia íntima de la religiosidad. Dios se hace accesible solamente por la vía de la mística.

Desde su preocupación por la religión, Schleiermacher se plantea la necesidad de constituir una hermenéutica general, considerada como el arte del entendimiento, y capaz de superar los desarrollos parciales de la hermenéutica en campos específicos (teológico, legal, filológico, etcétera). Toda hermenéutica, sostiene Schleiermacher, remite a un mismo acto fundacional: el acto de entendimiento. Esto implica que ella debe orientarse hacia el proceso concreto del entendimiento que se gesta en todo diálogo. Éste es el punto de partida desde el cual la hermenéutica debe desarrollarse. Cuando la atención se concentra en las condiciones propias del diálogo, se evitan los riesgos de caer en el racionalismo, la metafísica y la moralidad.

Es importante distinguir, para Schleiermacher, el arte de la explicación del arte del entendimiento. La explicación está relacionada con la presentación, con el arte de la formulación retórica. Es necesario distinguir, en un diálogo, la operación de formular algo y convertirlo en discurso, de la operación de entender lo que se dice.

El verdadero punto de partida de la hermenéutica, según Schleiermacher, arranca de la pregunta ¿cómo una expresión, sea ésta escrita o hablada, es entendida? La situación propia del entendimiento es la de una relación dialogal, donde hay alguien que habla, que construye una frase para expresar un sentido, y donde hay alguien que escucha. Este último recibe un conjunto de palabras para, súbitamente, a través de un misterioso proceso, adivinar su sentido.

Para Schleiermacher, entender implica reconstruir el proceso mental que registrara el autor del texto. Entender involucra, por lo tanto, el proceso inverso a la composición, iniciándose desde la obra ya realizada y retrocediendo a la actividad mental que la produjo.

De igual forma, el entendimiento es definido como una operación fundamentalmente referencial: sólo podemos entender algo nuevo a través de la comparación con algo que ya conocemos. Esta afirmación representa uno de los aspectos más sobresalientes de la concepción de Schleiermacher y apunta a lo que se denomina el círculo hermenéutico. Lo que entendemos forma un sistema o círculo hecho de partes. El círculo como un todo define sus partes y las partes en conjunto forman el círculo. Una frase, por ejemplo, es una unidad. Entendemos el sentido de una palabra al referirla a la frase en su conjunto y, recíprocamente, el sentido de la frase depende de las palabras que la componen. De la misma manera, un concepto particular extrae su sentido del contexto u horizonte del cual forma parte y el horizonte está constituido de los elementos a los cuales confiere sentido.

El círculo hermenéutico desafía la lógica tradicional por cuanto establece la necesidad de aprehender la totalidad como condición para el entendimiento de las partes. Schleiermacher procura dar cuenta de este fenómeno señalando que el entendimiento requiere de un componente comparativo y de otro de carácter intuitivo.

Por otro lado, el círculo hermenéutico apunta a un área de entendimiento compartido. Dado que la comunicación es una relación dialógica, se presupone desde el inicio una comunidad de sentido compartido entre el que habla y el que escucha. Sólo en la medida en que se comparte un entendimiento, es posible producir nuevos entendimientos. Ello genera nuevos problemas a la lógica tradicional por cuanto ello implica, de alguna forma, que aquello que logra entenderse supone que se le conoce de antemano. El entendimiento requiere de algún conocimiento previo de lo que se discute.

Según Schleiermacher, tanto quien habla como quien escucha debe compartir el lenguaje y el tema del discurso. Todo entendimiento, para ser posible, requiere de un preentendimiento tanto en lo que se refiere al medio (lenguaje), como a la materia del discurso. El reconocimiento de que el entendimiento requiere de un preentendimiento (de un entendimiento previo compartido) es uno de los rasgos fundamentales del círculo hermenéutico.

Uno de los méritos principales de Schleiermacher fue su propósito de trascender el apego de la tradición hermenéutica anterior por establecer «reglas» que faciliten el entendimiento. Lo que se propone Schleiermacher es la constitución de una hermenéutica general, definida como ciencia sistemática que, en vez de reglas, sea capaz de establecer las leyes generales del entendimiento.

En sus primeros escritos, Schleiermacher desarrolla una concepción de la hermenéutica centrada fundamentalmente en el lenguaje. De allí, por ejemplo, que señale que «todo lo que la hermenéutica presupone es lenguaje, como asimismo todo lo que puede encontrase en ella».

Sin embargo, en sus escritos posteriores, Schleiermacher se desplaza hacia una hermenéutica orientada hacia lo psicológico. Desde una posición de clara resonancia hegeliana, postula una discrepancia entre la esencia interna e ideal y la apariencia exterior. De allí que proceda a definir la tarea de la hermenéutica como un esfuerzo por trascender el lenguaje para acceder a una realidad interior. Desde esta posición, el lenguaje ya no es considerado equivalente al pensamiento, aunque acepta que para acceder al pensamiento es necesario hacerlo a través del lenguaje. Sólo desde un punto de vista esencial e interno, afirma Schleiermacher, el pensamiento y su expresión son lo mismo.

Este giro en la posición sustentada en sus escritos tardíos se explica no sólo por el carácter idealista de su metafísica, sino también por haber sostenido que el objetivo de la hermenéutica es la reconstrucción del proceso mental del autor. Éste es un factor importante que lo lleva a distanciarse de sus primeras concepciones centradas en el lenguaje, para asumir una orientación psicológica.

A partir de Schleiermacher la hermenéutica deja de ser vista como procedimientos de interpretación específicos utilizados en la teología, la literatura o el derecho, sino que es reconocida como el arte de entender cualquier expresión en el lenguaje. Para Schleiermacher el problema de la interpretación remite al entendimiento de quien escucha. Ello permitía superar la ilusión de que el texto posee un sentido independiente, separable de la situación que produce el entendimiento. Tal concepción presuponía ingenuamente la transparencia y ahistoricidad del entendimiento y, por lo tanto, que podemos acceder al sentido de un texto prescindiendo del tiempo y de la historia. Tales presupuestos fueron puestos en tela de juicio por Schleiermacher. De allí que sea considerado el padre de la hermenéutica moderna, entendida ésta como disciplina general.

WILHELM DILTHEY

Nacido en Biebrich am Rheim, Wilhelm Dilthey (1833-1911) enseña en Basilea, Kiel, Breslau y, por último, a partir de 1882, en la Universidad de Berlín. Entre sus escritos destacan una Vida de Schleiermacher (1867-1870), Ideas para una psicología descriptiva y analítica (1894), Origen de la hermenéutica (1900), Estudios sobre fundamentación de las ciencias del espíritu (1905), La esencia de la filosofía (1907) y La estructura del mundo histórico en las ciencias del espíritu (1910).

Si bien Dilthey coincide con el positivismo y el neo-kantismo en su negación de la posibilidad de un conocimiento metafísico, se diferencia de ellos en su oposición al naturalismo triunfante de su época. En este terreno, rechaza la tendencia de fundar un conocimiento sobre lo humano siguiendo los procedimientos de las ciencias naturales.

Para Dilthey, la experiencia concreta y no la especulación representa el único punto de partida admisible para desarrollar lo que llama las ciencias del espíritu o del hombre (Geisteswissenschaften). El pensamiento no puede ir más allá de la vida, sostendrá. Su filosofía de la vida coloca a Dilthey en clara afinidad con la filosofía de Nietzsche y Bergson, contemporáneos suyos. Dilthey es considerado el fundador de la corriente psicológica llamada descriptiva o de la comprensión. Ella se opone a la idea de una psicología «explicativa».

Dilthey recibe una importante influencia de la escuela romántica, a través de autores como Goethe, Novalis y el propio Schleiermacher, que reivindicaban un retorno a la vida y un deseo por acceder a lo inmediato y a la totalidad. Simultáneamente con ello, sin embargo, Dilthey va a profesar el ideal desarrollado desde las ciencias naturales por alcanzar un conocimiento que sea objetivamente válido.

Desde otra perspectiva, Dilthey puede considerarse como un continuador del idealismo crítico de Kant. Aceptando la tarea acometida por Kant en su Crítica de la Razón Pura para la determinación de las categorías relevantes de las ciencias naturales, Dilthey se propone en 1883 realizar una «crítica de la razón histórica». Esta obra completaría la contribución de Kant al establecer los fundamentos epistemológicos para los estudios del hombre.

El gran objetivo de Dilthey consiste, precisamente, en desarrollar una metodología apropiada para el entendimiento de las obras humanas, que eluda el reduccionismo y mecaniscismo de las ciencias naturales. La vida debe ser entendida a partir de la propia experiencia de la vida. Las ciencias humanas no pueden pretender la comprensión de la vida a través de categorías externas a ella, sino a través de categorías intrínsecas, derivadas de ella misma. «Por las venas del “sujeto cognoscitivo” construido por Locke, Hume y Kant, no corre sangre verdadera», señala Dilthey.

Dilthey enfrenta dicha tarea entendiendo que se trata de un problema que no es metafísico, sino epistemológico; que requiere la profundización de nuestra conciencia histórica, y que requiere, por sobre todo, concentrarse en las expresiones (obras) que resultan de la propia vida. Para Dilthey, la metafísica es a la vez imposible e inevitable. Los hombres no pueden permanecer en un relativismo absoluto, ni negar la condicionalidad histórica de cada uno de sus productos culturales. Ello se expresa en la antinomia entre la pretensión de validez absoluta del pensar humano, por un lado, y la condición histórica del pensar efectivo, por el otro.

Por su interés en la historia y las ciencias del espíritu, la filosofía de Dilthey presenta también una cierta afinidad con la tradición hegeliana. Hegel procuraba entender la vida desde la propia vida, pero recurría para ello a la metafísica. Dilthey adopta un enfoque más cercano a la fenomenología, ceñida a las experiencias concretas de los hombres. Dilthey comparte la afirmación de Hegel de que la vida es «histórica», pero concibe la historia no como una manifestación de un espíritu absoluto, sino, por el contrario, como expresión de la propia vida. La vida para Dilthey es relativa y se manifiesta de múltiples maneras; en la experiencia humana la vida no es nunca un absoluto.

Es central en la concepción planteada por Dilthey la distinción entre las ciencias naturales y las ciencias del espíritu. Mientras las primeras descansan en el concepto de fuerza propuesto por la física y en las matemáticas, las ciencias humanas se apoyan en el concepto de «sentido» y en la historia. Los estudios sobre lo humano disponen de algo que está ausente en las ciencias naturales: la posibilidad de entender la experiencia interior de un otro a través de un misterioso proceso de transferencia mental. Dilthey, siguiendo a Schleiermacher, concibe esta transposición como una reconstrucción de la experiencia interior del otro. Lo que interesa a Dilthey, sin embargo, no es el entendimiento de la otra persona, sino del mundo que a través de ello se revela.

El concepto clave en las ciencias del espíritu es el del entendimiento o la comprensión (Verstehen). Las ciencias naturales generan conocimiento a través de la explicación de la naturaleza; los estudios del hombre (las ciencias del espíritu) lo hacen a través de la comprensión de las expresiones de la vida. La comprensión permite acceder al conocimiento de la entidad individual; las ciencias naturales sólo se preocupan de lo individual como un medio para llegar a lo general, al tipo. Es más, las ciencias del espíritu, según Dilthey, son epistemológicamente anteriores a las de la naturaleza, a las que, por lo demás, abarcan, pues toda ciencia natural es también un producto histórico.

La fórmula hermenéutica de Dilthey pone el énfasis en tres conceptos claves: la experiencia, la expresión y la comprensión (o entendimiento).

El concepto de experiencia propuesto por Dilthey anticipa uno de los aspectos centrales de la filosofía posterior de Heidegger. No en vano este último reconoce el acierto de Dilthey. En efecto, la experiencia para Dilthey no es el contenido de un acto reflexivo de la conciencia. Es más bien el propio acto de la conciencia. No es algo que se halla fuera de conciencia y que ésta aprehende. La experiencia a la que alude Dilthey es algo mucho más fundamental, algo que existe antes de que el pensamiento reflexivo acometa la separación entre sujeto y objeto. Representa una experiencia vivida en su inmediatez, un ámbito previo al pensamiento reflexivo. Al distinguir de esta forma pensamiento y vida (experiencia), Dilthey coloca los cimientos a partir de los cuales se desarrollará la fenomenología en el siglo XX.

De lo anterior se deduce que representa un error considerar a la experiencia invocada por Dilthey como una realidad subjetiva. La experiencia aludida apunta a aquella realidad que se me presenta antes de convertirse en experiencia objetiva y, por lo tanto, antes de que lo subjetivo también se constituya. La experiencia representa un ámbito anterior, previo, a la separación sujeto-objeto, un ámbito en el cual el mundo y nuestra experiencia de él se hallan todavía unidos. En él tampoco se separan nuestras sensaciones y sentimientos del contexto total de las relaciones mantenidas juntas en la unidad de la experiencia.

Otro aspecto importante es el énfasis que pone Dilthey en la «temporalidad» del «contexto de relaciones» dado en la experiencia. Ésta no es estática. Por el contrario, la experiencia, en su unidad de sentido, integra tanto el recuerdo que proviene del pasado, como la anticipación del futuro. El sentido sólo puede ser concebido en términos de lo que se espera del futuro y a partir de los materiales proporcionados por el pasado. Este contexto temporal es el horizonte inescapable dentro del cual es interpretada toda percepción del presente.

Dilthey insiste en señalar que la temporalidad de la experiencia no es algo impuesto reflexivamente por la conciencia (como lo afirmara Kant al sostener que la conciencia es el agente activo que organiza e impone unidad en la percepción), sino que ya se encuentra en la experiencia que se nos es dada.

Al destacar la importancia de la temporalidad, Dilthey introduce una dimensión que será central para la tradición hermenéutica posterior. Permite reconocer que la experiencia es intrínsecamente temporal (histórica) y que, por lo tanto, la comprensión de la experiencia debe realizarse en categorías de pensamiento temporales (históricas). Ello significa que sólo entendemos el presente en el horizonte de pasado y futuro. No se trata del resultado de un esfuerzo consciente, sino que pertenece a la propia estructura de la experiencia.

El segundo término clave de la fórmula hermenéutica de Dilthey es el de la expresión. Por ella se entiende cualquier cosa que refleja la huella de la vida interior del hombre. Se trata de las «objetivaciones» de la vida humana. Para Dilthey la hermenéutica debe concentrarse en estas expresiones objetivadas de la experiencia por cuanto le permiten al entendimiento dirigirse a elementos fijos, objetivos, y eludir así el intento de capturar la experiencia a través del esquivo procedimiento de la introspección. No olvidemos, por lo demás, que Dilthey busca alcanzar un conocimiento objetivamente válido. La introspección es descartada por cuanto genera una intuición que no puede comunicarse, o bien, una conceptualización de ella que es, ella misma, una expresión objetivada de la vida interior.

Las ciencias del espíritu, por lo tanto, deben dirigirse hacia las «expresiones de la vida». Al hacerlo, al concentrarse en las objetivaciones de la vida (obras), ellas no pueden sino ser hermenéuticas. Se orientarán centralmente a descifrar el sentido de la vida de que ellas son portadores.

«Todo aquello en lo que se ha objetivado el espíritu humano pertenece al campo de las Geisteswissenschaften. Su circunferencia es tan ancha como el entendimiento, y el entendimiento tiene su verdadero objeto en la propia objetivación de la vida^[20]».

Dilthey clasifica las distintas manifestaciones de la experiencia humana interior en: las manifestaciones de la vida (que incluye ideas y acciones) y las expresiones de la experiencia vivida. Estas últimas son para Dilthey las más importantes dado que la experiencia humana interior alcanza en ellas su más plena expresión. Dentro de ellas, el papel preponderante lo tienen las obras de arte, en la medida en que en ellas no sólo se manifiesta su autor, sino la vida misma, como sucede, por ejemplo, con las obras literarias. De allí que, para Dilthey, la hermenéutica no comprende sólo la teoría de la interpretación de los textos, sino de cómo la vida se manifiesta y expresa en obras.

El tercer término de la fórmula hermenéutica propuesta por Dilthey es el de la comprensión o el entendimiento (Verstehen). A la naturaleza, la explicamos; al hombre, señala Dilthey, lo comprendemos. Llevamos a cabo la explicación a través de procesos puramente intelectuales; pero para comprender es necesaria la actividad combinada de todos los poderes mentales de la aprehensión. La inteligencia, señala Dilthey, existe como realidad en los actos vitales de los hombres, todos los cuales poseen también los aspectos de la voluntad y de los sentimientos, por lo cual (la inteligencia) existe como realidad sólo dentro de la totalidad de la naturaleza humana. La comprensión no es, por lo tanto, sólo un acto del pensamiento; es la transposición y vuelta a experimentar el mundo tal como otra persona lo enfrenta en una experiencia de vida. Por lo tanto, la comprensión supone una transposición prerreflexiva de uno en un otro. Ello implica el redescubrimiento de uno en el otro.

Uno de los puntos esenciales de la concepción de Dilthey es su insistencia en la historicidad del hombre. De ello se deducen varios aspectos. En primer lugar, dado que el hombre se comprende a sí mismo, no mediante la introspección, sino a través de las objetivaciones de la vida, ello implica que su autocomprensión es indirecta. Es necesario realizar una desviación hermenéutica, a través de sus expresiones fijas, que nos proporciona el pasado.

En segundo lugar, la historicidad del hombre representa para Dilthey el reconocimiento de que la naturaleza humana no es una esencia fija. En este punto, Dilthey concuerda con Nietzsche, en el sentido de que el hombre es el animal no-todavía-determinado, el animal que todavía no ha determinado lo que es. Lo que sea dependerá de sus decisiones históricas. En la medida en que el hombre tiene la capacidad de modificar su propia naturaleza, puede sostenerse que tiene la capacidad de modificar la vida misma.

A partir de su afirmación de que la totalidad de la naturaleza humana es sólo historia, Dilthey asume una posición de relativismo histórico. La historia es concebida como una serie de visiones de mundo y no se dispone de criterios de juicio para determinar la superioridad de una visión de mundo sobre otra. La conciencia trascendental de la filosofía se resuelve, por lo tanto, en la conciencia histórica. Lo que evita en Dilthey un relativismo absoluto es el reconocimiento de que, ante la ruina de los sistemas, permanece la actitud radical del hombre.

El sentido propio de la comprensión (o entendimiento) siempre se halla en un contexto de horizonte que se extiende hacia el pasado y el futuro. La historicidad y la temporalidad son dimensiones inherentes e inevitables de toda comprensión.

Dilthey insiste en la idea del círculo hermenéutico. El todo recibe su sentido de las partes y las partes sólo pueden comprenderse en relación al todo. Desde esta perspectiva, el sentido representa la capacidad de aprehensión de la interacción recíproca y esencial del todo con las partes. Pero, para Dilthey, el sentido es histórico. Se trata siempre de una relación del todo con las partes mirada desde una determinada posición, en un tiempo determinado y para una determinada combinación de partes. El sentido, por lo tanto, es contextual; es siempre parte de una determinada situación.

En la medida en que se afirma que el sentido es histórico, se sostiene que éste ha cambiado con el tiempo; que es un asunto de relación y está siempre referido a la perspectiva desde la cual se ven los acontecimientos. La interpretación siempre remite a la situación en la cual se halla el intérprete. El sentido podrá cambiar, pero será siempre una forma particular de cohesión, una fuerza de unión; será siempre un contexto.

El sentido es inherente a la textura de la vida, a nuestra participación en la experiencia vivida. En último término, es «la categoría fundamental y abarcante bajo la cual la vida logra aprehenderse». De allí que Dilthey afirme que:

«la vida es el evento o elemento básico que debe representar el punto de partida para la filosofía. Se la conoce desde dentro. Es aquello más allá de lo cual no podemos ir. La vida no puede hacérsela comparecer frente al tribunal de la razón^[21]».

El sentido no es subjetivo; no es una proyección del pensamiento sobre el objeto; es una percepción de una relación real dentro de un nexo anterior a la separación sujeto-objeto en el pensamiento.

La circularidad del entendimiento (círculo hermenéutico) tiene otra importante consecuencia: no existe realmente un punto de partida verdadero para el entendimiento. Ello significa que no es posible concebir un entendimiento carente de presupuestos. Todo acto de entendimiento tiene lugar al interior de un determinado contexto u horizonte. Ello es igualmente válido para las explicaciones científicas. Éstas siempre requieren de un marco de referencia. Un intento interpretativo que ignore la historicidad de la experiencia vivida y que aplique categorías atemporales a objetos históricos, sólo irónicamente puede pretender ser objetiva, dado que ha distorsionado el fenómeno desde el inicio.

No existe un entendimiento carente de una posición. Entendemos sólo por referencia a nuestra experiencia. La tarea metodológica del intérprete, por lo tanto, no consiste en sumergirse completamente en su objeto, sino en encontrar maneras viables de interacción entre su propio horizonte y aquel del cual el texto es portador.

La hermenéutica de Dilthey se mantendrá apegada al objetivo de producir un conocimiento objetivamente válido como, asimismo, a la idea de Schleiermacher de que la hermenéutica tiende a la reconstrucción de la experiencia del autor. A pesar de ello, su contribución será de gran importancia para las concepciones hermenéuticas posteriores, como las de Heidegger, Gadamer y Ricoeur. Uno de los principales méritos de Dilthey reside en haber colocado a la hermenéutica en el horizonte de la historicidad. Su pensamiento ejercerá una influencia significativa en pensadores como Max Weber (1864-1920) y Karl Jaspers (1883-1969). Weber, por ejemplo, insiste en que las explicaciones en las ciencias sociales o culturales no sólo deben ser causales, sino también ser capaces de revelar el sentido que se halla comprometido en la acción de los hombres.