Nagy horderejű dolgokról van itt szó, kimondatlanul. Ennek az okmánynak az alapján az a nézet alakult ki széles körben, hogy az 1330-as években Toulouse-ban működő inkvizítorok, akik jól ismerték mind a maleficium eseteit, mind a kathar tanokat, összekapcsolták a kettőt, s miközben mindkettő torzult, eljutottak a boszorkányszekta fogalmához, amelynek tagjai időnként összegyűltek a testi alakban megjelenő Ördög imádására. Kínzással sikerült néhány alacsony származású asszonyból vallomásokat kicsikarni, amelyekben beszámoltak ezekről az összejövetelekről, s elárulták a többi résztvevő nevét. A közvetlen eredmény az első tömeges boszorkányüldözés lett, a maradandóbb eredmény pedig egy új sztereotípia kialakulása, amely azután újabb és még nagyobb boszorkányüldözéseknek szolgálhatott törvényes igazolásául, a XIV. századtól egészen a XVII-ig. Ez mind csakugyan következnék is a dolgokból, ha a dokumentum hiteles volna, ám semmi sem következik, mert a dokumentum bizonyíthatóan XIX. századi hamisítvány.

E vallomások hamisnak mutatkoznak azokban az összefüggésekben, amelyekbe Lamothe-Langon állítja őket, s amelyeket Hansen nem vizsgált meg. Lamothe-Langon munkájában ugyanis ezeknek a vallomásoknak egy prédikáció szolgál keretül, amelyet Pierre Guidonis inkvizítor mondott el a toulouse-i Szent István-templom kerengőjében egy olyan alkalommal, amikor nem kevesebb mint hatvanhárom boszorkánysággal vádolt személy ítéletét hirdette ki. Lamothe-Langon név szerint felsorol több olyan egyházi és világi személyt, aki az ünnepélyes alkalommal állítólag jelen volt, köztük hat „capitoul”-t, vagyis toulouse-i városi tanácsurat. A hat megnevezett capitoul csakugyan hivatalban volt 1335-ben, az inkvizítor azonban nem. Ezzel nem a létét akarjuk tagadni Pierre Guidonisnak, akiről még azt is tudjuk, hogy a híres inkvizítornak, Bernard Guidonisnak (vagy Guinak) az unokaöccse volt. Csakhogy 1335-ben Pierre Guidonis a legkevésbé sem inkvizítor volt, hanem a carcassonne-i Domonkos-rendi kolostor perjele. Ha valaha egyáltalán toulouse-i inkvizítor volt, csak 1344-ben lehetett, de ez is több mint kétséges.¹⁵ Puszta elírásból sem származhatott a hiba; 1344-ben már egy sem volt hivatalban azok közül a capitoulok közül, akiket Lamothe-Langon említ.¹⁶ Teljesen kizárt, hogy bármilyen korabeli forrás úgy sorolhatta volna fel ezeket az embereket, mint akik jelen voltak Pierre Guidonis inkvizíciós ítélethirdetésekor. Ebből az következik, hogy az az irat, amelyet Lamothe-Langon a maga forrásaként említ, sohasem létezett, s így Anne-Marie Georgel és Pierre Delort-né Catherine vallomásai semmivé foszlanak.

S velük sok minden más is semmivé foszlik. Lamothe-Langon szerint a hatvanhárom személyt, akinek az ügyében akkor ott ítéletet hoztak, mind bűnösnek találták, közülük nyolcat kivégeztek, tizenegyet életfogytiglani börtönre ítéltek, a többit húszévi börtönre. Másutt ezt mondja: „1320 és 1350 között a carcassonne-i inkvizíció csak a varázslás vétségéért 400 ítéletet hozott; ezek közül 200 esetben halálbüntetést szabott ki. A toulouse-i inkvizíció még szigorúbb volt: 600 személy került eléje, s ezek kétharmadát kivégezték a világi hatóságok. Ezek a gyalázatos kivégzések folytatódtak a század második felében is”.¹⁷ Sőt, a feljegyzések szerint a perek egészen az 1480-as évekig folytak. Ezek az állítások szolgáltak egyedüli alapjául annak a ma már közhelyszámba menő nézetnek, hogy Dél-Franciaországban az Inkvizíció nagyarányú boszorkányüldözést folytatott, amely a XIV. században tetőzött, s megszakításokkal egészen a késő XV. századig tartott.

Egy későbbi fejezetben megvizsgáljuk, milyen XIV. századi események készítették elő a nagy boszorkányüldözést, és valójában mennyi köze volt az Inkvizíciónak e fejleményekhez. Itt most fölösleges volna részletekbe bocsátkozni; pusztán néhány adat elég annak bizonyítására, hogy azok a boszorkányüldözések, amelyeket Lamothe-Langon említ, semmiképpen sem mehettek végbe.

Igaz, a toulouse-i és carcassonne-i inkvizítorok 1320-ban felhatalmazást kaptak XXII. János pápától arra, hogy a varázslás bizonyos fajtáit űző személyek ellen eljárjanak.¹⁸ De sem a pápa, sem az inkvizítorok nem gondoltak semmire, ami csak halványan is emlékeztetett volna Lamothe-Langon boszorkányaira. A pápai utasításban szó sincs ördögimádó nők gyűléseiről, s amikor Bernard Guidonis összeállította klasszikussá vált inkvizítorkalauzát, azoknak a tapasztalatoknak alapján, amelyeket ő maga szerzett mint a Toulouse, Albi és Carcassonne közé eső egész terület inkvizítora 1307 és 1324 között, effélékről ő sem beszélt.¹⁹ És az inkvizítorok bizony csekély lelkesedéssel hajtották végre a mégoly szűkre szabott pápai utasításokat is. 1329-ben a carcassonne-i inkvizítor életfogytiglani börtönre ítélt egy szerzetest, mert szerelmi mágiát űzött; de ez az egyetlen olyan per egy varázslónak tartott személy ellen, amelyről megbízható történelmi bizonyítékok alapján tudjuk, hogy a sok XIV. századi carcassonne-i vagy toulouse-i inkvizítor valamelyike vezette.

1330-ban a pápa tulajdonképpen visszavonta a felhatalmazást. Úgy rendelkezett, hogy minden varázslók elleni pert, amely akkor folyt Franciaországban, akár inkvizítorok, akár püspökök vezetésével, amilyen gyorsan csak lehet, be kell fejezni; és hogy az iratokat neki küldjék el, valamint hogy több vizsgálatot már ne indítsanak.²⁰ Ettől kezdve az ilyen pereket nem inkvizítorok tárgyalták, hanem a pápa által kinevezett külön bizottságok. Az 1330-1350 közötti időszakban, amikor Lamothe-Langon szerint a toulouse-i és carcassonne-i inkvizítorok százával égettek boszorkányokat, valójában csak hagyományos szerepkörükre szorítva, az eretnekek üldözésének feladatát látták el.

Semmi kétség: inkvizíciós boszorkányüldözés Toulouse-ban és Carcassonne-ban sosem volt. Nemcsak a híres 1355-ös pert, hanem az egész legendát Lamothe-Langon találta ki. Látványos történelmi beugratással van dolgunk.

Efféle beugratás tökéletesen beleillik Lamothe-Langon életpályájába. Lamothe-Langon ugyanis egyáltalán nem történész volt, hanem számtalan ködös történelmi regény szerzője, aki erősen vonzódott a baljós, titokzatos és hatásvadász dolgok iránt. Toulouse-ból származott: apróra ismerte a vidéket és a várost, amelyet boszorkányszombatainak és boszorkányégetéseinek színhelyéül választott. Ezenkívül nagy szakértelemmel hamisított történelmi forrásokat, s ezeket ezerszám gyártotta sokezer oldalon. Egy ilyen embernek mi sem lehet könnyebb, mint Anne-Marie de Georgel és Pierre Delort-né, Catherine vallomását kiagyalni.

Mind az ügyet, mind az embert érdemes alaposabban megnézni.²¹ Etienne-Léon de Lamothe (hogy az eredeti nevén nevezzük) 1786-ban született, nemesi családból: ősei közt voltak capitoulok, apja, nagyapja, dédapja mind a toulouse-i parlement tanácsosai voltak. Több más hasonló toulouse-i közéleti emberrel együtt az ő apját is lefejeztette a forradalmi kormány, s minthogy De Lamothe-né teljesen élhetetlen nő volt, a nyolcéves fiúnak magának kellett élete irányítását a kezébe vennie. Az intézményes iskolai oktatást elkerülve, maga képezte magát, apja könyvtárában, mohón falva minden könyvet, ami csak a keze ügyébe került, válogatás és bármiféle irányítás nélkül. Tizenhat éves korában elkezdett írni, s négy év leforgása alatt négy tragédiát, hat vígjátékot, három operát, egy regényt és más különböző műveket eszkábált össze. Ezek az ifjúkori munkái ugyan csak kéziratban terjedtek, de huszonkét éves korára már nyomtatásban is megjelent négy regénye, köztük egy ötkötetes mű a trubadúrokról, amelyet angolra, németre és olaszra is lefordítottak.

Eközben viharos szerelmi életet élt, az előkelő társaságból választva szeretőit, előbb Toulouse-ban, majd Párizsban, s erre ráment minden, ami még megmaradt amúgy sem nagy vagyonából. Lamothe a császári közigazgatásban próbált állást szerezni, s kapott is; először a Conseil d’Etat, az államtanács számvevője, majd huszonöt éves korában Toulouse alprefektusa lett. Feladatait kiválóan látta el, s jó hivatalnoknak bizonyult. Azt az állítását viszont képtelenség volt komolyan venni, hogy kéziratos források kutatásával ez alatt az idő alatt vetette meg Histoire de l’Inquisitionjának az alapjait.²² Toulouse-i megbízatása mindössze két évig tartott (1811-13), s bizonyára nem szinekúraként kapta. Ezenkívül paleográfiai képzettsége nem volt, s amikor kiadatlan szövegeket idéz, ezeket sohasem szószerint közli, ahogy a komoly történészek általában már akkor is tették.

Lamothe köztisztviselői pályája szorosan kapcsolódott a császárság ügyéhez; a „száz nap” alatt újra szolgálatba lépett mint Carcassonne alprefektusa, de Napoleon bukásával szertefoszlott minden reménye arra, hogy közhivatalban alkalmazzák. A királypártiakkal úgy próbálta megkedveltetni magát, hogy írt egy Bonaparte című szatirikus munkát korábbi uráról, de hiába. Ezért aztán felcsapott főhivatású írónak. Előbb (1815-től 1817-ig) Lamothe-Houdancourt, majd (1817-től) Lamothe-Langon néven s még temérdek álnevet használva, a legtermékenyebb író lett Franciaországban, méghozzá olyankor, amikor ott igen sok s igen termékeny író volt.

A Napoleon bukását követő években a közönség kielégíthetetlenül szomjazott a regényekre, a kritika mélypontra süllyedt, a kiadókat csak a mennyiség érdekelte, nem a minőség, és az a néhány regényíró, aki akkor élt, többnyire szegény ördög volt, s csak a szakadatlan termelés és az éhezés közt választhatott. Lamothe legalább sok pénzt keresett (amit el is költött ugyanolyan gyorsan, vagy még gyorsabban, mint ahogy megkereste), de azon az áron, hogy ő lett a legfőbb kuli-író a kuli-írók nemzedékében. Öregkorában keservesen szól sorsáról: „Szívós lelki alkatom, s ama szellemi erő ellenére, amellyel isteni Teremtőnk megajándékozott, nem bírtam tovább… Ötven évi szakadatlan munka, amelyet minden nap hajnali három és négy közt kezdtem, s délután kettőig folytattam, az emberi erőt meghaladó és összeroppantó munka végül kioltotta képzeletemet, és elszívta minden energiámat”.²³ Teljesítménye már csak mennyiségre is bámulatos volt: mintegy 400 mű, prózában és versben, ami körülbelül 1500 kéziratkötetre rúg.

Histoire de l’Inquisitionját csakis ehhez viszonyítva lehet igazságosan megítélni. Maga Lamothe-Langon munkája kiválóságát hangoztatta: „Húsz esztendőn át gyűjtöttem az értékes anyagot, összeszedtem szétszóródott dokumentumokat… merem állítani, hogy olyan munka volt ez, amihez valóságos bencés alázat kellett”.²⁴ Az igazság az, hogy az ő érdeklődési körének és módszereinek nem sok közük volt a nagy türelmű „maurinus” bencés történészekéhez. Az Histoire egy sor rémregény után jelent meg, amelyek efféle címeket viseltek: Tęte de mort, ou la Croix du cimetičre de Saint-Aubin; Les Mystčres de la tour Saint-Jean, ou les Chevaliers du Temple; Les Apparitions du château de Tarabel, ou le Protecteur invisible; Le Monastčre des frčres noirs, ou l’Étendard de la mort; La Vampire ou la Vierge de Hongrie. Ezenkívül 1829-ben, az Histoire kiadásának évében nem kevesebb, mint húsz más kötet jelent meg Lamothe-Langontól! Egy ilyen embernél a fáradságos kutatómunkáról nyilvánvalóan szó sem lehetett.

Nem nehéz rájönni, milyen ihlető példa állhatott e mű mögött. Egy füzetkében, amelyet azért írt Lamothe-Langon, hogy történeti munkának az útját egyengesse, megemlíti Llorente A spanyol inkvizíció tüzetes története című munkáját.²⁵ Ez a mű, amelyet egy volt spanyol inkvizítor írt, 1817-18-ban jelent meg francia fordításban, s 1829-ig három francia, három német, két angol és két holland nyelvű kiadás készült belőle. Mi sem lehetett természetesebb Lamothe-Langon számára, mint hogy megpróbált utánozni egy ilyen sikeres alkotást. Csakhogy rosszul számított; az ő történeti áttekintése szinte észrevétlen maradt, utánnyomás, fordítás sose jelent meg belőle. Sőt, amikor úgy 1880-tól francia történészek komolyan kezdtek el foglalkozni a dél-franciaországi inkvizícióval, Lamothe-Langonról hallgattak, mint aki említésre sem érdemes.²⁶ És a könyv bizonyára végképp feledésbe merült volna, ha Joseph Hansen – aki maga a lehető legtisztességesebb és legbuzgóbb levéltáros és történész volt –, nagy jóhiszeműségében újra ki nem adja belőle a boszorkányperekről szóló tudósításoknak mondott szövegrészeket.

Sem magát Hansent, sem azt a sok történészt, aki az ő nyomán halad tovább, nem lehetett volna ilyen könnyen félrevezetni, ha megnézték volna Lamothe-Langon néhány munkáját, amelyeket az Histoire de l’Inquisition után írt. Mert ő attól kezdve sorra adta ki a hamisított emlékiratokat, amelyeket vagy a francia történelemben híressé vált személyiségeknek tulajdonított, vagy olyanoknak, akik ezekhez közel álltak. Négy ilyen, kivétel nélkül többkötetes emlékirat jelent meg az Histoire kiadásának évében: a Mémoires historiques et anecdotiques du duc de Richelieu; Mémoires de madame la comtesse du Barry, Mémoires et souvenirs d’un pair de France; legfőképpen pedig a Mémoires d’une femme de qualité, amely nemzetközi sikert aratott. S ettől kezdve, bár Lamothe-Langon továbbra is folytatta a regényírást, ez az új műfaj lett legfőbb és legjövedelmezőbb specialitása: összesen huszonnégy emlékiratot készített tizenhét év alatt, kilencven kötet összterjedelemben.

A mi szempontunkból különösen a Napoleonnak és a XVIII. Lajosnak tulajdonított emlékiratok jelentősek, mert azt bizonyítják, hogy Lamothe-Langonnak csakugyan megvolt minden készsége és arcátlansága, ami egy történelmi mítosz kiagyalásához és forgalomba hozatalához kell. Nem elég, hogy a Mémoires de Napoléon Bonaparte-ot (1834) a császár saját művének mondja, de még folytatását is ígéri, e szavakkal: „Ez kétségkívül a század legfontosabb kiadványa. Nem kell félni, hogy e nagy ember hiteles emlékiratát bárki is össze fogja téveszteni a manapság gyors egymásutánban megjelenő rengeteg emlékirattal és visszaemlékezéssel… Ez a rendkívül becses emlékirat Elba szigetén készült. Amikor visszakerült a Tuilériákba, ottmaradt a császár dolgozószobájában… Később ugyanannak a személynek a kezébe került, akire XVIII. Lajos is bízta a maga visszaemlékezéseit, amelyeknek a hitelessége felől soha senkiben sem támadt kétely”.²⁷ Az utalás XVIII. Lajos hamisított emlékiratára vonatkozik, amely ugyancsak Lamothe-Langon műve volt.

Ami a Mémoires de Louis XVIII és a Soirées de S. M. Louis XVIII című munkákat illeti, ezeknek köszönhető, hogy egy bizonyos hírhedett szélhámosság, amely egyébként gyorsan feledésbe merült volna, azóta is foglalkoztat és félrevezet egyeseket, mind a mai napig. Az 1830-as években egy Naundorff nevű porosz katonaszökevény bukkant fel Franciaországban, s azt állította, hogy ő XVII. Lajos, vagyis az a Dauphin, aki valójában a forradalom alatt börtönben meghalt. Ezt az embert hamarosan leleplezték és kiutasították Franciaországból. Lamothe-Langon azonban a XVIII. Lajos nevében írt emlékirat-hamisítványba beleszőtt különböző megjegyzéseket, amelyek azt sugallják, hogy a Dauphin nem is halt meg, s Naundorff csakugyan ő lehet. Más személyeknek tulajdonított hamis emlékiratokba ugyancsak beleszőtt olyan részleteket, amelyek mintha ugyanezt a nézetet igazolnák, s ily módon tekintélyes mennyiségű, önmagát igazoló, de teljes egészében hamis bizonyítékot eszkábált össze, ami időnként még most is újabb heves vitákat robbant ki, és újabb könyvek születésének ad tápot. 1910 körül volt egy ilyen eset; akkor Dr. de Santi, a Lamothe-Langon-kérdés toulouse-i szakembere kiadott egy kis könyvet, s abban kimutatta, hogy a Naundorff-pártiak „bizonyítékai” majdnem kivétel nélkül olyan könyvekből származnak, amelyeket, bárki legyen is névleg a szerzőjük, valójában egytől-egyig Lamothe-Langon írt. Nem mintha ez lezárta volna az ügyet; még 1954-ben is indult egy újabb Naundorff-párti hadjárat!²⁸

Most, hogy már bepillantottunk Lamothe-Langon személyiségébe és módszereibe, a szükséges ismeretekkel felvértezve visszatérhetünk legsikerültebb beugratásához, a X1V. századi, kitalált languedoci boszorkányüldözéshez. Bár történeti áttekintésének előszavában azt állítja, hogy különböző levéltárakban tanulmányozott kéziratos forrásokat, Anne-Marie Georgel és Pierre Delort-né, Catherine vallomásaival kapcsolatban nem mondja ezt. Ellenkezőleg, egy lábjegyzetben úgy említi ezt a szöveget, mint amelyet a „toulouse-i inkvizíció levéltárából írt ki Hyacinthe Sermet atya, a Délvidék tartományi püspöke”. Nos, Antoine-Pascal-Hyacinthe Sermet csakugyan élt.²⁹ Toulouse-ban született, 1732-ben, karmelita szerzetesként kezdte, s rendjében a tartományi főnökségig vitte. Volt némi tudományos képzettsége, s egy időben foglalkozott a toulouse-i inkvizíció történetével. Az azonban nagyon valószínűtlen, hogy az Inkvizíció levéltárából bármikor bármit is kiírt volna. E tárgyban egyetlen publikációja egy tizenkét oldalas cikk volt, amelyben félreérthetetlenül közli, hogy semmiféle kiadatlan forrásanyagot nem tárt fel.³⁰ E cikkét 1790-ben írta Sermet, amikor már ötvennyolc éves volt, s tudósi pályájának a végére ért. A forradalom idején ugyanis erősen belekeveredett a politikába. Egyike volt azoknak a papoknak, akik elfogadtak tisztségeket a forradalmi kormánytól; 1791-ben, feletteseivel dacolva, hivatalba lépett mint Felső-Garonne tartományi püspöke. „Le Pčre Sermet”, ahogy a nép hívta, idővel rendkívül ellentmondásos alak lett, akit érseke feljelentett, aki ontotta a provanszál nyelven írt politikai röpiratokat, részt vett a kormányzat által támogatott egyházi tanácskozásokon, sőt miután a „Délvidék tartományi püspöke” címével ruházta fel önmagát, saját külön területi zsinatot tartott Carcassonne-ban. Így folytatta 1801-ig, amikoris a változó politikai légkörben jobbnak látta, ha nyugdíjba megy, s ezt követően élete utolsó néhány évét teljes visszavonultságban töltötte, és Párizsban halt meg. Tehát nehéz elképzelni, mikor és hogy végezhette volna el Sermet azokat a munkákat, amelyeket Lamothe-Langon neki tulajdonított. Ez ügyben viszont nem tudott nyilatkozni, mert amikor ez esedékes lett volna, már huszonegy éve nem élt.

Ez azonban mind mellékes. Már bebizonyítottuk logikai úton, hogy az egész szövegrész, amely ezeket a vallomásokat tartalmazza, hamisítvány. Még meg kell vizsgálnunk, miféle minták után indulhatott Lamothe-Langon, amikor ezt kiagyalta.

Lamothe-Langon hatalmas kéziratanyaga úgyszólván teljesen elpusztult halála után, a szóbanforgó kérdést azonban szerencsére meg lehet oldani anélkül is, hogy kéziratos forrásokra kellene támaszkodnunk. Történeti áttekintésének előszavában Lamothe-Langon megemlíti, hogy ismeri (már hogy is ne ismerné?) a híres XVII. századi holland protestáns Philipp van Limborch Historia Inquisitionisát, s hogy érdeklődését különösen felkeltette a mű függeléke, amely a toulouse-i inkvizítorok által hozott több ítélet szövegét is közli.³¹ A Liber Sententiarium Inquisitionis Tholosanae iratanyagában nemcsak a prédikációk és ítéletek szövege található meg, hanem azoknak a különböző egyházi személyeknek a névsora is, akik esetenként jelen voltak; szó esik arról is, hogy ott királyi tisztviselők és capitoulok ugyancsak megjelentek. Lamothe-Langonnak már nem is kellett tovább keresgélnie, hogy hamisítványainak a vázát megtalálja. Az a prédikáció, például, amelyben Bernard Guidonis 1322-ben több eretnekre különböző büntetéseket rótt ki, pompás mintául szolgálhatott ahhoz a kitalált prédikációhoz, amelyet Lamothe-Langon szerint Bernard unokaöccse, Pierre mondott.³² Két más munkában, amelyet Lamothe-Langon említ, megtalálhatta azoknak a személyeknek a nevét, akik az ügybe állítólag belekeveredtek. Egy régi, ismert történeti munka, La Faille Annales de la Ville de Toulouse című műve hat, 1335-ben hivatalt viselő capitoul nevét közli, csaknem ugyanabban a sorrendben, ahogy Lamothe-Langonnál találjuk.³³ A Pierre Guidonisszal kapcsolatban elkövetett végzetes baklövés viszont Percinnek a toulouse-i inkvizítorokról 1693-ban kiadott névsorára vezethető vissza.³⁴ Jellemző Lamothe-Langonra, hogy miután a nevet és az évszámot is átvette Percintől, és valóságos rémdrámát kanyarított köréjük, ezt jegyzi meg: „Érthetetlen figyelmetlenségből Percin atya nem vette fel névsorába Pierre Guidonist, aki 1334-ben inkvizítorként működött”.³⁵

A boszorkányok vallomásainak mintáit természetesen egy későbbi történelmi korban kellett keresnie, amikorra már teljesen kialakult a sztereotip boszorkány-fogalom. Nyilvánvaló forrásként kínálkozhatott Pierre de Lancre 1612-ben kiadott munkája, a Tableax de l’Inconstance des Mauvais Anges. Ez a híres és mindig könnyen hozzáférhető munka nagyon részletesen mutatja be egy, a nagy boszorkányüldözés tetőzése idején működő boszorkányüldöző bíró nézeteit, s ezekkel pontosan megegyezik, amit Lamothe-Langon mond. Az Ördög, aki először egy fekete férfi képében jelenik meg; az éjfélkor megpecsételt szerződés; a boszorkány, akinek csak akarnia kell, s máris ott terem a többnyire péntek éjjel, de a legkülönbözőbb helyeken tartott boszorkánygyűléseken; az Ördög, aki egy óriási fekete kecske alakjában elnököl a gyűléseken, és közösül a jelen lévő nőkkel; a gátlástalan párzás az ott lévő férfiak és nők között; a lakoma, amelyen újszülött csecsemőket esznek meg, és förtelmes italokat isznak, de amelyekbe sót sose szórnak; mérgező füvek és kihantolt hullákból származó anyagok megfőzése; emberek és szarvasmarhák megmérgezése és a termés elpusztítása mérgező párákkal – ezek a részletek mind megtalálhatók Lancre lapjain,³⁶ és feltűnnek Lamothe-Langon boszorkányainak koholt vallomásaiban is.

Ami a két boszorkány nevét, a Georgel és Delort nevet illeti, ezeket, úgy látszik, nem a XIV., s nem is a XVII. századból vette Lamothe-Langon, hanem a saját korából. Mindkettő határozottan ritka név Franciaországban, de voltak íróemberek, akik e neveket viselték, s Párizsban éltek ugyanakkor, amikor Lamothe-Langon, s ugyanazon a területen dolgoztak, mint ő. Ezek: Jean-Francois Georgel abbé, akinek a halála után, 1817-18-ban kiadott hatkötetes visszaemlékezései majdnem ugyanolyan valótlanok voltak, mint amilyeneket később Lamothe-Langon oly nagy bőségben gyártott; és Joseph Delort, aki kortársa volt Lamothe-Langonnak, s ugyanarról a vidékről származott, mint ő.³⁷ Delort pontosan azt a fajta életpályát futotta be, amelyre Lamothe-Langon vágyott: szépen érvényesült mint állami hivatalnok, s végül a tudományos, irodalmi és művészeti ügyosztály helyettes vezetője lett. Ő is írt kifejezetten romantikus történelmi műveket, ugyanakkor, amikor Lamothe-Langon gyártotta történelmi románcait. Lamothe-Langonnak feltétlenül ismernie kellett Georgel és Delort műveit, s minden arra vall, hogy a két boszorkányának választott név egy szűk, beavatott körnek szóló tréfa olyasvalaki részéről, aki – a Naundorff-eset tanúsága szerint is – igencsak szerette a tréfát.

A hamisított vallomásoknak már csak egy mozzanatát kell megvilágítanunk: a dualista vallásra utaló megjegyzéseket. Az európai boszorkányság egész története folyamán nem akadt még egy boszorkány, aki azt állította volna, hogy az Isten és az Ördög egymással örök harcban álló, két egyforma erejű hatalom; vagy hogy az Ördög épp legyőzni készül az Istent; vagy, hogy ez a Föld az Ördög birodalma; vagy, hogy a halottak lelke az Ördög jussa, s ezek az ő céljait szolgálják. E nézetek mind Lamothe-Langontól valók. Mint Toulouse szülötte, tudott valamit a katharokról; történeti munkájának a nagyobb része tulajdonképpen az Inkvizíciónak e különös eretnekség ellen folytatott harcával foglalkozik. Azzal, hogy a boszorkányság ábrázolásába eltorzított kathar nézeteket kevert, nagyszabású történelemhamisítást követett el.

Először 1828-ban a Berlinben dolgozó Karl Ernst Jarcke beszélt egy olyan boszorkánytársaságról, amely még a kereszténység előtti időkből való. 1829-ben pedig Etienne-Léon de Lamothe-Langon adta ki Párizsban azt a maga-koholta inkvizíciós jelentést, amelyben dualista nézeteket tulajdonított két XIV. századi boszorkánynak. Nehéz eldönteni, melyikük ártott többet a nagy boszorkányüldözés igazi okait feltárni szándékozó kutatásnak.

A történészek talán kevésbé lettek volna hajlandók elhinni a XIV. századi dél-franciaországi boszorkányüldözést, ha látszólag nem ugyanez zajlott volna le Észak-Itáliában. Itt teljesen vitathatatlannak látszott a bizonyíték: egy 1350 körül keletkezett jogászi szakvélemény, amelyet Sassoferratói Bartolus vagy Bartolo, a nagy olasz jogtudós, a magánjog professzora fogalmazott és írt alá. Bartolo páratlan tekintélyt élvezett a maga idejében, s nevének még évszázadokkal a halála után is vonzereje volt. Nyilvánvalónak látszik, hogy senkinek sem jutott eszébe a szóbanforgó jogászi vélemény hitelességét kétségbe vonni. Pedig hamisítvány. Ez bizonyítható, s ezenkívül még a hamisítás hozzávetőleges időpontja és a hamisító személye is megállapítható.

Alighanem Johann Joseph Görres volt az első újkori történész, aki erre a szövegre felhívta a figyelmet, amikor az 1840-ben kiadott Die christliche Mystik című művének harmadik kötetében röviden összefoglalta a tartalmát.³⁸ Három évvel később egy másik német, Wilhelm Soldan említette meg a boszorkányperek történetével foglalkozó, úttörő munkájában, a Bardintől és Lamothe-Langontól átvett történetekkel együtt.³⁹ A szöveget nemsokára nyíltan polémikus célokra használták fel. 1869-ben IX. Pius pápa egyházi dogmává akarta nyilvánítani a pápai tévedhetetlenséget, s ennek érvénybeléptetésére hívta össze az első vatikáni zsinatot. Abban a dühödt vitában, amelyet ez a lépés az egyházon belül kiváltott, a híres bajor történész és teológiai tanár, Johann Ignaz von Döllinger lett az új hittétel legfélelmetesebb bírálója. Egy Nyugat-Európa-szerte feltűnést keltő munkában történeti érveket vonultatott fel a pápai tévedhetetlenség ellenében. Bartolo szövege itt különösen sötét megvilágításban szerepel. Amikor Döllinger azt tárgyalja, hogy az Inkvizíció miként bánt el a boszorkánysággyanús személyekkel, ezt írja:

Ez a szöveg azóta a boszorkányüldözésről írt legtöbb történeti munkában szerepel. Különösen fontos, hogy 1900-1901-ben Joseph Hansen teljes egészében kiadta forrásgyűjteményében, s részletesen ismertette történeti áttekintésében, ami elég volt ahhoz, hogy azt mind a mai napig igaznak fogadják el.⁴¹

Eredeti latin formájában ezt a szakvéleményt Bartolo úgy adja elő, mint választ a novarai püspök tudakozódására. A korábbi jogászi szaktekintélyekre hivatkozó utalások mellőzésével fordításban így hangzik:

Feltűnő az egyezés azzal a képpel, amelyet Lamothe-Langon festett. Ahogy Lamothe-Langon inkvizítora az elmondottak szerint a Pireneusok előhegyei közt talált praktikáikat ott űző boszorkányokra, ugyanúgy talált állítólag boszorkányt egy olasz inkvizítor Ortában, amely az Alpok előhegyei közt feküdt, Novarától északnyugatra. Természetes volt, hogy a történészek az egyik forrást a másik igazolásának tekintették. Az igazság azonban az, hogy a két forrás a legkevésbé sem derít fényt történeti tényekre, ugyanis mindkettő egyformán hamisítvány.

Bartolo jogászi véleményei vagy consiliumai nagy becsben álltak, s kétségtelen, hogy ő ezekkel mindenféle előkelő személyeknek szolgált, köztük legalább egy püspöknek is. 1357-ben bekövetkezett halála után consiliumaiból gyűjtemények készültek, s a nyomtatás feltalálása után könyv formájában is megjelentek. A legelső, 1473-ban, Rómában nyomtatott kiadás csak 244 consiliumot tartalmaz, de Tommaso Diplovatacciónak sikerült többéves kitartó kutatómunkával még 117-et találnia, s az 1521-es velencei és az ezt követő újabb kiadások már mind a 361-et közlik.⁴² Ám e 361 consilium közt hiába keressük az ortai boszorkányra vonatkozót. Az először egy gyűjteményben vagy antológiában fordul elő, amelyet különböző szerzők bűnügyi consiliumaiból 1566-ban, Velencében adott ki Giovanni Battista Ziletti (vagy Zileti).⁴³ Ott ez a Bartolo nevén közölt öt consilium egyikeként jelenik meg; s 1590-től kezdve Bartolo összegyűjtött műveinek későbbi velencei kiadásaiban is megtalálható ez az öt consilium, s ezeken kívül még egy olyan is, amelyet Ziletti egy korábbi gyűjteményében már közreadott, valamint huszonnyolc, addig nyomtatásban soha meg nem jelent consilium.⁴⁴ Ha a 34 új consiliumból megvizsgáljuk az első tizenkettőt, rájövünk, hogy itt újra elmés csalással van dolgunk. A nagy középkori jogtudós itt egy beavatottaknak szóló tréfa eszköze lett.

Joannes de Plotis nevű novarai püspök sosem élt. De ez a név nem azért került a nyomtatott szövegbe, mert Ziletti netán félreolvasta kéziratos forrásában.⁴⁵ Az ugyane gyűjteményben Bartolónak tulajdonított másik négy consilium közül háromban ugyancsak szerepelnek De Plotis vezetéknevű személyek. Ami még meglepőbb: a Bartolo összes műveinek 1590-től megjelenő kiadásaiba felvett, korábban nem közölt consiliumok első tizenegy darabja közül sem kevesebb, mint nyolc vonatkozik különböző De Plotisokra, négy olyan, ami Ziletti gyűjteményéből került ide, s négy addig kiadatlan. És ha az ember tovább nyomoz visszafelé, s eljut ahhoz a gyűjteményhez, amelyben Ziletti házassági ügyekre vonatkozó consiliumokat tett közzé 1563-ban, még két, Bartolónak tulajdonított szakvéleményt talál, s mindkettőben szó esik a De Plotis-család tagjairól.⁴⁶ Vagyis, egy huszonhét éves időszakban, 1563-tól 1590-ig egyre több olyan jogi szakvéleményt tulajdonítottak Bartolónak, amely egy De Plotis nevű novarai családra vonatkozik; összesen tíz ilyen szakvélemény van, s kivétel nélkül mind csak kétszáz évvel Bartolo kora után vált ismertté.

Amint a consiliumokból kiderül, ezek a De Plotisok igazán furcsa társaság lehettek, akiket nagyon különös gondok gyötörtek. Joannes, novarai püspök négy ízben szerepel, s nem mindig boszorkányüldözőként. Egyszer például az zavarja, hogy egy jegyző egy okirat fogalmazásakor először főtisztelendő Joannes de Piotis úrnak nevezte, majd „De Plotis”-ra változtatta a nevét; ő azt kérdezi, vajon meg lehet-e büntetni ezt az embert csalásért. Bartolo véleménye szerint nem; részben, mert egy latin nyelvű okiratban helyesebb a latin alakot használni, de meg azért sem, mert ez a híres nemesi család köztudomásúan egy ókori rómaitól, Gnaeus Plancus Plotustól származik.⁴⁷ Más alkalommal a püspök nem tudja eldönteni, fel kell-e bontani a házasságot egy megerőszakolt nő és megerőszakolója közt. Bartolo ez esetben kevésbé segítőkész, s végül azt tanácsolja a püspöknek, vigye a kérdést a Szentszék elé. De hangja nem elutasító: Bartolo biztos benne, hogy barátja, Joannes úr, akinek ő oly sokkal tartozik, maga is minden vonatkozásában megvizsgálja majd a kérdést, hiszen ő jól emlékszik még, milyen éles elméről tett tanúbizonyságot Joannes úr, amikor testvérével, Marcus Plotus úrral együtt tanulta a jogtudományt Bolognában.⁴⁸ Mindez egy olyan püspöknek szól, aki sose élt.

Felbukkannak más De Plotisok is, a püspöknél alig kisebb rangúak. Amikor IV. Károly egy kényes istenkáromlási ügyben akarta kikérni Bartolo véleményét, Marcus Aurelius de Plotist bízta meg kérése közvetítésével.⁴⁹ Joannes Baptista de Plotis gróf pedig a császár egyik tanácsadója volt. Amikor egy német nemesúr azt állította, hogy a németek becsületesebbek és nemesebb lelkűek, mint az olaszok, Joannes Baptista hazugnak nevezte; s amikor a császár megkérdezte Bartolótól, a törvények értelmében ez kimeríti-e a sértő magatartás fogalmát, Bartolo azt felelte, hogy egy olaszhoz, aki méghozzá császári tanácsos is, méltatlan lett volna, ha másképp cselekszik. Ám ugyanennek a Joannes Baptista grófnak családi problémái támadtak; egy másik novarai nemes családból nősült, s csak utóbb derült ki, hogy felesége a megengedettnél közelebbi rokonsági kapcsolatban állt vele. Minthogy a gróf a császár szolgálatában állandóan úton volt, s így nem sok módja nyílt efféle dolgok kiderítésére, a pápa törvényesnek nyilvánította a házasságot. A gróf halála után mégis felmerült a kérdés, vajon örökölhetik-e vagyonát a gyermekei; Bartolo úgy nyilatkozott, hogy igen.⁵⁰ De nem minden De Plotis volt gáncstalan lovag. Bartolo nagyon szigorú Joannes Aloysius de Plotis milánói polgármesterrel szemben, aki igazságtalanul börtönöztette be Hector de Mapamundist (a név „világtérkép”-et jelent), egy olyan vétségért, amelyet Hector testvére követett el.⁵¹ Sebastianus de Plotis gróf pedig, amikor párbajra hívta ki Joannes Maria de Plotist, vétett Novara ősi törvényei ellen, amelyek megszövegezésében annakidején Petrus de Plotis is segédkezett. Szerencséjére Fabianus de Plotis hallotta, amikor azt mondta, hogy már eszében sincs párbajozni, mert így Bartolo elnézőbben nyilatkozhatott.⁵²

Az ortai boszorkánynak ez az igazi háttere: három évszázadon át, míg a középkor-kutatók és pápaellenes propagandisták fel nem fedezték és meg nem lelték benne azt, amit kerestek, ő pusztán mellékalakja volt egy családi legendának. Rejtély, egyáltalán miképp lehetett ezt a legendát Bartolo műveként elfogadni. Azonkívül, hogy a legtöbb mozzanata képtelenség, a szövegek latinsága is egészen más, mint az övé, sőt még az egyes consiliumokhoz fűzött aláírás – „Ego, Bartolus de Saxoferrato” – is olyan, amilyet ő sose használt. Csak arra gondolhat az ember, hogy ezeket a töredékes szövegeket soha egyetlen tudós sem olvasta eléggé figyelmesen, különben észrevette volna, hogy összefüggő egészet alkotnak, s hogy az egész nem egyéb, mint paródia.

Ki volt a parodista? Bartolo műveinek összkiadásában, az Omnia Operában ennek semmi nyoma, s abban a munkában sincs, amelyikből az Omnia Operába felvett hamisított consiliumok származnak, vagyis a Ziletti által 1572-ben kiadott, bűnügyi szakvéleményeket tartalmazó gyűjteményben. Ám ha megnézzük a két, Bartolónak tulajdonított, de az Omnia Operába fel nem vett consiliumot, megkapjuk a választ. Ezek a Ziletti által 1563-ban kiadott, házassági ügyekre vonatkozó consiliumokat tartalmazó gyűjtemény darabjai. A fejszöveg mindkét esetben azt mondja, hogy bár a szakvéleményt Bartolo írta, csak most találta meg a jog- és államtudomány kiváló tudora, Joannes Baptista de Plotis.

Giovanni Battista Piotto, vagy de’ Ploti, ahogy nevét e kétféle alakban használják az olasz történészek, kiváló novarai polgár volt a XVI. század második felében.⁵³ Nemesember és földbirtokos, ezenkívül köztiszteletben álló jogász is, a híres Andrea Alciati tanítványa. Novara abban az időben Milánó fennhatósága alatt állt, az pedig a spanyol koronával volt függőségi viszonyban; s Piotto sok éven át működött Milánóban Novara szószólójaként. Buzgón védelmezte Novara jogait és kiváltságait, s neki köszönhetően álltak el a spanyolok attól a szándékuktól, hogy a külvárosokat lerombolják, s polgártársai végül azzal méltányolták szolgálatait, hogy a padre della patria címmel tisztelték meg. Consiliumokat is írt bőségesen; a kiadottak száma meghaladja a százat.

E consiliumok igazolnak egy alapos gyanút: aki ezeket gondosan megvizsgálja, annak semmi kétsége sem lehet afelől, hogy az ál-bartolói consiliumokat Piotto hamisította, s az ortai boszorkány is az ő teremtménye. Nemcsak mert a latin stílusuk annyira egyforma, hanem mert – akárcsak az ál-bartolói consiliumok –, néhány a Piotto saját nevén írt consiliumai közül is családja dolgaival foglalkozik, méghozzá kitalált dolgokkal.⁵⁴ Hogy tisztán lássuk, milyen indítékokból születtek ezek a hamisított dokumentumok, elég, ha a Ziletti 1563-as „házassági” gyűjteményének 87. darabját összevetjük Piotto saját consiliumainak 1578-ban megjelent gyűjteményéből a 15. számúval.⁵⁵ Az előzőben arról van szó, hogy Giovanni Battista fia, Francesco Maria, saját leányát tette meg kizárólagos örökösévé azzal a kikötéssel, hogy ha majd eladó sorba jut, a De Plotis-család legkiválóbb tagjához menjen feleségül. Amikor eljött az ideje, ádáz vita tört ki arról, vajon nem sértette-e meg a leány a feltételt azzal, hogy egy jogász De Plotishoz ment feleségül, pedig mehetett volna egy katona De Plotishoz, sőt egy bölcsészet- és orvostudományi doktorhoz is. Giovanni Battista, igazi jogászhoz illően úgy nyilatkozik, hogy unokahúga helyesen járt el. Az 1578-as kötetben ismét előfordul ugyanez a consilium, ám a családnév nem De Plotis, hanem Sempronius!

Úgy látszik, mintha Piotto sok consiliumát csak azért írta volna, hogy gyakorolja készségét fogas jogi kérdések megoldásában, vagy talán csak, hogy fitogtassa jogászi képzettségét; több más consiliumát pedig eleve tréfának szánta, rafinált szakmai tréfának, s ezek a jogászi tudálékosság nagy szatírájához foghatók, Bridoye bíró ítéletéhez, amely három fejezetet tesz ki Rabelais Harmadik könyvében. A Piottók jogász család voltak; jogász volt Francesco Maria, és többen mások is. Egy ilyen vájtfölű közönség léte talán kellőképpen indokolja azokat a virtuóz mutatványokat és mélyen szántó ugratásokat, amelyeket Giovanni Battista a maga nevében elkövetett. De 1563-ra új ötlete támadt: már nem a fiáról irkált, hanem képzeletbeli őseiről kezdett el consiliumokat kiagyalni, s ezeket Bartolo munkáiként sütötte el.

Hogy sikerült ezeket kiadatnia? S méginkább: miképp történhetett meg, hogy ezeket még a Bartolo összegyűjtött műveinek új kiadásaiba is bevették? Ebben nyilvánvalóan döntő szerepe volt a gyűjteményt összeállító és szerkesztő jogász Giovanni Battista Zilettinek. Utóvégre is, a hamisítványok közül hat először az ő antológiájában jelent meg. Az pedig, hogy e hatból négy bekerült Bartolo műveinek összkiadásába, Velencében történt, ahol Ziletti élt és működött; az 1589-es baseli kiadásban ezek nincsenek meg, de megvannak az 1590-es és a későbbi, 1603-as és 1615-ös velencei kiadásokban. Az Omnia Opera szerkesztői nyíltan meg is mondják, hogy ezek a consiliumok korábban már megjelentek Ziletti gyűjteményében. De Ziletti hatása a háttérben még azoknál a hamisítványoknál is felfedezhető, amelyek az Omnia Operában jelentek meg először; egy Marcus Aurelius de Plotist említő consilium után közvetlenül egy jegyzet következik Zilettitől, ez viszont a mi Piottónk egy értekezésére hivatkozik.

E két férfiú, úgy látszik, csendben megállapodott egymással, s az ember úgy érzi, Piotto tudta, mit beszél, amikor úgy jellemezte Zilettit, mint „ama nagytudományú velencei tudort… aki inkább a köz, mint a maga javára buzgólkodván sok magánjogi vonatkozású dolgot gyűjtött össze fáradságos munkával s olyan tehetséggel, amely inkább isteni, semmint csak emberi, s különböző tudorok consiliumait… nyomtatásban közölte, s ezzel a halhatatlanságukat is biztosította…”⁵⁶ Piotto és Ziletti bizonyára együttesen felelős annak az 1572-es szövegnek a közreadásáért, amely oly sok történészt vezetett félre, azt hitetve el velük, hogy több mint két évszázaddal előbb az inkvizítorok boszorkányokat üldöztek a novarai egyházmegyében.

Tény, hogy az ortai boszorkány nincs egészen egyedül. 1508 körül egy bizonyos Bernardo Rategno, aki akkor a szomszédos comói egyházmegye inkvizítora volt, azt írta, hogy „a boszorkányok szektája csak a legutóbbi 150 év alatt szaporodott meg, amint ez kiderül a comói inkvizíció levéltárában fellelhető régi inkvizíciós perek jegyzőkönyveiből”.⁵⁷ Ez látszólag azt igazolta, hogy a környéken a boszorkányüldözés valóban az 1350-es évekig nyúlik vissza. Ám egyetlen későbbi szerző sem találta még csak nyomát sem a szóbanforgó okiratoknak, bár a comói levéltárban nagyon alaposan kutattak történészek, akik fel akarták deríteni ezeket a dolgokat.⁵⁸ Az első hitelesen igazolható boszorkányüldözések ebben a térségben egy teljes évszázaddal később zajlottak le, az 1450-es évektől kezdve a Val Leventinában, az 1480-as évektől kezdve magában Comóban. Ami a Comói Bernátként is emlegetett Rategnót illeti, ő már egy egész életet eltöltött prédikátorként, amikor inkvizítorrá kinevezték, de még hátralévő évei alatt kegyetlen boszorkányüldöző hírére tett szert; a szóbanforgó szövegrész is egy olyan röpiratából való, amelyet éppen annak bizonyítására írt, hogy boszorkányok vannak, s meg kell őket égetni.⁵⁹ Egyetlen komoly újkori történész sem fogadta volna el kritikátlanul ezt az állítást, ha látszólag nem támogatta volna más, olasz és francia bizonyíték. Minthogy ez a bizonyíték megdőlt, más bizonyíték pedig nem került elő, a XIV századi comói boszorkányüldözésnek semmi hitele sem marad.

Rategno megjegyzése mégsem mellékes a tárgyalt témát illetően. Ő ugyan 1516-ban halt meg, de röpirata fél évszázadon át ismeretlen maradt. Először 1566-ban, Milánóban jelent meg, egy nagyobb mű függelékeként, amelyet ugyancsak Rategno írt arról, hogy az inkvizítorok miképp járjanak el az eretnekekkel szemben. A röpiratban leírt boszorkányok olyan nők, akik, azonkívül, hogy felnőtteket és gyermekeket ölnek, hajbókolnak az Ördög előtt, és – ami nem állandó jellemzőjük a boszorkányoknak – megtiporják a keresztet. Mármost, Piotto Milánóban élt és működött. Mint olyan jogász, aki maga is írt több consiliumot arról, hogy az eretnekekkel miképp kell bánni, nemigen hagyhatott volna figyelmen kívül egy inkvizícós kézikönyvet, amely ugyanabban a városban jelent meg. A kézikönyvben megtalálhatta azt az állítást, hogy 150 évvel előbb – vagyis Bartolo korában – boszorkányüldözések zajlottak a környéken. Lehet-e puszta véletlen, hogy pontosan ugyanabban az évben, 1566-ban jelent meg az ő ál-bartolói consiliuma az ortai boszorkányról, aki gyermekeket ölt, hajbókolt az Ördög előtt, megtiporta a keresztet, s büntetésül elevenen égették meg? Rategno állítása az ortai boszorkány_, történetének alighanem a sugalmazója inkább, mint a megerősítése.

Ők együtt, Bardin a XV. században, Rategno és Piotto a XVI-ban és Lamothe-Langon a XIX-ben olyan utat mutattak, amelyről sokáig azt lehetett hinni, hogy azon egy-kettőre el lehet jutni a nagy boszorkányüldözés eredetéhez. Azután kiderült, hogy erről szó sincs, hogy ez az út, épp ellenkezőleg, rossz irányba vezet, s csak egy nagyon sáros ösvény. Csak ha ezt elfogadjuk, fedezhetünk fel más útjelzőket, amelyek jobbak, még ha váratlan irányokba mutatnak is.

A boszorkány sztereotípiája, ahogy a hatodik fejezet elején leírtuk, s amilyen formában Európa bizonyos részein a XIV–XVI. században ismert volt, négy tényezőből ötvöződött. A boszorkányról azt képzelték, hogy (1) olyasvalaki, aki maleficiumot űz, vagyis természetfeletti úton ártani tud; (2) olyasvalaki, aki az Ördög szolgálatába szegődött; (3) félelmetes lény, aki éjnek idején a levegőben repül, gonosz szándékkal, például gyermekeket akar felfalni, s aki vad, kietlen helyeken otthonos; (4) olyan társaság vagy szekta tagja, amely szabályos időközönként gyűléseket, azaz boszorkányszombatokat tart, s ezeken rendszeresen gúnyt űznek a keresztény vallásból, és imádják az Ördögöt, aki közösül az emberi nemből való szolgáival.

Ez a négy tényező eredetileg teljesen elkülönült egymástól, s annak ellenére, hogy az utóbbi időben sok kiváló munka született a boszorkányhiedelmek és a boszorkányperek történetéről, még mindig tisztázatlan, hogyan is kapcsolódtak ezek össze. Hogyan jött létre egy ennyire összetett sztereotípia, milyen fejlődési szakaszokon át, milyen körülmények közt, kiknek a hatására, milyen szükségletek és vágyak kielégítésére? E könyv további fejezetei ezekre a kérdésekre igyekeznek válaszolni.

Jó kiinduló pontnak kínálkozik a maleficium fogalma, s első lépésként tisztázhatunk néhány lehetséges félreértést. Mai „primitív” társadalmakban dolgozó antropológusok gyakran látták célszerűnek, hogy megkülönböztessék a „varázslás”-t a „boszorkányság”-tól. A „varázslás” általában egy technikára utal: ez természetfölötti erővel telítettnek hitt anyagok és tárgyak használata, rendszerint varázsigék vagy gesztusok kíséretében, azzal a céllal, hogy ártsanak embertársaiknak. A „boszorkányság” forrása viszont nem egy technika, hanem a személy: a boszorkány rontó hatalommal bír.¹ Mármost, Európában ez a megkülönböztetés ismert volt, de nem egészen egyértelműen érvényes: a varázslás és boszorkányság átfedte egymást, mint ahogy így van ez sok mai primitív társadalomban is. Varázslást bármely közönséges ember is űzhetett, ha megtanulta a technikát, de űzhette boszorkány is. A boszorkány ugyanolyan eredményesen működhetett anyagok, tárgyak, ráolvasások, gesztusok használatával, mint pusztán a benne lakozó erő érvényesítésével. A tevékenységet mindkét esetben ugyanazzal a latin szóval nevezték meg. A maleficium, ami eredetileg csak gonosz cselekedetet, károkozást jelentett, hivatalos okmányokban már a IV. századtól kezdve ebben az értelemben szerepel: „rontás természetfölötti módszerekkel”, s ez a szóhasználat maradt meg végig a középkorban. Varázslót és boszorkányt egyaránt maleficusnak mondtak, ha férfi, illetve maleficának, ha nő volt.

Az antik világban jól ismerték a maleficiumot, s a történetnek ezt a szálát könnyű volna a múltban nemcsak az antik Rómáig, de a sumerokig is nyomon követni; erre szerencsére semmi szükség sincs. A mi szempontunkból elég annyi, hogy a maleficium és a maleficium vádja az első germán királyságok alapításától kezdve előfordul. A VI. századtól a XIII-ig törvényekben, krónikákban, az epikus költészetben szórványosan találhatók utalások erre a kérdésre, de ezek legtöbbjének semmi vallási felhangja sincs. Bár a bizonyíték kevés, ahhoz elég, hogy megtudjuk, hogyan fogták fel a maleficiumot a pogány korban, sőt egyes világi emberek még később is, a kereszténnyé vált Európában.

Szerepelnek maleficiumról szóló históriák az első frank uralkodóház, a Merovingek történetében. A frankok történetírója, Tours-i Szent Gergely elbeszél egy esetet, amelyről saját tapasztalata alapján tud beszámolni. Amikor 580-ban Fredegond királynénak két kisfia halt meg egy járványban, könnyű volt elhitetni vele, hogy varázslásnak estek áldozatul: nyilvánvalóan az ő gyűlölt mostohafia, Chlodovic vette rá szeretője anyját, hogy maleficiumot kövessen el a fiúk ellen. Az asszonyt letartóztatták, s addig kínozták, míg be nem ismerte bűnét. Ennek a vallomásnak a birtokában Fredegond elérte férjénél, Chilperic királynál, hogy tetszése szerint ő maga állhasson bosszút Chlodovicon, s ennek értelmében bérgyilkosokkal leszúratta a fiatalembert. Közben az állítólagos varázslónő visszavonta kikényszerített vallomását. Ez azonban mit sem számított Fredegondnak, aki aztán megégettette az asszonyt.

Ezzel nem lett vége Fredegond bajainak, s annak a hajszának sem, amelyet ő a varázslók ellen folytatott. 583-ban egy harmadik fia vérhast kapott és meghalt. Nem sokkal ezután Mummulus, a palotamester elejtett egy olyan megjegyzést, hogy neki van egy bizonyos füve, amellyel a vérhast, még a legreménytelenebb esetekben is, gyorsan meg lehet gyógyítani. Jelentették ezt Fredegondnak, aki nyomban munkához látott. Ezúttal több nőt is letartóztattak és megkínoztak, míg csak be nem vallották, hogy a palotamester felbujtására ők ölték meg a királyfit, maleficiummal. A nők közül egyeseket megégettek, másokat kerékbe törtek; ezután a kínzók Mummulust vették elő. Bár ismételten megkorbácsolták és szilánkokat szúrtak a körme alá, csak annyit volt hajlandó beismerni, hogy az asszonyoktól kenőcsöket és főzeteket kapott, amelyek segítségével a király és a királyné jóindulatát akarta megnyerni. Száműzték, de a kínzások következtében útközben meghalt.²

Ezek, a kínvallatás alkalmazása miatt, nem tipikus esetek: végülis Fredegond királyné volt, s ugyanakkor különösen kegyetlen politikus. De önmagában az, hogy embereket megöltek, aligha ellenkezett a hagyományos normákkal.³ Akik úgy vélték, hogy velük vagy rokonaikkal maleficiumot űztek, ősi szokás szerint személyesen álltak bosszút. Észak-Itáliában a longobárdok közt, és a Felső-Rajna vidékén az alemannoknál egészen a VII. századig általános gyakorlat volt a boszorkánysággal gyanúsított személyeket személyes bosszúból megölni, s a szászoknál gyakran megesett ez még a VIII. század vége felé is, amikor Nagy Károly meghódította őket.⁴ Izland archaikus társadalmában ez még a X. században is szabályos eljárásnak számított. Világosan kiderül ez azokból a sagákból, amelyeket ugyan 1140 és 1220 közt jegyeztek le először, de amelyek olyannak mutatják a társadalmat, amilyen körülbelül két évszázaddal előbb lehetett. A 980 körüli eseményeket tárgyaló Eurbyggia például elmondja, hogy egy özvegyasszonyt, aki maleficiummal súlyos betegséget hozott egy fiatalemberre, hogyan köveztek halálra utóbbi rokonai.⁵ A 910 és 1026 közt történt dolgokat elbeszélő Laxdaelában szerepel egy házaspár, a férj is, a feleség is boszorkány; ők bűvös ráolvasással megöltek egy tizenkét éves fiút, s itt is az történt, hogy az áldozat családja elfogta és halálra kövezte őket.⁶

De volt az efféle dolognak más elintézése is. Az ősi germán törvények egy bűncselekményt nem annyira a társadalom, mint inkább az egyén és annak rokonai ellen elkövetett vétségnek tekintettek. Ahol azonban a társadalom, vagy a központi hatalom eléggé erős volt, a sértett félnek vagy rokonságának tilos volt csak úgy egyszerűen megtorolni a bűnt a tettesen; ehelyett a bűnösnek jóvátételi bírságot (wergild) kellett fizetnie. Ez az intézkedés mindenféle vétségre vonatkozott, a maleficiumra is. Már a száli frank törvények gyűjteménye, a Pactus legis Salicae, amelyet a VI. század elején foglaltak írásba, de egy még korábbi időszak állásfoglalásait tükrözi, meghatározza a wergild összegét arra az esetre, ha valakit maleficiummal megölnek, s azt a kisebb összeget is, amely akkor fizetendő, ha az illetőnek csak az egészsége károsult.⁷ Hasonló rendelkezések találhatók a keleti frankok törvénykönyvében, a Lex Ribuaridban, amelyet egy századdal később foglaltak írásba;⁸ és a maleficium ilyen megítélése továbbra is éreztette hatását, szinte az egész középkorban. De azért a kivégzést, leginkább a megégetést, továbbra is a megfelelő büntetésnek tartották a halált okozó maleficium bizonyos eseteiben, ha például rabszolga vagy jobbágy volt a tettes, vagy ha bűnösnek vallotta magát, vagy ha a wergildet nem sikerült előteremtenie.

Bármi volt is a büntetés, arra szolgált, hogy az állítólagos áldozatnak, illetve rokonságának vagy a bosszúállást, vagy a jóvátételt biztosítsa, és – kivéve bizonyos időszakokat és helyeket, ahol vallási meggondolások szóltak közbe – ez is maradt a fő célja, egészen a XIII. századig. Angliában Aethelstan uralkodása alatt (925-940) készült egy rendelet, amelynek értelmében feltétlenül halálbüntetést kellett kiszabni akkor, amikor a bűntény annyira nyilvánvaló volt, hogy nem lehetett tagadni. Azt a vádlottat, aki az ártatlanságát hangoztatta, háromszori istenítéletnek kellett alávetni. Ha ez nem hozott kielégítő eredményt, 120 napot börtönben kellett töltenie, ezután a hozzátartozói kieszközölhették a szabadulását azzal, hogy bírságot fizettek a királynak és wergildet az áldozat családjának, s kezességet vállaltak a vádlott jövőbeni kifogástalan magatartásáért.⁹ A XII. századi Angliában azt, akit maleficiummal elkövetett gyilkosság bűnében marasztaltak el, át kellett adni az áldozat hozzátartozóinak, hogy belátásuk szerint döntsenek felőle.¹⁰ Egy svéd törvény még 1296-ban is hasonlóan szólt. Ha egy nőt bűnösnek ítélnek, mert maleficiummal valakinek a halálát okozta, meg kell égetni, hacsak az áldozat családja nem dönt úgy, hogy megkímélik az életét; ez esetben az elítélt köteles nekik jóvátételként meghatározott összeget fizetni, valamint bírságot a királyi kincstárnak és a helybeli lakosok közösségének.¹¹

Maleficiumot nemcsak betegség vagy halál okozásának céljából lehetett űzni. Bizonyos nők sajátmaguk, vagy az ő megbízásukból mások, űzték azért is, hogy férfiakban szerelmes érzéseket keltsenek. A IX. században, a Karoling-ház uralkodása idején ez a fajta maleficium a politikai küzdelmekben is szerepet kapott. 817-ben Nagy Károly fia, Jámbor Lajos császár (I. Lajos frank király) szétosztotta hatalmas birodalmát feleségétől, Irmengarde-tól született fiai közt; de újra nősülvén, 829-ben megpróbált egy királyságot juttatni második házasságából született fiának is. Első házasságából való fiai fegyveresen lázadtak fel ellene, s azt a történetet terjesztették, hogy apjuk második felesége, Judit maleficiumot űzött, s így láncolta magához menthetetlenül a férfit. Első lépésként azt követelték, hogy mindenkit űzzenek el a palotából, aki a varázslásban jártas.¹² Majd keményebb intézkedésre is sor került, amikor 834-ben az elsőszülött fiú, I. Lothar elfoglalta Châlon-sur-Saône városát. Ott találta Gerbergát, akinek a fivére Barcelonai Bernát gróf volt, Lothar mostohaanyjának, Juditnak a kegyence, apja leghatalmasabb szövetségese. Lothar a folyóba fojtatta Gerbergát „ahogy a varázslókat szokták”. Ez ugyan a jelek szerint a Fredegond gyilkosságaihoz hasonlatos magánbosszú műve volt, de mindenesetre kapcsolatban állt a császár állítólagos szerelmi elvakultságával.¹³

Az idő multával Lotharnak az ugyancsak Lothar nevet viselő fia lett a király azon a területen, amelyet róla utóbb Lotharingiának, vagy Lorrainenek neveztek el. Uralkodása jórészt azzal telt el, hogy újra meg újra megpróbált elválni feleségétől, Thietbergától, mert a szeretőjét, Waldradát akarta elvenni. Ez az ügy határozta meg viszonyát a maga királyságától keletre és nyugatra fekvő, nagy kiterjedésű országokon uralkodó nagybátyjaival, a frank püspökökkel, sőt még a pápával is. 860 körül a tervezett válásról folyó végeérhetetlen vitában írásbeli szakvéleményt kértek Hincmar rheimsi érsektől, a kor egyik legnagyobb tudósától. A neki feltett kérdések közt szerepelt az is, vajon el lehet-e varázslással érni azt, hogy valaki a feleségénél impotens legyen, s végképp megundorodjon tőle, és lehet-e ugyanúgy, varázslással, ellenállhatatlan szerelmet gerjeszteni férfi és nő között. Az érsek azt felelte, hogy az általános vélekedés szerint egyes nők képesek ilyenféle varázslásra; erről ő maga meg van győződve, sőt még a módszereiket is el tudja mondani. Gyanúja szerint Waldrada maleficiumot űzött, s ez megerősítette őt abbeli nézetében, hogy a válásra nem kerülhet sor.¹⁴

Efféle gondok nemcsak a királyi udvarban merültek fel; vidéki papok sokszor találkoztak hasonlókkal paraszti híveik közt. 1000 körül az egyházjog kezdett elismert tudományág lenni, s az egyik első jelentős szabálygyűjtemény az a monumentális Decretum vagy Collectarium volt, amelyet Burchard wormsi püspök állított össze néhány munkatársával 1008-1012 táján. E Decretum tizenkilencedik könyvének Corrector (Javító) vagy Medicus (Orvos) a címe, ugyanis arra tanítja a papokat, miképp nyújthatnak „megjobbulást a testnek és orvosságot a léleknek”. A Corrector egyik fejezete – az ötödik – tulajdonképpen penitenciás könyv: kérdések hosszú sorából áll, amelyeket a gyóntató kell hogy feltegyen a gyónónak; minden kérdés más bűnre vonatkozik, s mindegyik után fel van tüntetve az érte kiszabandó penitencia.¹⁵ Ez az ötödik fejezet kimutathatóan korábbi penitenciás könyveken alapul, s a kérdések jellege arra vall, hogy paraszti gyülekezeteknek szánták. A történésznek pompás betekintést nyújt a kora középkor népi mentalitásába.

Nos, e forrás egészen nyilvánvaló tanúsága szerint sokan voltak olyan férfiak – egyszerű parasztemberek a X. században, vagy még korábbi időkben –, akik féltek, hogy rontással impotenssé teszik őket.¹⁶ Amikor egy férfi elhagyta régi szeretőjét, s más nőt vett feleségül, különösen gyakran esett meg, hogy az új asszonynál impotensnek bizonyult. A mai pszichológusok tudják, hogy ilyesmi bizony megtörténik, s tudta ezt a Corrector szerzője is, épp csak az okát látta másban. Gyóntatói tapasztalatából tudta, hogy az elhagyott nők néha maleficiumot űztek volt szeretőik ellen, s bár ő maga bizonyos fajta maleficiumok hatékonyságában nem hitt, ebben az esetben a legcsekélyebb kétségei sem voltak. Más forrásokból tudjuk, milyen fogásokat alkalmaztak: az esküvői szertartás alatt a sértett nő három csomót kötött egy zsinórra vagy madzagra. Ennek az volt a célja, hogy elzárja az orgazmushoz vezető utat, s ha a vőlegény tudta vagy gyanította, mi készül ellene, a dolog bizonyára gyakran bevált.

Az emberek akkor keresték az okot a rontásban, amikor valami előre nem látható, megmagyarázhatatlan baj történt. De míg rejtélyes betegség, halál, vagy a házaséletben hirtelen fellépő impotencia bárkit sújthatott, a társadalom bármely rétegében, bizonyos fajta csapások csakis a paraszti életre voltak jellemzőek. Ezért alakultak hát ki a maleficiumról olyan hiedelmek és a maleficiumnak olyan fogásai, amelyek leginkább a parasztok körében terjedtek el. Erre nézve megint a Corrector ötödik fejezete szolgál becses tudnivalókkal. A gyóntató kérdéseinek tanúsága szerint a parasztok gyakran űztek varázslást, hogy – felebarátaik rovására – a maguk helyzetén javítsanak. Disznó- és tehénpásztorok közt szokás volt varázsigéket mondani kenyérre, füvekre vagy összecsomózott zsinegekre, amiket aztán otthagytak egy fán, vagy az útelágazásnál, azzal a céllal, hogy ne az ő állataikat sújtsa dögvész vagy sérülés, hanem másokéit.¹⁷ Nők azért mondtak varázsigéket, ráolvasásokat, hogy a környék összes tejét az ő teheneiknek, összes mézét az ő méheiknek szerezzék meg, vagyis mások javait a magukévá tegyék.¹⁸ Ennyi a valóság-alapja Runeberg merész általánosításainak a „mágikus átvitel”-t illetőleg;¹⁹ de ezek a maleficium világának csak kis részét teszik ki. Már a kora középkor parasztjai, századokkal a boszorkány-sztereotípia teljes kialakulása előtt, tudták, hogy a rontásnak gyakran a puszta rosszindulat az indítéka. A Corrector említ olyan nőket, akik azzal dicsekedtek, hogy csirkéket, fiatal pávákat, egész alomnyi malacot egyetlen szavukkal vagy pillantásukkal máshova tudnak vinni, vagy meg tudnak ölni.²⁰

Más, a Correctornál régebbi források említik a paraszti maleficiumnak egy másik, rettegettebb formáját. Egyesek azt állították, hogy vihart tudnak támasztani, amely elpusztítja a termést. A közfelfogás szerint ez a fajta rontás is személy szerint valaki ellen irányul: a bajorok VIII. századi törvénye megállapította, milyen összegű kártérítés jár annak, akinek a termése ilyen módon ment tönkre.²¹ De a viharkeltésből olykor szervezetten űzött szélhámosság lett. A vizigótok VI. századi törvényei szólnak olyan tempestariusokról, akik járták a vidéket, s riogatták a parasztokat; az emberek fizettek nekik, hogy a földjeiket megkíméljék, s inkább másokét tegyék tönkre. A törvény úgy rendelkezett, hogy a viharcsinálóra mérjenek 200 korbácsütést, nyírják kopaszra, s ebben a szégyenletes állapotban vigyék végig, s mutogassák a környékbeli falvakban.²² 820 körül Agobard lyoni püspök azt jegyezte meg, hogy szinte mindenki – nemesúr és közember, városi lakos és paraszt egyaránt – hisz a viharcsinálók természetfeletti erejében, de fizetni természetesen a parasztok fizetnek nekik, földjeiket megkímélendő a varázslással támasztott viharoktól.²³ VIII. századi angolszász penitenciás könyvek úgy emlegették a tempestariusok tetteit, mint gyakori bűnöket, amelyekről mindenki tudott, s így beszél róluk a Corrector is.²⁴ S bár a későbbi középkorban a törvényekben már alig esett szó a viharcsinálásról, továbbra is igen széles rétegek hittek benne, s egyesek olykor gyakorolták is. Elena Dalok, akit 1493-ban állítottak a londoni püspöki helynök elé, szemérmetlenül dicsekedett, hogy esőt tud csinálni, amikor kedve tartja, éppúgy, ahogy átkaival embereket meg is tud ölni.²⁵

Későbbi forrásokból ismerjük azokat a fogásokat, amelyekkel vihart támasztottak: vizet kellett csapkodni, kavarni vagy fröcskölni. Egy kis tó ideális volt e célra, de ha ez nem akadt a közelben, elég volt egy kis lyukat ásni a földbe, abba vizet önteni, vagy akár belevizelni, s azt kellett ujjal kavargatni. Efféléket kétségtelenül valóban űztek is; de a viharcsinálókról még sokszor azt is híresztelték, hogy repülni tudnak. A későbbi időkből temérdek bizonyítékunk van erre; svájci parasztok körében még a XIX. században is a szokásokat követve úgy védekeztek a vihar ellen, hogy egy kaszát tettek le a földre, élével fölfelé, hogy a viharcsináló boszorkányt megsebezze, és erejét elvegye.²⁶ De efféle hiedelmeknek már a kora középkorban van nyomuk. Ismét Agobard püspökre hivatkozunk, aki szerint a parasztok azt hitték, hogy a tempestariusok a termést a földekről varázslattal eltüntetik, felhő-hajókon elszállítják, és egy Mangonia nevű rejtelmes országban eladják.²⁷

Mindebből kikerekedik a kép. Világos, hogy a maleficiumnak a XV–XVII. századi boszorkányperekben szereplő sok fajtáját már több évszázaddal korábban ismerték. Halált, betegséget hozni emberekre, állatokra, impotenciát okozni férfiaknak, vihart támasztani, és a termést elpusztítani – ezek mind a maleficium hagyományos világának a tartozékai, egy olyan világéi, amely megvolt már a kora középkorban, s megmaradt azután is. A középkori Európában az emberek általában elhitték, hogy efféléket meg tudnak tenni azok, akiknek megvan az ehhez szükséges természetfeletti erejük; egyesek pedig magukról hitték, hogy rendelkeznek ezzel az erővel, s megpróbálták ezeket a dolgokat csinálni is.

Voltak hiedelmek – de mennyire ivódtak bele az emberek lelkébe? Ha csupán az írásban megörökített maleficium-perek számából kellene ítélnünk, arra a következtetésre kellene jutnunk, hogy szinte semennyire. Mindössze két ilyen ügyről tudunk. 970 körül Angliában egy özvegyasszonyt azzal vádolt egy Aelsie nevű férfi, hogy a nő meg akarta ölni, úgy, hogy szögeket vert egy bábuba, amely az ő képmására készült; a bábut az asszony szobájában találták meg. Tárgyalás után a nőt vízbe fojtották a londoni hídnál, fia pedig, akit bűnrészességgel gyanúsítottak, elmenekült, s jogfosztottnak nyilvánították; northamptonshire-i birtokuk a királyra szállt, aki azt a kiszemelt áldozatnak, Aelsie-nek adományozta. A per kimenetelével a felek egy tulajdonjogi vitája is rendeződött.²⁸ A másik ügy, amely szabályos perrel kezdődött, úgy fejeződött be, ahogy Fredegond királyné csinálta volna. 1028-ban II. Vilmos, Angoulęme grófja sorvasztó betegséget kapott, s az a hír terjedt el, hogy varázslásnak lett az áldozata. A gyanú egy bizonyos nőre terelődött, s minthogy ő mindent tagadott, az a határozat született, hogy párviadal döntsön a perben, amelyet a gróf, illetve a vádlott képviseletében két bajnok vív meg. A gróf bajvívója győzött, mire az asszonyt megkínozták, sőt még keresztre is feszítették, de ő „akinek szívét lepecsételte az ördög”, egyetlen szót sem szólt. Három másik asszony azonban vallott, s a közléseik alapján tovább folytatott nyomozás során agyagbábuk kerültek elő a földből, ahova el voltak ásva. A gróf, aki rendkívül vallásos ember volt, mind a négy asszonynak megkegyelmezett, de mihelyt meghalt, a fia valamennyiüket megégettette a városfalon kívül.²⁹

Alig van egyéb megbízható adatunk 1300 előtti maleficium-perekről. Mégsem tételezhetjük fel, hogy az emberek nemigen törődtek ezekkel a dolgokkal. Később kimutatjuk, hogy maga a törvény állított nehéz akadályokat azok elé, akik netán a maleficium vádjával akartak bírósághoz fordulni, de még így is találni nyomait annak, hogy a nép félelme és haragja, ami olyan nyilvánvalóan megmutatkozott a nagy boszorkányüldözés idején, kétségkívül megvolt az előző századokban is. Mint láttuk, a kereszténységet megelőző korban szokás volt magánbosszúból megölni boszorkánysággal gyanúsított egyéneket, de öltek meg boszorkányokat jóval azután is, hogy ezt megtiltották. Amikor a korabeli krónikás elbeszéli, hogy 834-ben I. Lothar varázslás miatt vízbe fojtatta az apáca Gerbergát, ezt a jellemző megjegyzést fűzi hozzá: „ahogy a varázslókat szokták”.³⁰ 1080-ban VII. Gergely pápa írt Harold dán királynak, s nehezményezte, hogy Dániában a viharokért és járványokért papokat és nőket okolnak, s ez utóbbiakat kegyetlenül megölik; és ezeket az üzelmeket ő megtiltotta.³¹ 1128-ban Gent polgárai egy boszorkánysággal gyanúsított nőnek kiszaggatták a beleit, s azokat körbehurcolták és mutogatták a falujában.³²

Akár törvényes kivégzések voltak ezek, akár lincselések, azt kellőképpen bizonyítják, hogy a maleficium nagyon is foglalkoztatta a közvéleményt. És bizonyos esetekben félreérthetetlenül a népharag nyilvánult meg. A IX. században Agobard püspök elmondja, hogy látta, amint négy idegent – három férfit és egy nőt – parasztok megfogtak, mert felhőhajóból kiesett tempestariusoknak vélték őket, s ha Agobard közbe nem lép, halálra kövezték volna valamennyiüket.³³ 1074-ben a kölni polgárok fellázadtak uruk, az érsek ellen, s meg akarták ölni. Az érsek elmenekült a városból; de az ezt követő zavargások során a tömeg ráakadt egy nőre, akit azzal gyanúsítottak, hogy maleficiummal embereket őrületbe hajszolt, s ezt a nőt levetették a városfalról, így ölték meg.³⁴ A krónikás külön hangsúlyozza, hogy ezt a szükséges törvényes eljárás teljes mellőzésével csinálták, s ugyanez áll egy 1090-ben, a bajorországi Freisingben elkövetett gyilkosságra is. Három ínséges asszonyról azt híresztelték, hogy „méregkeverők”, „ölik az embereket, és pusztítják a termést”. A csőcselék elfogta és vízpróbának vetette alá őket, majd, bár a próba negatív eredménnyel végződött, ismételt korbácsolással akartak belőlük vallomást kicsikarni, végül, bár nem tettek beismerő vallomást, elevenen megégették őket az Isar folyó partján. Mindez a hatóságok közreműködése vagy jóváhagyása nélkül történt, valójában egy olyan területen, ahol a hatalom egy ideje átmenetileg szünetelt: egymással vetélkedő jelöltek civódása miatt a freisingi püspöki szék nem volt betöltve. A papok egyértelműen rosszallották a dolgot. A történetet elmondó szerzetes a vádak igazságtalanságáról beszél, a csőcselék „ördögi dühéről” és az áldozatok „vértanúságáról”. S amikor a csőcselék bevégezte munkáját, egy pap és két szerzetes el is vitte onnan a megszenesedett holttesteket, és megszentelt földbe temette el.³⁵ 1279-ben hasonló eset történt az elzászi Ruffachban, azzal a különbséggel, hogy a papok itt még idejében közbeléptek. Egy apácát azzal gyanúsítottak, hogy egy viaszbábut használ maleficium űzésére, s a parasztok meg is égették volna, de a helybeli szerzetesek megmentették.³⁶

Bizonyára volt még sok hasonló eset; minthogy a krónikaírókat általában nem nagyon érdekelték a köznép dolgai, feltehető, hogy az írásban megörökített esetek csak a jéghegy csúcsát jelentik. Az mindenesetre nyilvánvaló, hogy a középkori parasztoknak és polgároknak olykor nagyon szélsőséges nézeteik voltak a boszorkányokról. Jóval a nagy boszorkányüldözés előtt, s attól teljesen függetlenül, nagyfokú gyanakvás élt a nép körében, s az emberek könnyen hajlottak arra, hogy sokmindenben boszorkányságot és sokmindenkiben boszorkányt lássanak. Ezek az érzések olykor törvénytelen formában jutottak kifejezésre, kínzásban és gyilkolásban. De később óhatatlanul eljött az az idő, amikor ezt már törvényesen lehetett űzni.

A papságnak megvolt a maga külön véleménye a maleficiumról. Már az ősegyház minden mágikus tevékenységet a pogányság megnyilvánulásának tekintett, a pogányságot pedig a démonok imádásával tartotta azonosnak.³⁷ Majdnem mellékesnek tartották, hogy a mágikus cselekmények mögött ártó, ártalmatlan vagy jótevő szándék húzódott-e meg; az egyház minden ilyen cselekményt kárhozatosnak ítélt, mert döntő szerepük volt benne ama gonosz szellemeknek, a pogány isteneknek. Mint szinte valamennyi kortársuk, az egyházatyák is kétkedés nélkül elfogadták, hogy a mágia hatékony, hogy igazán képes csodákat művelni, ezek azonban veszedelmes csodák, gonosz fogások, amelyekkel a démonok veszik rá fondorlatosan az embereket, hogy az Isten ellen szegüljenek. Ez volt a véleménye Jusztinosz vértanúnak már korán, a II. században, s még mindig ez volt a véleménye a legnagyobb és legbefolyásosabb latin egyházatyának, Ágostonnak, az V. század elején.

Ágoston szerint Isten rendeléséből két birodalom áll fenn a világ kezdetétől fogva, és az egész történelem e kettő harcából áll. Van az Isten országa, amelybe az angyalok és az összes jó emberek tartoznak, és van az Ördög országa, amelybe nemcsak a démonok tartoznak, de a pogány világ is a maga démonkultuszával. Az egyház, Isten országának korunkbeli megtestesülése most már végleg győzött, de megvan még az Ördög országa is, s még mindig félelmetes. Az Ördög országa a maga hatalmát, egyebek közt, a mágia révén érvényesíti: a démonok, akik mágikus erőkkel rendelkeznek, ravaszul rá tudják venni az embereket arra, hogy őket isteneikként fogadják el és imádják. Ágoston nem kétli, hogy démonok segítségével az emberek véghez tudnak vinni olyan maleficiumokat, amelyek egyébként meghaladják az emberi képességeket. Ha az istentelenek el tudják rabolni a maguk számára felebarátjuk termését, ha szemmelveréssel ártani tudnak neki, ha még igavonó barommá is át tudják változtatni, ez csak azért lehetséges, mert a démonok természetfölötti erőt kölcsönöztek nekik, cserében azért a hódolatért, amelyet tőlük kapnak.³⁸ De ugyanez érvényes mindenféle mágiára, ha mégoly ártatlannak látszik is.

Amulettek viselése, horoszkópok szerkesztése, sőt még a gyógyítás is, ha elmondott vagy leírt varázsigékkel végzik – minden efféle kerülendő mint pogány, tehát ördögi tévelygés. Lényegében ez maradt az egyház tanításának az irányvonala a középkori Európa történetét felölelő ezer éven át. 314-ben az ancyrai zsinat ötéves vezeklést szabott ki a jövendőmondókra és azokra, akik természetfeletti módszerekkel gyógyítanak,³⁹ 375-ben pedig a laodicaeai zsinat kiközösítés terhe alatt tiltotta meg amulettek viselését.⁴⁰ 500 körül Dionysius Exiguus szerzetes e két helyi jellegű intézkedést bevette egyházjogi törvénykönyvébe, s ezek így a nyugati kereszténység egész területén érvényesek lettek. A VI. és VII. század folyamán ezeket különböző tartományi zsinatok ismételten jóváhagyták és megerősítették. 506-ban egy vizigót zsinat, amelyet a languedoci Agde-ban tartottak, kiközösítést rendelt el olyan egyházi és világi személyek ellen, akik jövendőmondással foglalkoznak,⁴¹ az 511-ben, 533-ban, 541-ben, 573-ban és 603-ban Orléans-ban, illetve Auxerre-ben tartott frank zsinatok pedig ugyanezt a büntetést írták elő a jósoknak. A mágia e formáinak persze semmi közük sem volt a maleficiumhoz, s csakis vallási szempontból estek kifogás alá. A jövendőmondást, jóslást, amulettek viselését, betegek mágikus gyógyítását elítélő zsinatokat ugyanazok a meggondolások vezették, mint az arles-i, vannes-i, narbonne-i, rheimsi és roueni zsinatokat, amelyek az V., VI. és VII. évszázadban bizonyos időközökkel követték egymást, s a fák, sziklák és a források tiszteletét ítélték el. A püspökök szemében mindez a pogányság elleni harc része volt, a pogányságot pedig még mindig a démonok tiszteletével azonosították.

Az egyház hivatalos álláspontja fokozatosan hatni kezdett a világi hatóságokra is, és a VI. századtól fogva a germán népek törvényeit a mágia keresztény értelmezésének figyelembevételével módosították. Az ősi pogány törvények csak a maleficium formájában vettek tudomást a mágiáról, s azt is csak abból a szempontból ítélték meg, hogy milyen állítólagos károkat okozott az emberek életében, egészségében, vagyonában. Az egyház hatására viszont kezdett érvényesülni az a felfogás, hogy mindenféle mágia bűncselekménynek tekintendő.⁴² Már ez volt a helyzet, amikor a törvénykönyv készült, 550 táján. Az a törvény, amely 200 korbácsütést szabott a tempestariusokra,⁴³ ugyanazt a büntetést szabta ki azokra, „akik démonokat idéznek meg az emberek lelkének gyötrésére, vagy akik démonoknak éjszakai áldozatokat mutatnak be, vagy szentségtelen imákkal gonoszul megidézik őket”.⁴⁴ Akkoriban a vizigót uralkodók még az ariánus eretnekség tanait vallották. Amikor 589-ben a királyi család római katolikussá lett, az egyházi és világi hatóságok szövetséget kötöttek mindenféle mágia kiirtására. 693-ban egy toledói zsinat a jövendőmondással foglalkozott. Ha a felsőbb osztályok tagjai űzték, súlyos bírságot voltak kötelesek fizetni, az alacsonyabb sorból valók pedig száz korbácsütést kaptak. Jellemző, hogy ugyanilyen büntetések jártak azoknak, akik köveket, fákat, forrásokat tiszteltek,⁴⁵ és a bírák, valamint a püspökök is feleltek e rendszabályok megtartásáért. A mágia mint ördögimádás, az ördögimádás mint az államot és egyházat egyaránt érintő vétség: ez az alapképlet már ebben a korai időszakban észlelhető.

Később hasonló fejlődés ment végbe az óriási kiterjedésű Karoling birodalomban. 787-ben Nagy Károly a szászoknak adott kapituláréjában megszabta, hogy ne csak az ártó szándékú varázslókat, hanem a jövendőmondókat is adják át rabszolgaként az egyházi hatóságoknak, azokat pedig, akik az Ördögnek – mármint Donarnak, Wotannak és a többi germán isteneknek – áldoznak, meg kell ölni.⁴⁶ Ezek az intézkedések egy csak nemrég meghódított s még lázongó pogány nép erőszakos asszimilálását célzó politika részét alkották; de még azokban az országokban is, ahol a kereszténység már hosszú ideje meggyökeresedett, a püspökök olykor nagyon szigorú intézkedéseket hoztak a mágikus gyakorlat kiirtására. 799-ben egy bajorországi zsinat olyan ajánlást juttatott el Nagy Károlynak, amelynek értelmében azt, akit mágia – akár vihar támasztása és egyéb maleficiumok, akár csak jövendőmondás – gyakorlásának vádjával tartóztattak le, börtönbe kell vetni, s addig vallatni, míg csak be nem ismeri a vádat. Lehet kínzást is alkalmazni, bár nem olyan mértékben, hogy a rab belehaljon; az indíték mindig az legyen, hogy az illetőt bűnbánatra késztessék, s hogy egy lelket megmentsenek. A rangidős helybeli pap a felelős ezeknek az intézkedéseknek a végrehajtásáért. Ha a világi hatóságok – a gróf és hivatalviselői – hagyják magukat megvesztegetni, és szabadon engedik a rabot, a rangidős pap köteles őket a püspöknél feljelenteni, a püspök pedig köteles megbüntetni őket.⁴⁷

Egyház és állam egyre közelebb került egymáshoz, mint annakidején a vizigót királyságban, s hasonló eredménnyel: a papok minden további nélkül a világi hatóságokhoz fordulhattak azzal, hogy üldözzék és büntessék meg azokat, akiket ők ördögimádóknak tekintettek. S ez a tendencia még jobban érvényesült Nagy Károly utódai alatt. A párizsi zsinaton folytatott előzetes megbeszélés után a püspökök javaslatot nyújtottak át Jámbor Lajos császárnak a 829. évi birodalmi gyűlésen. Nehezményezik, hogy a pogányság még mindig él, mágusok, jövendőmondók és varázslók tevékenységében. Es így folytatják: „Azt beszélik róluk, hogy maleficiumaik képesek háborgásba hozni a levegőt, jégesőt támasztani, megmutatni a jövendőt, a termést és a tejet az egyik embertől egy másikhoz elvinni, s számtalan csodát tenni. Mihelyt rajtakapják a bűnös embereket és asszonyokat, meg kell őket fegyelmezni, a fejedelemnek meg kell büntetnie őket, annál szigorúbban, mert arcátlan pimaszságukban nem átallják az Ördögöt szolgálni”.⁴⁸ A büntetés neme nincs meghatározva, de talán a halál sem volt kizárva. Mózes öt könyvének parancsait, amelyek olyan erőteljesen zengenek majd a nagy boszorkányüldözés idején, öt, hat, hét évszázaddal később, már a frank püspökök is idézik Nagy Károly fiainak okulására: „Varázsló asszonyt ne hagyj életben”.⁴⁹ „Amely ember pedig az igézőkhöz és a jövendőmondókhoz fordul, hogy azok után paráználkodjék, arra is kiontom haragomat, és kiirtom azt az ő népe közül.”⁵⁰

Apjához hasonlóan Lajos is törvénnyel szentesítette a püspökök javaslatát. És a Karoling birodalom felbomlása után újra meg újra hasonló helyzetek adódtak a nyugati és a keleti részen egyaránt: a zsinatok rosszallásukat fejezték ki Isten nevében, az uralkodók pedig ennek megfelelően hoztak törvényeket. A maleficium, ami mindig büntetendő cselekménynek számított, most ráadásul olyan vallásos elszörnyedést váltott ki, hogy az még a világi törvényeken is nyomot hagyott. „Az Isten szent emberei – jelentette ki Kopasz Károly császár 873-ban – azt írták, hogy a király kötelessége megszabadítani a világot a hitetlenektől, kiirtani a maleficiumok elkövetőit és a méregkeverőket. Ezért mi nyomatékosan felszólítjuk a grófokat, tanúsítsanak nagy igyekezetet e bűnök elkövetőinek felkutatásában és elfogatásában grófságuk területén… És nemcsak e bűnök elkövetőinek, de társaiknak és cinkosaiknak is pusztulniuk kell, hogy országunkban még csak híre se maradjon ekkora bűnnek.⁵¹

Tehát a világi hatóságok, az egyházi hatóságok ösztönzésére, olykor már a kora középkorban úgy foglalkoztak a maleficiummal, mint vallási vétséggel. Mégis teljesen téves volna a vizigót királyságban és a Karoling birodalomban történteket összekapcsolni a XV–XVII. századi nagy boszorkányüldözéssel. A különbségek az arányokat és az indítékokat tekintve egyaránt óriásiak. Lehet, hogy a korábbi időszakban egyes tempestariusokat s más efféléket csakugyan megkorbácsoltak, vagy megkínoztak, vagy akár ki is végeztek, de az bizonyos, hogy nagyszabású boszorkányüldözés nem folyt. Legfőképpen pedig, bármilyen megtorló intézkedések történtek is, azok a pogányság maradványainak a kiirtásáért viselt hadjárat részei voltak. A boszorkányság mint az eretnekség egy válfaja teljesen ismeretlen fogalom volt a kora középkori kultúrában.

És csakugyan úgy fest a dolog, hogy a Karoling-kor után, úgy négy évszázadon át, a világi hatóságoktól nem is igényelték, hogy beleártsák magukat a maleficium mint vallási kihágás ügyeibe. Az egyház természetesen folytatta harcát a maleficium űzése ellen, akárcsak egyéb mágikus praktikák ellen, de nem vérszomjas módszerekkel. Például, a boszorkányság bizonyos formáit merő babonaságként kezelték. Sok mindent, amit Ágoston még komolyan vett, most kétkedéssel fogadtak. Az embereket igyekeztek leszoktatni arról, hogy komolyan vegyék a maleficiumnak éppen a legrejtélyesebb és legnyugtalanítóbb fajtáit. A papok, pontosan azért, mert ki akarták irtani a pogányságnak a népi képzeletvilágban még meglévő nyomait, igyekeztek minél kisebbnek feltüntetni a boszorkányok természetfeletti erejét; megengedhetetlen volt például elhinni, hogy boszorkányok valakit belülről fel tudjanak falni, vagy hogy tekintetükkel embert tudjanak ölni.⁵² A maleficium más fajtáit hatásosnak tekintette mindenki, beleértve a papokat is, és ilyen esetekben igyekeztek rábírni a maleficium elkövetőjét, hogy gyónja meg és vezekelje le bűnét, s akkor feloldozást kaphat. Így például az ál-Ecbert nemzeti nyelven írt penitenciás könyve (935 körül) említi az ősi és örökös népszerűségnek örvendő fogást, a képmás vagy bábu bántalmazását. Ha a kiszemelt áldozat életben marad, a vezeklés: egy év kenyéren és vízen, és két további éven át heti három nap kenyéren és vízen; ha az illető meghal, ennek a kétszerese.⁵³ Tagadhatatlanul szigorú büntetés, de enyhe azokhoz a kínzásokhoz képest, amelyekkel a nagy boszorkányüldözés idején sújtották az állítólagos boszorkányokat.

A XII. és XIII. században egyre égetőbbé vált az egyháznak az eretnekek kiirtása, és nem lehet teljes biztonsággal állítani, hogy ezekben a századokban egyetlen, mesterségéhez ragaszkodó varázslót se adtak volna át püspökök a világi hatóságoknak, mint megégetendő visszaeső eretneket. Walter Map egy passzusából úgy sejlik, mintha az ilyenféle kivégzések nem lettek volna egészen ismeretlenek 1200 táján, sőt akár korábban is.⁵⁴ Másrészt a krónikák hallgatása arra vall, hogy az ilyen esetek nagyon ritkák lehettek. Mindent figyelembe véve, bizonyosnak látszik, hogy 1000 és 1300 között csak nagyon kevés per folyt maleficium miatt, akár világi, akár vallási vétségnek minősült a dolog. Kérdés, miért.

A köznép iránti megnövekedett érdeklődés, amely a közelmúlt történetírását jellemzi, a nagy boszorkányüldözés értelmezésében is hozott újdonságokat. Kivált két brit történészt, Keith Thomast és Alan Macfarlane-t foglalkoztatta az a kérdés, miért nem volt Angliában a középkorban jóformán egyetlen boszorkányper sem, 1560 és 1680 között viszont több száz is; s ők a falusi életben mutatkozó növekvő feszültségekben keresték a választ.⁵⁵ Nem itt kell számba venni, mennyire helytállóak az ő feltevéseik a nagy európai boszorkányüldözés egészét illetőleg, egy kérdést azonban nem hagyhatunk szó nélkül. Thomas bámulatos tisztasággal sűrítette ezt néhány mondatba hatalmas munkájában:

„Ha a népi boszorkányhiedelmek nagyjából ugyanolyanok voltak, mint a középkorban, miért csak a XVI. és XVII. században lett a boszorkányság elleni törvényes fellépés ilyen nagymértékű? Erre a kérdésre csak két válasz lehetséges. Vagy az, hogy a boszorkányok perbefogásának a követelése hirtelen erősödött, vagy pedig az, hogy perbefogásuknak korábban nem voltak meg a feltételei.⁵⁶

Thomas szerint az első válasz sokkalta valószínűbb. A maleficiumok elkövetőinek perbefogásához már az előző századokban is megvolt a szükséges jogi gépezet, s ha ezt csak ritkán vették igénybe, ez azt jelenti, hogy a boszorkányok vagy varázslók perbevonásának óhaja nem volt közkeletű. Az érv eléggé meggyőzően hangzik. De csak addig, amíg meg nem vizsgáljuk, valójában miképpen is működött ilyen esetekben a középkori bírósági gépezet.

Szinte az egész középkorban – nagy általánosságban a XIII. századig, de Európa egyes részein még a XV. században is – bűnügyekben a vádemelési eljárás volt szokásban. Vagyis a jogi csatát nem a társadalom és a vádlott, hanem a vádlott és az ellene vádat emelő magánszemély vívta meg. Etekintetben nem volt különbség polgári és bűnügyi per között; az utóbbiban, csakúgy, mint az előbbiben, a felperes dolga volt, hogy olyan bizonyítékokat szerezzen és mutasson be, amelyek a bírót meggyőzhetik.

A vádemelési eljárás a római jogból származott, és megmaradtak mindazok a sajátos vonásai, amelyek a késő császárkorban jellemezték. Egészében inkább a vádlottnak, mint a vádlónak volt ez előnyös. A vád-lónak magának kellett vinnie az ügyet, a vádat képviselő ügyész segítsége nélkül. Ezenkívül, ha nem tudta meggyőzni a bírót, könnyen megeshetett, hogy ugyanolyan súlyos büntetést szabtak ki rá, mint amilyet a vádlott kapott volna, ha bűnösnek találják. Ezt hívták „tálió”-nak.⁵¹

A tálió mögött egyszerűen az a szándék húzódott meg, hogy az emberek kedvét elvegyék a rosszhiszemű vagy felelőtlen vádaskodástól, de ennél sokkal nagyobb hatása lett. Hogyan kellett volna a törvénynek a puszta tévedést a szándékos rágalmazástól megkülönböztetnie? A gyakorlatban csak ritkán különböztette meg; mindenki tudta, hogy ha a vádemelőnek nem sikerül a bizonyítás, csaknem biztosan őt fogják megbüntetni, bármi volt is az indítéka. Angliában I. Edward uralkodása idején olyan határozat született, hogy ha a vádemelő nem tudja állítását bizonyítani, egy évre börtönbe kell zárni, s kártérítést kell fizetnie a vádlottnak fogvatartásáért és az őt ért gyalázatért, s ez az intézkedés teljes összhangban állt az angolszász időkre visszanyúló hagyománnyal.⁵⁸

Abban, aki vádat akart emelni, minden lehetséges módon igyekeztek tudatosítani, milyen kockázatot vállal ezzel. Amikor az illető bejelentette vádemelési szándékát a bírónak, írásbeli kötelezvényt kellett adnia arról, hogy bizonyítékkal szolgál, s ha e bizonyíték elégtelennek minősül, rágalmazóként aláveti magát a tálióban megállapított büntetésnek. Elengedhetetlen volt ez az előzetes írásbeli jelentkezés; bűnvádi eljárás enélkül nem indulhatott. S ez még nem minden; ha a bíró a jelentkezést már elfogadta, de a vádló mégis elállt a pertől, hatályba lépett a tálió büntetése. Sőt, az eljárás folyamán is megeshetett, hogy a vádlót tulajdonképpen megbüntették; olyan esetekben, amikor a vádlott letartóztatásban volt a per alatt, a bíró általában becsukatta a vádlót is, hogy biztosítsa mindkét félnek az egyenlő esélyeket.⁵⁹

Ahhoz, hogy a bíró rövid úton bűnösnek mondhassa ki a vádlottat, vagy az ő önként tett beismerő vallomása kellett, vagy egy sor „napnál világosabb” bizonyíték. Ezek híján általában istenítéletnek vetette alá a vádlottat. Az istenítéletnek, amely nem a római, hanem az ősi germán jogból származott, több válfaja volt. Lehetett vízbe dobni a vádlottat, bizonyos előírások szerint megkötözve. Ha nem merült el, azt jelentette, hogy a víz, a tisztaság jelképe, nem fogadja be a bűnöst; az ártatlanságnak tehát az elmerülés volt a bizonyítéka. Lehetett úgy is eljárni, hogy a vádlottnak izzó vasat kellett a kezébe vennie, vagy fövő vízbe kellett dugnia az egyik karját, s bizonyos ideig benne tartania. A sebes végtagot aztán bekötözték néhány napra, s ha a kötés levétele után nem látszott heg, ez is az ártatlanságot bizonyította. Ezeket az istenítéleteket főleg az alsóbb néposztályok tagjainál alkalmazták. A főrangúaknál az ügyben inkább párviadal döntött, a vádló és a vádlott, vagy az őket képviselő két bajvívó között. E különböző istenítéleteket mintegy az Istenhez való fellebbezésnek tekintették: ahol a bírói székben ülő ember tétovázik, döntsön az isteni igazságszolgáltatás. De az istenítéletnek ezeket az ősi formáit már a XIII. század beállta előtt kezdte egy más megoldás felváltani, a „canonica purgatio”: a vádlottnak Isten előtt meg kellett esküdnie, hogy ártatlan, bizonyos meghatározott számú „compurgator” vagy esküsegéd pedig arra esküdött meg, hogy a vádlott szavahihetően tett esküt.

Egy szerencsésen kiállt istenítélet vagy egy szerencsésen végződő „canonica purgatio” eredményeképpen a vádlottat felmentették: a vádemelőnek ez esetben azt kellett bizonyítania, hogy vádemelésének jóhiszemű tévedés volt az alapja. Ha ezt a majdnem lehetetlen feladatot nem tudta teljesíteni, semmi sem menthette meg a táliótól. Ebből a rendszerből az következett, amit várni is lehetett: senki sem lépett fel vádemelőként, hacsak nem voltak különösen nyomós okai. Csak az ellenállhatatlanul kényszerítő önérdek, vagy egy rögeszme gyötrő szenvedélye vihetett rá valakit arra, hogy vállaljon egy elhúzódó és nagyon bizonytalan kimenetelű pert, amelynek tartama alatt esetleg őt is fogva tartják, s amely végül a romlását okozhatja. Még közönséges bűncselekmények esetében is ez volt a helyzet: középkori jogtörténettel foglalkozó szakemberek hajlanak arra a véleményre, hogy amíg a vádemelési eljárás volt gyakorlatban, a közönséges bűnözőknek csak kis hányada került bíróság elé. A gátló tényezők pedig még sokkalta erősebbek lehettek akkor, amikor a vétség – akár valódi, akár csak képzelt – maleficium volt.

A maleficium – lényegénél fogva – majdnem bizonyíthatatlan volt. Ahol sikerült tűkkel teleszurkált bábukat előkeríteni, ott egészen jól alakulhattak a dolgok, de ilyen eset igen ritkán adódott. A bizonyítékok más fajtái sokkal ingatagabbak voltak. A csapások – halál vagy betegség – sohasem estek egybe az okként feltételezett rontás végrehajtásával. Szemtanúja sem igen akadt a rontás elkövetésének, hát még az olyan szemtanú, aki hajlandó lett volna eskü alatt vallani. A vádlottnak viszont nagyon jó esélyei voltak, hogy ártatlanságát bizonyítsa, akár istenítéletnek, akár „purgatió”-nak vetették alá. Ilyen körülmények közt csakugyan nagyon súlyos kockázatot vállalt az, aki bárkit is rontással vádolt meg. Néha akadt, aki megkockáztatta, és szörnyű vége lett; például 1451-ben, Strassburgban egy embert, aki rontással vádolt egy asszonyt, s állítását nem tudta bizonyítani, letartóztattak, rágalmazásért perbe fogták és az Ill folyóba fojtották.⁶⁰

Ami érvényes a maleficiumra mint világi vétségre, fokozottan érvényes a maleficiumra mint vallási vétségre. Ha valaki a kockázatokat figyelembe véve elállt attól a szándékától, hogy igazságot követeljen, még ha saját személyében érezte is magát megkárosítva, ugyan miért viselt volna a szívén egy olyan ügyet, amelyhez semmiféle személyes érdeke nem fűződött? A maleficium mint vallási vétség maradjon csak a gyóntatópapra. A Malleus Maleficarum, a boszorkányüldözők híres kézikönyvének papi szerzői nem ok nélkül nehezményezték azt a tényt, hogy Coblenzben még a XV. század végén is a vádemelési eljárás volt érvényben. Voltak a környéken boszorkánygyanús személyek, de ezzel a módszerrel egyszerűen lehetetlen volt őket perbe fogni.⁶¹

Valójában tehát nem is meglepő, hogy a maleficium esetében az önkéntes vádemelés hagyománya egyáltalán nem alakult ki; e hagyomány hiánya azonban még nem bizonyítja azt, hogy a középkorban az egyszerű embereket a maleficium ne foglalkoztatta volna nagyon erősen. Már csak a fentebb említett lincselések is bizonyítják, hogy az emberek féltek a rontástól, és gyűlölték azokat, akik ezt űzték, vagy gyanúsíthatóak voltak ezzel. Sőt, talán még többet is bizonyítanak, hiszen tudnivaló, hogy lincselésre éppen olyan helyzetben kerül sor, amikor nagyon sokakban él a félelem és a gyűlölet, de nem tud törvényes, intézményes formákban megnyilvánulni.

Sok mindennek meg kellett változnia ahhoz, hogy a maleficium-perek megszaporodjanak, s méginkább, hogy a tömeges boszorkányüldözés megindulhasson. A vádemelési eljárás helyébe az inkvizíciós módszernek kellett lépnie, magának a maleficiumnak pedig új és sötétebb színben kellett mutatkoznia.

Míg Bardin, Lamothe-Langon és Piotto hamisításai ki nem derültek, hihetőnek látszott, hogy a nagy boszorkányüldözés abból a küzdelemből alakult ki, amelyet Dél-Franciaországban és Észak-Itáliában folytatott az Inkvizíció a köznép körében tapasztalható eretnekség ellen. A három hamisítvány megsemmisítő leleplezése azonban mindent megváltoztat. Hagyományos feltevések megdőlnek, ismert források új jelentést kapnak, eltolódnak a nézőpontok, egy új kép körvonalai bontakoznak ki.

Változatlanul igaz, hogy a nagy boszorkányüldözés felé vezető úton akkor tették meg az első lépéseket, amikor az inkvizíciós eljárást kezdték alkalmazni az újszerűen értelmezett maleficium eseteiben. Ám a maleficiumról kialakult új képzeteknek semmi közük sem volt a dél-franciaországi vagy észak-itáliai eretnekmozgalmakhoz; s az „inkvizíciós” felkutatási eljárást sem elsősorban inkvizítorok, hanem egészen másféle hatóságok alkalmazták.

Ez pusztán ténymegállapítás, ami részletes kifejtésre szorul. A közfelfogás szerint a rituális mágiának (vagy, ahogy olykor mondják, szertartásos mágiának) semmi köze sem volt a boszorkánysághoz, s ez nagyjából kézenfekvőnek is látszik. Aki rituális mágiát űzött, elsősorban a démonidézés módszerével dolgozott: felidézett név szerint egy vagy több démont, hogy meggyőzéssel vagy kényszerrel rábírja őket egy bizonyos feladat elvégzésére. Az illető az esetek nagyobb részében férfi volt, nem nő, a démonoknak inkább parancsolt, mintsem szolgált, szakszerűen ismerte a legbonyolultabb fogásokat, vagyis nagyon erősen különbözött attól a boszorkánytól, aki a nagy boszorkányüldözés idején az emberek képzeletében élt. Ha azonban Bardin, Lamothe-Langon és Piotto hamisítványait mellőzve, az ember elfogulatlanul újra megvizsgálja a többi, XIII. és XIV. századi forrást, azt látja, hogy azok úgyszólván mind a rituális mágiával és csakis azzal foglalkoznak. Megfigyelhető az is, hogy több emberöltőn át a rituális mágia és a rituális mágia elleni küzdelem közösen segített kialakítani a boszorkány fantasztikus sztereotípiáját. Kiderül, hogy itt van a forrása a maleficium új értelmezésének.

Bár a középkori rituális mágia átfogó történetét még nem írták meg, körvonalai világosan kivehetők.¹ Némi figyelmet már a klasszikus ókor óta keltett ez a tevékenység,² de a késő középkorban igen sokat fejlődött, s egyre nagyobb érdeklődést is kezdett kiváltani. Két korabeli észrevétel kellőképpen megvilágítja majd, miről is volt szó. Ezek olyan művelt emberektől származnak, akik maguk sem varázslók, sem varázslók üldözői nem voltak, de hivatásuk olyan helyzeti előnyt biztosított számukra, hogy jól ismerték az efféle dolgokat.

Michael Scot az ifjú II. Frigyes császár udvari asztrológusa és nevelője volt, és a XIV. század első éveiben, valószínűleg Palermóban, írt a császár számára egy nagyszabású, Liber introductorius című munkát az asztrológiáról és egyéb, ezzel rokon tárgyakról.³ Ebben nemcsak neveket sorol fel, amelyekkel démonokat meg lehet idézni, hanem azt is elmondja, hogy ha valaki egy démont be akar zárni egy gyűrűbe, vagy egy palackba, annak előbb valamilyen áldozatot kell elvégeznie, s minthogy a démonok nagyon szeretik az emberhúst, a varázslónak esetleg egy hullából kell azt megszereznie, sőt akár a saját húsából kell egy darabot kivágnia.⁴ Egy évszázaddal később, ugyancsak Itáliában, hasonlókat mond egy másik, asztrológiáról és csillagászatról író szerző, Cecco d’Ascoli. Hagyományosan Zoroaszternek tulajdonították a rituális mágia feltalálását; Cecco szerint Zoroaszter arra jött rá, „hogy az a négy nagyhatalmú szellem, akik in cruciatis locis állnak, vagyis keleten, nyugaton, délen és északon, s akiknek Oriens, Amaymon, Paymon és Egim a nevük, s egyenként mind huszonöt légió szellemnek parancsolnak, … mint kivételes lények áldozatul embervért kérnek, és halott ember vagy macska húsát. De ezt a zoroaszteri mesterséget csak nagy kockázatok árán lehet űzni, böjtöléssel, imákkal s más mindenfélével, ami a mi hitünkkel ellenkezik”.⁵

Nemcsak vér- és húsáldozatokkal lehetett próbálkozni a démonok segítőkészségének megnyerésére. 1300 táján a katalán Villanovai Arnald, aki úgy is mint orvostudományi és alkimista munkák szerzője, és úgy is mint pápák orvosa és bizalmasa, hírneves ember lett, megírta a rituális mágia bírálatát. Megemlítette, hogy egyes varázslók megpróbáltak szellemeket bonyolult számokkal, szavakkal vagy „jegy”-ekkel különböző dolgokra kényszeríteni, jóllehet ő a maga részéről nem fogadja el, hogy közönséges halandók képesek volnának szellemeket bármire is kényszeríteni.⁶

De egy német szerzetes, Heisterbachi Caesarius, akinek a démonokra vonatkozó nézeteit korábban említettük, már 1250 előtt a démonidézés egész szertartásrendjére utalt. A Dialogus miraculorumban elbeszéli, miképp térített egy kételkedő lovagot a démonokban való hitre egy Fülöp nevű pap, aki rituális mágiát űzött. Amikor a lovag felszólította, mutassa meg, mit tud, a varázsló elvitte egy keresztútra délben, ami efféle tevékenységre ugyanolyan alkalmas időpont, mint az éjfél. Karddal kört vont a földön, abba beleállította a lovagot, s figyelmeztette, hogy ha bármely testrésze túlérne a körvonalon, menthetetlenül megragadják és ízekre tépik. A varázsló ezután visszavonult, hogy elvégezze a szertartást, a lovag ottmaradt, s figyelte a körülötte feltűnő démoni jelenéseket, amelyek közt a legutolsó egy óriási nagy fekete démon volt, olyan rút, hogy rá sem lehetett nézni.⁷

Ezeknek az elszórt utalásoknak a jóvoltából elintézettnek tekinthető valami, ami különben nehéz akadálynak bizonyult volna. Tudjuk, a démonok felidézésének fogásait már a XIII. században írásba foglalták, de a ma fellelhető írásos anyagnak csak igen kis része származik a XVI., vagy XVII. századnál korábbi időből, s megerősítő bizonyíték híján aligha tehettük volna fel, hogy az ezekben található előírásokat már századokkal előbb ismerték a varázslást gyakorló személyek. Michael Scot, Cecco d’Ascoli, Villanovai Arnald és Heisterbachi Caesarius megjegyzései eldöntik a kérdést: nyilvánvaló, hogy a fennmaradt források szorosan követik – ha ugyan nem másolják – a középkori varázskönyveket.

Ezen a ponton az ál-Salamon írásainak hatalmas dzsungelével találjuk magunkat szemközt. Természetes, hogy sok hamisított művet varrtak a nyakába a nagy izraeli királynak, akit ugyanúgy dicsőít a Talmud és a Korán, mint a Biblia, s akinek a neve mind a mai napig az emberfeletti bölcsesség és gazdagság képzeteit idézi fel. A legkorábbi fennmaradt írás ezek közt a Salamon testamentuma, amely bizonyos jelek szerint Palesztinában keletkezett, az Kr. u. I. században.⁸ Ez egy orvosló varázskönyv, a démonok felidézéséről még csak szó sem esik benne, s ez mondható az ál-salamoni könyvek zöméről, amelyeket a következő ezer év folyamán írtak, némelyeket héber, másokat görög, megint másokat arab nyelven. De a XII., vagy XIII. századtól kezdve egészen másfajta ál-salamoni könyvek is forogtak Nyugat-Európában, a szellemidézés tudományának valóságos kézikönyvei, amelyeket varázslók írtak varázslóknak. A XIII. század első felében Guillaume d’Auvergne párizsi püspök a törvényekről szóló értekezésében intő szóval figyelmeztette az olvasókat olyan, bálványimádó képeket és utálatos szellemidéző szövegeket tartalmazó könyvekre, melyek Salamon nevét viselték.⁹ 1267 körül az akkor Párizsban tartózkodó angol filozófus, Roger Bacon nehezményezte, hogy a varázslók egyre több ál-salamoni művet írnak; nyelvük dagályos, és a démonok felidézésére használandó formulákat tartalmaznak, s pontos listát arról, mit kell nekik áldozatul felajánlani.¹⁰ A fent említett XVI. és XVII. századi források ezeknek a késő középkori ál-salamoni műveknek a változatai vagy másolatai. A mi szempontunkból a legfontosabb a Salamon kisebbik jelkulcsa címen is emlegetett Lemegeton, s ebből mindent megtudunk, amire most szükségünk van. Roger Bacon az 1260-as években közkézen forgó ál-salamoni művek közt említ egy Könyv a szellemek teendőiről címűt, Trithemius német apát pedig még 1508-ban is hivatkozik egy munkára, amelynek a címe A szellemek teendőiről. Ez a mű, illetve ezek a művek, jellegüket és céljukat tekintve, nagyjából olyanok lehettek, mint a Lemegeton első része, a Goetia.¹¹ A Goetia egy változatát adta ki Johannes Weyer holland orvosdoktor 1577-ben, Pseudomonarchia daemonum címen; ezt később Reginald Scot angolra fordította és belevette Discoverie of Witchcraft című munkájának (1584) tizenötödik könyvébe. Ebben megtaláljuk több tucat fődémon leírását, amely nemcsak azt tartalmazza részletesen, melyik démon milyen alakban jelenik meg, hanem azt is, mi a tevékenységi köre, és milyen nagy a hatalma. Néhány példa Reginald Scot munkájából megéreztet valamit az egész hangulatából:

Ilyenek voltak a rituális mágia démonai. Lényegileg a középkori katolicizmus elképzelése szerinti pokolbeli seregekbe tartoznak: bukott, gonosz angyalok. De az asztrológiai vonatkozások sem hiányoznak egészen: egyes varázsló könyvek bizonyos démonokat bizonyos bolygókhoz próbálnak hozzárendelni, s azt hangsúlyozzák, hogy a varázslás csak akkor lesz eredményes, ha az időpont megválasztásánál kellőképpen figyelembe veszik a bolygók hatását. De ez csak nagyon mellékesen kerül szóba. Nagy általánosságban azok a démonok, amelyek a varázsló szempontjából fontosak, nem különböztethetők meg azoktól a démonoktól, amelyeknek a tevékenységével a 4. fejezetben foglalkoztunk. Egyes esetekben még a nevek is a Bibliából származnak. Így például az összes démonok uralkodója Baal, a kánaániták Napistene, akit az Ótestamentum úgy ábrázol, mint aki a leghatalmasabb és legfélelmetesebb a pogány istenek közt, s minden förtelmességnek az ura; Belial, a „hatalmas király” pedig a zsidó apokaliptikából ismeretes; Berithet, a „félelmetes fejedelmet” a Bírák Könyve említi, mint a pogányok istenét. Más démonok olyan neveket viselnek, amelyek az európai rituális mágián kívül teljesen ismeretlenek, s amelyeket nyilvánvalóan alkalomszerűen találtak ki, de kiderül, hogy ezeket is ugyanazon pokolbeli hierarchia részének tekintették. Némelyik varázsló formula teljesen egyértelmű e tekintetben: „Megidézlek benneteket, ördögök… Megidézlek téged és valamennyiőtöket, ti pokolbeli királyok… poklotok és az abban lakó valamennyi ördög nevében…”¹³ Ezenkívül, a név szerint felidézett démonok – az a hatvankilenc, amelyet Weyer és Scot sorol fel, illetve a Goetiában említett hetvenkettő – számtalan, őket szolgáló alacsonyabbrendű démonnak parancsolnak; és ezek azok a démonok, amelyek a mindenütt jelenvalóságukkal és szüntelen tevékenységükkel annyira elképesztették a schönthali Richalmus apátot.¹⁴ Csakhogy a rituális mágia viszonyrendszerében ez a pokolbeli népség nem a saját kénye-kedve szerint dúl és pusztít, hanem a varázsló akaratának van alávetve.

Sok minden, aminek a hasznát a varázsló a démonokkal tartott kapcsolata révén magának vagy megbízójának igyekezett biztosítani, semmi ártalmára sem volt másoknak. Rituális mágiával az ember fáradság nélkül elsajátíthatta a mesterségeket és a tudományokat; szerelemre bírhatta azt, akit párjául kívánt; megszerezhette a nagy emberek kegyét, s ezzel egyengethette a maga pályáját; meg tudott találni elrejtett vagy elásott kincseket; belelátott saját jövőjébe. Nagyjából ugyanezek az igények élnek ma is, és kielégítésükkel egész sor iparág és szakma foglalkozik, a kozmetikától a lóversenyig, a személyiségalakító tanfolyamoktól a horoszkópkészítésig. Ám ezek csak a leggyakoribb s nem egyedüli céljai voltak a rituális mágiának. Betegséget, süketséget, vakságot, elmebajt hozni valakire, embereket lopásra, gyilkosságra sarkallni, három napon belül halált okozó üszkös sebeket támasztani, megégetni a varázsló saját ellenségeit – ezek mind igazi maleficiumok, s mind szerepelnek is „a szellemek teendői” közt. Ráadásul, a rituális mágia gyakran a gazdag és nagyhatalmú emberek megbízásából és anyagi támogatásával folyt, egyéni céljaik érdekében: egyes démonoknak így külön feladatkörük lett az, hogy háborúkat, ütközeteket támasszanak, hadihajókat süllyesszenek el, falakat romboljanak le, városokat porig égessenek.

Bármi volt is a cél, a démonok megidézése maga határozottan vallási minta szerint folyt le, ami éppúgy lehetett zsidó, mint keresztény fogantatású, vagy a kettő keveréke.¹⁵ Akár a tudás csúcsára akart egy szempillantás alatt eljutni a varázsló, akár azt akarta elérni, hogy emberek egymást kezdjék el gyilkolni, tevékenységének mindig vallásos jellege volt. A fennmaradt varázskönyvekben egyetlen célzás sincs a sátánimádásra. Sehol sem merül fel, hogy a varázsló szövetkezzen a démoni seregekkel, vagy valami gonoszságot kövessen el, s ezzel nyerje el a Gonoszság Fejedelmének a kegyét. Egyetlen szó sem esik akár keresztény, akár zsidó vallási szertartások kiforgatásáról vagy megcsúfolásáról. A démonokat nem tisztelni kell, hanem éppen ellenkezőleg, uralkodni kell rajtuk, és parancsolni kell nekik, s ezt annak az Istennek a hatalmából kell tenni, aki egyaránt teremtője az összes szellemnek és az összes embernek. Ez teljességgel a vallásos ember magatartása, azé, aki bizalommal kérheti Isten segítségét ahhoz, amit tenni akar. A varázskönyvek mind hangsúlyozzák is, hogy a varázsló csak akkor remélhet sikert, ha Istent tiszteli, és feltétlenül megbízik az ő végtelen jóságában.

Ellentmondásnak látszhat, hogy valaki Isten segítségét remélje, amikor elrejtett kincset szeretne megtalálni, s méginkább, amikor városokat akar porig égetni; de a rituális mágia keretei közt ez nem ellentmondás. A rituális mágia leglényege a hit bizonyos isteni szavak s kivált Isten nevének ellenállhatatlan erejében. Ilyen szavak és nevek sorát fűzték imákba. Ezek az imák, megfelelő körülmények közt hangosan elmondva, ki kellett hogy kényszerítsék a démonok engedelmességét; Isten nevének hallatára a démonok reszketni kezdtek, s a varázsló hatalmába kerültek. Dehát hogy hívhatta volna Istent, vagy hogy ejthette volna ki Isten nevét valaki, a meghallgattatásnak akár csak a leghalványabb reményével is, ha maga nem lett volna telve Isten iránti tisztelettel és szeretettel? Ezért érthető, hogy a varázsló, még ha a legpusztítóbb szándékai voltak is, vagy éppen maleficiumot akart űzni, mindig buzgó kereszténynek vagy zsidónak tekintette magát.

Egy démon megidézése bizonyos értelemben egyetlen hosszú hitbuzgalmi gyakorlat volt. A varázslónak, mielőtt egy démon idézéséhez kezdett volna, valamennyi felkészülési időt önmegtartóztatásban, böjtben és imádkozásban kellett eltöltenie. Azután a varázslásban használt különböző furcsa szerszámokat – kardot, pálcát, vesszőt, kampót, sarlót, fehér nyelű kést, fekete nyelű kést – meg kellett füstölnie, és szentelt vízzel meg kellett hintenie. A beszentelésnek csak akkor lehetett foganatja, ha még hét zsoltárt is elmondott, imádkozott az angyalokhoz, s közvetlenül Istenhez is fohászkodott. Ezután, ahogy a démonidézés időpontja közeledett, a varázsló megmosakodott szentelt vízben, majd felöltötte szertartási ruhadarabjait, köztük egy fehér bőrkalapot, amelyre Isten nevei voltak ráírva, például El, Elohim vagy Jahve, Adonija. Maga a démon megidézése Isten erejének a segítségül hívásával kezdődött. Akit ez érdekel, a Salamon jelkulcsának Mathers-féle fordításában tanulmányozhatja a hihetetlenül hosszú (és unalmas) formulákat.¹⁶ Itt most elégedjünk meg egy rövid példával a Lemegetonból. Ha egy démon olyan konok, hogy többszöri hívásra sem hajlandó megjelenni, a varázsló megtorláshoz folyamodhat: a démont Isten nevében megbüntetheti:

Ami még különösebb: a varázsló örökre magához tudott kötni egy szellemet úgy, hogy gyűrűbe, tükörbe, kristályba vagy másféle kőbe zárta, de ehhez is szüksége volt az isteni segítségre. Ismét Reginald Scot lehet a vezetőnk e rejtélyek útján. A varázsló csak akkor láthatott munkához, ha előbb egy napig böjtölt, meggyónt, majd két napig imádkozott. Ezután, bevezetésképpen, öt fődémont szólított: Sitraelt, Malanthát, Thamaort, Falaurt és Sitramit, a keresztényi buzgóság sok külsősége közt, az Atya, a Fiú, a Szentlélek, Szűz Mária, minden szentek, az angyalok, az arkangyalok, a pátriárkák, a próféták, az apostolok, az evangélisták, a vértanúk és „Isten minden választottjá”-nak nevében. E démonidéző szöveg, ha ötször mondta el, okvetlenül hatott: „Látni fogsz akkor észak felől jönni öt királyt, csodás kísérettel, akik a körhöz érve, leszállnak lovukról, s letérdelnek előtted, mondván: Urunk, parancsolj nekünk, amit akarsz, és mi nyomban engedelmeskedünk neked”. A varázsló ekkor már biztos lehetett abban, hogy célját eléri:

„És félsz tőle…”: a démonok veszedelmes lények voltak, és a szertartás nemcsak azt célozta, hogy őket a varázsló szolgálatába kényszerítse, hanem hogy a varázslót meg is védje tőlük. A lelki felkészülésnek, az előzetes önsanyargatásnak és imádkozásnak azt kellett biztosítania, hogy a varázsló testileg-lelkileg biztonságban legyen. Egyes varázskönyvek még azt is megemlítik, hogy ha a varázsló a démon megidézésekor nincs a kegyelem állapotában, és lelkiismerete nem tiszta, azt tapasztalhatja, hogy nem ő parancsol a démonnak, hanem a démon neki. Hasonlóképpen, a varázsló szertartásos öltözéke felöltésével, amelyre Isten nevei voltak ráírva, éppen azok ellen a rontó hatalmak ellen védekezett, amelyeket fel akart idézni. A kör, amelyet beszentelt kardjával vont a földön, ugyanezt a célt szolgálta: kijelölte a koncentrált isteni hatalom területének határát, amelyen a démon nem tud átjárni. Míg a varázsló a körön belül maradt, biztonságban tehette a dolgát, de ha kilépett belőle, vagy akár csak egyetlen testrésze is a vonalon túlra került, megeshetett, hogy a démonok elragadják.

Mindez nagyon távol esik a nagy boszorkányüldözéstől. És első pillantásra hihetetlennek látszhat, hogy a varázsló valóságának, rejtett értelmű kézikönyveinek, a démonok irányítására és megkötésére kidolgozott mesterségbeli fogásainak, Isten folytonos segítségül hívásának bármi köze is lehetett volna olyan képzelgésekhez, amelyek szerint írástudatlan parasztasszonyokat démonok elcsábítanak, velük nemileg közösülnek, s a Sátán szolgálatába szegődtetik el őket. Pedig ez hozzájárult e nézetekhez, s meg is lehet állapítani, mivel.

Az általános elképzelés szerint a rituális mágiában a démonok sokkal közvetlenebb formában, sokkal személyesebben vettek részt, mint a századok óta gyakorolt közönséges mágiában. Az egyház persze mindig azt tartotta, hogy minden mágikus tevékenységben része van az Ördögnek, de ennek nagyon általános, pontosan meg nem határozott értelme volt. Amikor azonban a varázslók már név szerint idéztek démonokat, s úgy, hogy látható alakban jelenjenek meg, és pontos utasításokat adtak nekik, ez újfajta és szorosabb együttműködést tételezett fel bizonyos személyek és bizonyos démonok közt. Ezenkívül, egyes démonokról az hírlett, hogy nagyon sikeresen tudják segítő szellemekkel ellátni a varázslót, s ez még szorosabb és tartósabb együttműködésre utalt.

Azután ott volt az áldozat kérdése. A varázslók nem imádták a Sátánt, de némelyikük csakugyan hús- és véráldozatokkal próbálta a démonokat tartós szolgálatra csábítani. Ennek semmi köze az emberáldozatokhoz. Szokás szerint egy hullából – legtöbbször egy akasztott bűnöző hullájából – vágtak ki egy darabot, vagy valamilyen állatot, esetleg baromfit öltek le. Michael Scot és Cecco d’Ascoli említ ilyen eseteket, a XIII. és XIV. századból, s egyes varázskönyvek részletesen leírják, hogyan kell baromfit feláldozni. Például azt ajánlják a varázslónak, hogy egy fekete jércét vigyen ki éjfélkor egy keresztútra, tépje szét, s közben idézzen fel egy démont; vagy vágjon le egy fekete kakast, a szemét, nyelvét, szívét tépje ki, szárítsa meg a napon, törje porrá, s így ajánlja fel áldozatul.¹⁹ Meg kell mondanunk, hogy azok a könyvek, amelyekben ez a két javaslat olvasható, a XVII., illetve a XIX. századból valók, maguk a javaslatok azonban minden bizonnyal nagyon régiek. Az áldozatok e különböző formái mind előfordulnak a XIV. századi perekben.

Ezekben az ügyletekben külön hely illette meg a Belial nevű démont. A Lemegeton és változatai elmondják, milyen helyzetbe került ez a „hatalmas király”, aki eredetileg az angyalok teremtésének rendjében közvetlenül Lucifer vagy a Sátán után következett. Megtudjuk, hogy Salamon király a hetvenkét fődémont bezárta egy rézedénybe, s azt egy mély tóba vetette, de a babiloniak megtalálták az edényt, s abban a hiszemben, hogy nagy kincs van benne, feltörték. Az így kiszabadult szellemek visszatértek korábbi lakhelyükre, s velük az őket szolgáló légiók is. Csak Belial cselekedett másképpen: ő beleköltözött egy faragott képbe vagy bálványba, s onnan hallatta jövendöléseit, áldozatok és isteni tiszteletadás fejében.²⁰ Feltűnik egy ilyen démon legalább egy XIV. századi perben, VIII. Bonifác pápa posztumusz perében. S ami még fontosabb: az a tény, hogy a varázskönyvek kinyilvánították, a varázslók pedig elfogadták Belial különleges jogállását és igényeit, óhatatlanul felettébb riasztónak látszott a vallási ortodoxia védelmezőinek szemében.

Az igazság az, hogy bármilyen áldozatokról volt is szó, s ha azokat magának Belialnak mutatták is be, még mindig az Istenhez folyamodtak a varázslók, s az ő mindenhatóságát bizonygatták. Ám ez a tevékenység ettől még nem hatott kevésbé istenkáromlónak, sőt eretnekségnek tűnt a katolikus hittételek felől nézve. Az első lépést a nagy boszorkányüldözés felé akkor tették meg, amikor az egyház hagyományos tanítását – s nem is szükségképpen és elsősorban inkvizítorok – a rituális mágia viszonylag kevéssé ismert jelenségére alkalmazták; mert ennek során a maleficiumnak olyan új jelentése alakult ki, ami a korábbi századokban még nem volt meg.

George Lincoln Burr az Amerikai Történelmi Társulat előtt felolvasott, „A boszorkányság irodalma” című dolgozatában felsorolta azokat a teológiai és egyházi nyilatkozatokat, amelyek szerinte a boszorkány sztereotípiáját ténylegesen megteremtették. Már az 1274-ben meghalt Aquinói Szent Tamás „azt tanította, hogy vannak az emberek közt az Ördögnek más szolgái is, nemcsak az eretnekek: a rendíthetetlen buzgósággal csak neki szolgáló férfiak és nők – a boszorkányok”. Az 1320-as években – folytatja – az egyház már teljesen elkötelezte magát a boszorkányság elleni küzdelem mellett, és ezt példázta XXII. János pápa egy bullája, a Super illius specula. Végül Nicolas Eymeric inkvizítor kiadta az első könyvet a boszorkányságról, azzal a céllal, hogy annak jellegét tisztázza, s így segítséget nyújtson az inkvizítoroknak a boszorkányok felismerésében és üldözésében.²¹ Burr komoly és lelkiismeretes tudós volt, s észrevételei jól egybevágtak azzal, ami a közhiedelem szerint Toulouse és Novara környékén történt; nem meglepő tehát, hogy tekintélyes történészek a kérdéssel kapcsolatban ezt a nézetet fogadták el és örökítették tovább, mind a mai napig. De most már tudjuk, hogy a Toulouse és Novara környéki események egyáltalán nem mentek végbe, s egyébként is közel egy évszázad telt el a felolvasás óta. Ideje hát újra megvizsgálni a forrásokat.

Aquinói Szent Tamást illetőleg ezt á munkát már elvégezték. Több mint harminc évvel ezelőtt egy másik amerikai tudós, Charles Edward Hopkin kitűnő disszertációt írt Aquinói Szent Tamás szerepéről, a boszorkányságról alkotott téveszmék kialakulásában.²² Ha ez valaha is megjelent volna nyomtatásban, Burr megállapítása kétségkívül kevesebb hitelre talál; Hopkin ugyanis észrevette, hogy az „angyali doktor” hatalmas munkájában nyoma sincs semminek, ami akár csak halványan is emlékeztetne a boszorkányokra, abban az értelemben, ahogy a nagy boszorkányüldözés idején képzelték el őket.

Aquinói Szent Tamás tagadhatatlanul nemcsak azt fogadja el, hogy vannak démonok, hanem azt is, hogy incubusként és succubusként tudnak tevékenykedni, vagyis hogy egy démon férfi vagy női alakot tud ölteni, s ebben az alakban közösülni tud emberi lényekkel. Dehát ezt általában így hitték akkor is és korábban is. Ágoston már nyolc évszázaddal korábban ismerte ezt az elképzelést, és Ágoston is, meg Szent Tamás is azért vette komolyan, mert a népi közvélemény egyhangúlag elfogadta. Nem itt kell megvizsgálnunk, miért terjedt el olyan széles körben az incubusokat és succubusokat illető hiedelem (erre majd egy későbbi fejezetben kerítünk sort). Ennél most fontosabb az, hogy Aquinói Szent Tamás az incubusokat vagy a succubusokat soha sem hozta kapcsolatba a maleficiummal. Még csak nem is céloz rá, hogy ha egy nő démonnal párzik, ezáltal varázserőt nyerhet, vagy hogy ő maga valamilyen félig démoni lénnyé válhat.

Ha meg akarjuk tudni, hogyan is vélekedett a mágiáról Aquinói Szent Tamás, művének egészen más részeit kell megnéznünk, s akkor kiderül, hogy a mágia számára majdnem kizárólag a rituális vagy szertartásos mágiát jelenti. Itt-ott megemlít öregasszonyokat, akik szemveréssel ártani tudnak embereknek, főleg gyermekeknek, de ezek csak szűkszavú utalások. Őt a démonok megidézése érdekli igazán. Ezzel az új tévelygéssel hittudósként néz szembe, s a hittudományi vonatkozásait igyekszik tisztázni. Ebben az értelmező munkájában olyan hagyományra épít, amely Ágostonig nyúlik vissza, sőt Ágostonon túl, a Bibliáig.

A varázslók, mondja Aquinói Szent Tamás, könyörgő modorban idézik meg a démonokat, úgy, mintha feljebbvalóikhoz szólnának, de amikor azok megjelennek, úgy parancsolgatnak nekik, mintha alárendeltjeikkel beszélnének, s ezzel elárulják, hogy saját hatalmukat tévesen ítélik meg. Nem mintha Aquinói Szent Tamás kételkedne abban, hogy a démonok csakugyan megjelennek, bár nem látható alakban, de legalább annyira, hogy kérdésekre válaszolnak; még meg is jegyzi, hogy ezek a szóbeli válaszok nem lehetnek a képzelet szülöttei, hiszen hallótávolságon belül mindenki hallja őket. De miért jelennek meg? – Aquinói Szent Tamás nyomatékosan állítja, hogy egy varázsló tulajdonképpen egyetlen démont sem kényszeríthet semmire; a démon csak úgy tesz, mintha kényszernek engedelmeskedne, s erre megvannak a maga sajátos okai. A varázsló formuláinak és felszerelésének önmagukban semmi hatásuk nincs, a démonoknak csak azért tetszenek, mert ezeket ők a tisztelet jeleinek tekintik. Amikor a démon a varázsló hívásának engedelmeskedve megjelenik, becsapja a varázslót, hiszen voltaképpen ő van alárendelt helyzetben. Ezzel a látszatengedelmességgel a démon egyre mélyebben viszi bele a bűnbe a varázslót, és ez teljesen egybevág a démon lényével és kívánságaival.²³

Azoknak a praktikáknak, amelyeket Aquinói Szent Tamás a varázslóknak tulajdonít, végképp semmi közük sincs a szörnyű tettekhez, amelyeket később a boszorkányok számlájára írtak. Etekintetben még kevesebbet is mond, mint várható volna. Egy szót sem szól a bemutatott áldozatokról, sem állatok, sem hullákból kivágott hús áldozati felajánlásáról, és a maleficiumról is kevés a mondanivalója. Azt elismeri, hogy egy démon impotenssé tud tenni egy férjet a feleségénél, de sem ez, sem a maleficium más formája nem foglalkoztatja különösebben. Érdeklődését majdnem kizárólag a divináció, vagyis a jövendőmondás gyakorlása köti le. Hangoztatja, hogy azon kívül, ami emberi elmével előre tudható vagy amit Isten kinyilatkoztatott, bűnös dolog a leendő dolgok megjövendölésével próbálkozni. Éspedig azért bűnös dolog, mert ehhez egy démonnal kell kapcsolatban állni. Ez csak egyetlen – a leggyakoribb – példája annak, amit Aquinói Szent Tamás „paktum”-nak, szövetségnek nevez.

Véleménye szerint az, aki egy démontól segítséget fogad el annak reményében, hogy meg tud tenni valamit, ami a természet hatókörén kívül esik, szövetséget kötött azzal a démonnal. Egy ilyen szövetség lehet nyílt vagy hallgatólagos. Nyílt, ha az abban résztvevő ember a démon segítségét kéri, s etekintetben mindegy, hogy a démon válaszol-e vagy nem; vagyis a démon megidézésének ténye nyílt szövetséget jelent. Hallgatólagos szövetségről akkor van szó, amikor démon megidézése nélkül akar olyasvalamit elérni az ember, ami tevékenységének nem természetes következménye, s ami még Isten beavatkozásától sem remélhető.²⁴

A szövetség fogalma nem volt új; megtalálható ez már Ágostonnál is, de új értelmet kapott, amikor a XIII–X1V. századi Európában az akkor elterjedőben lévő mágikus eljárásokra kezdték alkalmazni. Aquinói Szent Tamás azt bizonygatja, hogy aki bármilyen módon, akár nyíltan, akár hallgatólagosan kapcsolatba akar jutni egy démonnal, nemcsak bűnös dolgot művel, hanem ezzel meg is tagadja a keresztény hitet. Azért, mert minden ilyen próbálkozásban a csakis Istennek kijáró hódoló tisztelet Isten egy teremtményének jut, méghozzá egy bukott, lázadó angyalnak. Aquinói Szent Tamás mindezt a korabeli ortodox felfogás képviselőjeként mondta.

A gyakorlatban az egyházi hatóságok sokkal szigorúbban ítélték meg a mágiának azokat a formáit, amelyekben „nyílt szövetség”-ről volt szó, vagyis ahol bizonyos démonokat személy szerint idéztek meg, mint azokat, amelyekben ez nem történt meg. 1258-ban IV. Sándor pápa elvként szögezte le, hogy az inkvizítorok ne foglalkozzanak olyan esetekkel, amelyekben úgy nagy általánosságban szerepel vádként a jövendőmondás, hanem csak azokkal, amelyeknek „nyilvánvalóan eretnek színezetük van”.²⁵ Ez csak a rituális mágiára jellemző démonidézésekre vonatkozhat. És XXII. Jánosnak az 1320-as évekből származó kijelentései, amelyeket Burr tévesen a boszorkánysággal hozott kapcsolatba, mint kiderült, ugyancsak a rituális mágiára utalnak.

1320-ban a pápa, akit aggasztottak a hozzá eljutó hírek, amelyek szerint még az avignoni pápai udvarban is űznek rituális mágiát, elérkezettnek látta az időt annak tisztázására, milyen viszonyban van egymással a mágia és az eretnekség. A pápa, miután írásbeli véleményt kért öt püspöktől, két szerzetesrend generálisától és a hittudomány három magiszterétől, s velük a kérdést Avignonban egy külön e célból összehívott tanácskozáson megvitatta, írt a Santa Sabina-i bíborosnak, aki viszont a toulouse-i és a carcassonne-i inkvizítoroknak írt.²⁶ Ettől kezdve az inkvizítoroknak felhatalmazásuk volt arra, hogy a rituális mágiát űzőkkel úgy bánjanak, mint eretnekekkel, s 1326-ban vagy 1327-ben a pápa a Super illius specula bullával igyekezett törekvéseiknek támaszt adni.²⁷ A felhatalmazó levél és a bulla együtt egészen világosan mutatja, milyen üzelmekre gondoltak. A varázslók egyrészt igyekeztek megnyerni a démonok jóindulatát, azzal, hogy tiszteletüket, hódolatukat nyilvánították irántuk, velük szövetséget kötöttek, írásos okmányokat s egyéb zálogokat adtak nekik; másrészt viszont igyekeztek őket a maguk szolgálatába kényszeríteni, s ezért külön ilyen célra készült gyűrűkbe, tükrökbe, üvegcsékbe s miegyekbe zárták őket, hogy kérdéseket tehessenek fel nekik, és válaszokat csikarhassanak ki belőlük, s általában ki tudják erőszakolni a segítségüket. Mindezeknek „nagyon förtelmes” volt a céljuk, de az egész dolog attól lett eretnekséggé, hogy démonoknak is volt benne szerepük. A bullából ez világosan kiderül. A keresztények nyolc napot kapnak arra, hogy felhagyjanak efféle üzelmeikkel; ennek lejárta után szinte minden olyan büntetéssel sújthatók, amit eretnekségért ki lehet szabni. Ugyancsak nyolc napon belül, kiközösítés vagy még súlyosabb büntetés terhe alatt minden, a varázslással kapcsolatos könyvüket, irományukat át kell adniuk elégetés végett.

Nicolas Eymeric műve, a Tractatus contra daemonum invocatores, amelyet gyakran említenek úgy, mint az első könyvet a boszorkányságról, csak kéziratban van meg, bár Directorium Inquisitorum című híres munkája ennek rövid összefoglalását is tartalmazza.²⁸ A spanyol Eymeric már körülbelül tizenkét éve működött Aragónia főinkvizítoraként, amikor 1369-ben, vagy nem sokkal utána értekezését megírta, azt tehát úgy tekinthetjük, mint megbízható tudósítást mindarról, amit egy tapasztalt inkvizítor a XIV. század utolsó szakaszában az okkult tudományokról tudott vagy hitt. Ha alaposabban megnézzük ezt a munkát, az derül ki, hogy ez sem a boszorkányságról, hanem megintcsak a rituális mágiáról szól.

Eymeric, akárcsak IV. Pál pápa, akire hivatkozik, tisztában van azzal, hogy a jövendölés bizonyos fajtáiban, bármennyire elítélendők is, nincs semmi eretnekség, tehát nem tartozik az Inkvizícióra; ilyen például a tenyérjóslás vagy a sorshúzás. De eretnekség van minden olyan jövendölésben, amely démonok kultuszával jár együtt, akkor is, ha e kultusz megnyilvánulási formája a latria, a csak Istennek kijáró hódolat, s akkor is, ha a dualia, a szenteket megillető tisztelet. Eymeric a latria és dualia sok megnyilvánulási formájáról tud. Ha a varázsló madarakat, vagy más állatokat áldoz egy démonnak, vagy saját vérét ajánlja fel, vagy engedelmességet ígér neki, vagy térdet hajt előtte, vagy énekekkel dicsőíti, vagy tiszteletére önmegtartóztatást gyakorol, vagy sanyargatja a testét, vagy gyertyát gyújt, vagy tömjént éget, vagy jelek és ismeretlen nevek segítségével kér tőle valamit, vagy egy magasabb rangú démon nevében parancsol neki valamit – ez mind latria. A dualia kevésbé ismerős praktikákat foglal magában; ilyen például a könyörgés Istennek démonok nevére és érdemeire hivatkozva, mintha azok a szentekhez hasonló közvetítők lehetnének. De Eymeric tud olyan mágikus szertartásokról is, amelyekkel akár latria, akár dualia nélkül is lehet démonokat idézni, például úgy, hogy a varázsló egy kört von a földön, abba beleállítja egy segédjét, s egy könyvből varázsigéket olvas fel.

Eymeric minderről sokkal bővebben számol be, mint Aquinói Szent Tamás vagy XXII. János. Bizonyos tekintetben előnyös helyzetben volt: maga mondja, hogy nagyon sok varázskönyvet kobozott el, s mielőtt elégette volna, el is olvasta őket. Indítékai is mások, mint elődeiéi; vezető inkvizítorként fontosnak tartja bebizonyítani, hogy a rituális mágiát űző személyek ügyeiben az Inkvizíció illetékes bíráskodni. Véleményének igazolására sok szaktekintélyt idéz, közöttük Aquinói Szent Tamást és a Super illius specula bullát, sőt ezt teljes egészében közli is; ez a bulla szövegének a legkorábbi ránk maradt példánya. Arra a következtetésre jut, hogy mindenféle rituális mágia eretnekség, még ha sem latria, sem dualia nem fordul elő benne, mert démonokat idézni eleve eretnek dolog. Akik azt űzik, mind eretnekek, és ugyanolyan büntetés jár nekik, mint más eretnekeknek; ha bűnüket megbánják, életük fogytáig börtönben legyenek, ha nem hajlandók megbánni, vagy bűnbánat után visszaeső bűnösök lesznek, át kell őket adni a világi hatóságoknak, hogy azok végezzék ki őket.

Ez az a három szaktekintély, akikről úgy vélték, hogy együttesen kialakították a boszorkány sztereotípiáját. Nyilvánvaló, hogy ez nem így volt. Megnyilatkozásaik mégis fontosak, mert világosan mutatják, miképp vélekedett az egyház a XIII–XIV. században a rituális mágia művelőiről. Egyéb források semmi lényegeset nem tesznek hozzá ahhoz, amit tőlük hármójuktól tudunk. A rituális mágia nyugat-európai terjedésének láttán a pápák, hittudósok és inkvizítorok egyaránt arra az álláspontra helyezkedtek, hogy az az eretnekség és hittagadás egy fajtája.

Maguk a varázslók, természetesen, egészen más megvilágításban látták a dolgot. A Liber sacer, vagy másképp Honorius hites könyve címen ismert varázskönyv XIV. századi kézirataiban olvasható egy előszó, amely bizonyosan a pápa 1320-as években nyilvánított elítélő álláspontja ellenében született.²⁹ Eszerint a pápa és a bíborosok a varázslás tudományának megsemmisítését és minden varázsló kiirtását határozták el. E határozat oka az, hogy a varázslók megszegik az egyház előírásait, démonokat idéznek, áldozatokat mutatnak be nekik, s ráadásul csalásaikkal tudatlan embereket félrevezetnek és kárhozatba visznek. Ám, mondják a varázslók_; ebből semmi sem igaz; magát a pápát és a bíborosokat vezette félre az Ördög. A varázsló mesterségben szellemeket arra kényszerítenek, hogy saját akaratuk ellen cselekedjenek, s ezt csak azok tudják véghezvinni, akik szívükben tiszták; gonosz emberek tehát nem tudnak sikeresen varázslást űzni. Az Ördög olyannyira nem tekinti szövetségeseinek a varázslókat, hogy éppen a maga csodatevő kiváltságát látja általuk veszélyeztetve, s ezért sugalmazta, hogy a varázslók ellen a törvény erejével lépjenek fel.

A varázskönyvek tanúsága szerint ez az ellenvetés indokolt. A varázslók nem tekintették magukat ördögimádóknak, mert tudták, amikor egy démont megidéznek, ezt az Isten nevében és ereje segítségével teszik. Feltehetőleg az egyházi hatóságok is tisztában voltak ezzel, de az ő szempontjukból nézve ez mit sem változtatott a tényeken. Bármilyen formában űzték is, a rituális mágiának a lényegéhez tartozott az, hogy démonoktól kértek olyasmit, amit csakis az Istentől volna szabad kérni, s ezt csak kárhoztatni lehetett.

Mindebben a maleficium alig játszott szerepet. Jövendőmondás, elrejtett kincs megtalálása, tolvaj kinyomozása – elvi megnyilatkozásaiban általában ezeket a célokat tulajdonította az egyház a rituális mágiának. De azért más is szóba jöhetett. Mint láttuk, bizonyos varázskönyvek maguk is felsorolják azt a sokféle rontást, aminek a véghezvitelére démonokat rá lehet venni. Amikor azután perre került a sor, kapóra jöttek ezek a kijelentések a rituális mágiával foglalkozó perekben, amelyekben gyakran volt szó maleficiumról is. Az ilyen perek azonban egyszersmind eretnekperek is voltak, és így kapott új értelmezést a maleficium.

Ez az értelmezés annál félelmetesebb volt, mivel a felkutatási, „inkvizíciós” eljárás, amelyet az eretnekperekben alkalmaztak, a tények elferdítésére ugyanolyan alkalmas volt, mint azok kiderítésére, és segítségével ki lehetett agyalni olyan cselekedeteket is, amelyeket soha senki sem követett el. Nem mintha maga az Inkvizíció lényegesen hozzájárult volna a módszer kialakításához. Bár az inkvizíciós eljárást tökéletesítette, sohasem sajátította ki magának, és hivatásos inkvizítorok, akár domonkosok, akár ferencesek, csak nagyon kevés olyan eretnekpert vezettek, amely a XIV. század folyamán közvetlenül a nagy boszorkányüldözés számára egyengette volna az utat. Püspökök, egyházi különmegbízottak és világi bírók sokkal nagyobb szerepet játszottak ebben, és mint majd látni fogjuk, valójában az ő indítékaik is nagyon vegyesek voltak.