I DALIS

Apie dorybę ir ydą apskritai

I SKYRIUS

Moralinė skirtis atsiranda ne iš samprotavimo

Su visais painiais samprotavimais susijęs nepatogumas yra tas, kad jie gali nutildyti priešininką net neįtikinę jo, o kad pajustume jų jėgą, reikia tokių pačių įtemptų studijų, kokių iš pradžių reikia jiems atskleisti. Kai tik išeiname iš savo kabineto ir pasineriame į kasdienius gyvenimo reikalus, išvados iš jų, regis, išnyksta kaip nakties šmėklos rytui auštant; ir mums sunku išsaugoti netgi tą įsitikinimą, prie kurio taip sunkiai priėjome. Tas dar labiau krinta į akis, jei samprotavimų grandinė ilga ir mes turime iki galo išsaugoti pirmųjų prielaidų akivaizdumą ir dažnai pametame iš akių visas labiausiai pripažįstamas tiek filosofijos, tiek ir kasdienio gyvenimo maksimas. Vis dėlto aš neprarandu vilties, kad šioji filosofijos sistema žengdama į priekį įgaus naujos jėgos ir kad mūsų samprotavimai apie moralę patvirtins viską, kas jau buvo pasakyta apie supratimą ir aistras. Moralė — tai tema, dominanti mus labiau už visas kitas; mes įsivaizduojame, jog kiekvienas dėl jos priimamas sprendimas yra labai svarbus visuomenės rimčiai; akivaizdu, kad dėl tokio susirūpinimo mūsų hipotezės turi atrodyti tikroviškesnės ir tvirtesnės nei tuomet, kai tema mums iš esmės nerūpi. Mes prieiname prie išvados, kad viskas, kas mus jaudina, negali būti chimera, o mūsų aistra vienaip ar kitaip mus įtraukia, tad mes natūraliai manome, kad šis klausimas susijęs su žmogaus supratimu, nors kitais panašiais atvejais mes esame linkę tuo šiek tiek abejoti. Jei nebūtų šio pranašumo, aš niekaip nebūčiau drįsęs imtis trečiojo tokios painios filosofijos tomo, ypač tokiame amžiuje, kai dauguma žmonių, regis, sutiko skaitymą paversti pasilinksminimu ir atsisakyti visko, kam suprasti reikia truputį daugiau dėmesio.

Jau buvo pažymėta, kad protui, be jo suvokinių, niekada nieko nepateikiama; ir kad šis įvardijimas apima visus regėjimo, girdėjimo, sprendimo, meilės, neapykantos ir mąstymo veiksmus. Protas niekada negali prisiversti jokiam veiksmui, kurio mes negalėtume suprasti suvokimo terminu; vadinasi, šis terminas ne mažiau taikytinas sprendimams, pagal kuriuos mes atskiriame moralinį gėrį nuo blogio, kaip ir bet kuriai kitai proto operacijai. Pritarti vienam charakteriui, o kitą atmesti tėra tik skirtingi suvokimai.

Tačiau suvokimai skirstosi į dvi rūšis, t. y. įspūdžius ir idėjas, tad ši skirtis iškelia klausimą, kuriuo dabar mes ir pradėsime moralės tyrinėjimą. Ar remdamiesi savo idėjomis ar įspūdžiais mes atskiriame ydą nuo dorybės ir paskelbiame veiksmą smerktinu arba pagirtinu? Taip iš karto nutrauksime visus tuščius kalbėjimus bei deklamacijas ir suteiksime tiriamai temai tam tikro apibrėžtumo ir tikslumo.

Daug yra tvirtinančių, kad dorybė tėra paklusimas protavimui; kad yra amžini daiktų atitikimai ir neatitikimai, vienodi visoms apie juos samprotaujančioms mąstančioms būtybėms; kad nekintami teisingumo ir neteisingumo kriterijai primeta įsipareigojimus ne tik žmogiškosioms būtybėms, bet ir pačiai dievybei; ir visų šių mąstymo sistemų nuomonė sutampa dėl to, kad moralumas, kaip ir tiesa, yra atpažįstamas tik iš idėjų, iš jų sugretinimo ir palyginimo. Todėl tam, kad įvertintume šias sistemas, mes teturime apsvarstyti, ar įmanoma atskirti moralinį gėrį nuo blogio remiantis vien protavimu, ar galbūt reikia, kad sutaptų ir kai kurie kiti principai, leidžiantys mums juos atskirti.

Jeigu moralė neturėtų natūralios įtakos žmonių aistroms ir veiksmams, visos pastangos jai įdiegti būtų bergždžios; ir nebūtų nieko beprasmiškesnio už daugybę taisyklių ir principų, kurių gausiai pateikia visi moralistai. Filosofija paprastai skirstoma į spekuliatyviąją ir praktinę; moralė visada priskiriama antrajam skyriui, todėl manoma, jog ji turi įtakos mūsų aistroms bei veiksmams ir peržengia ramius ir abejingus supratimo sprendimus. Visa tai patvirtina ir įprastinis patyrimas, kuris mums rodo, kad žmonės dažnai esti valdomi savo pareigų ir susilaiko nuo kai kurių veiksmų laikydamiesi nuomonės, kad jie neteisingi, ir iš pareigos yra verčiami daryti kitus.

Kadangi moralė vis dėlto turi įtakos veiksmams ir jauduliams, vadinasi, jų negali sukelti protavimas; taip yra todėl, kad vien protavimas, kaip mes jau įrodėme, niekaip negali daryti šios įtakos. Moralė sužadina aistras ir sukuria arba užkerta veiksmus. Pats protavimas yra visiškai bejėgis šiuo atžvilgiu. Vadinasi, moralumas nėra mūsų protavimo išdava.

Manau, niekas nepaneigs šios išvados teisingumo; ir nėra kitokių būdų jos išvengti, kaip tik paneigti principą, kuriuo ji pagrįsta. Kol pripažįstama, kad protavimas neturi įtakos mūsų aistroms ir veiksmams, neverta apsimetinėti, kad moralumas atrandamas vien dedukciniu protavimu. Aktyvus principas niekaip negali būti grindžiamas neaktyviu, o jei protavimas pats esti neaktyvus, toks jis turėtų likti visais savo pavidalais ir apraiškomis, kad ir kur jis veiktų — prigimtiniuose ar moraliniuose dalykuose, ar spręstų apie išorinių kūnų jėgas, ar apie protingų būtybių veiksmus.

Būtų nuobodu kartoti visus tuos argumentus, kuriais aš įrodžiau80, kad protavimas yra visiškai inertiškas ir kad jis niekada negali nei užkirsti, nei sukurti jokio veiksmo ar jaudulio. Nesunku prisiminti, kas buvo pasakyta šia tema. Šia proga aš priminsiu tik vieną iš šių argumentų ir pasistengsiu, kad jis būtų dar įtikinamesnis ir dar labiau tiktų nagrinėjamai temai.

Protavimas — tai tiesos arba klaidingumo atskleidimas. Tiesą ar klaidingumą lemia tai, ar jie atitinka ar neatitinka realius idėjų santykius arba realų egzistavimą ir materialų faktą. Vadinasi, viskas, ko neapima šis atitikimas arba neatitikimas, negali būti nei tiesa, nei melas ir niekada negali būti mūsų protavimo objektas. Tad akivaizdu, kad mūsų aistrų, valingumo ir veiksmų neapima joks atitikimas ir neatitikimas, nes tai pirminiai faktai ir realybės, baigtiniai savyje ir visiškai nepriklausomi nuo jokių kitų aistrų, valingumo ir veiksmų. Todėl neįmanoma, kad jie būtų pripažinti tiesa arba melu ir kad prieštarautų arba paklustų protavimui.

Šis argumentas dvigubai naudingas dabartiniam mūsų tikslui. Mat jis tiesiogiai įrodo, kad veiksmų vertingumas kyla ne todėl, kad jie atitinka protavimą, o peiktinumas — ne todėl, kad jam prieštarauja; be to, tą pačią tiesą jis įrodo labiau netiesiogiai, nes parodo mums, kad protavimas, nesugebantis iš karto užkirsti ar sukurti jokio veiksmo paneigdamas jį arba pritardamas jam, negali būti moralinio gėrio arba blogio, galinčių daryti tokią įtaką, šaltinis. Veiksmai gali būti pagirtini ir peiktini, tačiau jie negali būti protingi; todėl pagirtina arba peiktina yra ne tas pats, kas protinga arba neprotinga. Veiksmų vertingumas ir nevertingumas dažnai prieštarauja prigimtiniams mūsų polinkiams, o kartais ir sulaiko nuo jų. Tačiau protavimas niekada neturi tokios įtakos. Vadinasi, moralinė skirtis nėra protavimo vaisius. Protavimas esti visiškai neaktyvus ir niekaip negali būti tokio aktyvaus principo kaip sąžinė, arba moralės jausmas, šaltiniu.

Tačiau galbūt galima sakyti, kad nors valia arba veiksmas negali tiesiogiai prieštarauti protavimui, mes galime nustatyti tokį prieštaravimą pagal veiksmo palydovus, tai yra pagal jo priežastis ar padarinius. Veiksmas gali tapti sprendimo priežastimi, arba veiksmą netiesiogiai gali sukelti sprendimas, jeigu jis sutampa su aistra; o jei piktnaudžiautume kalba, ką filosofija vargu ar leistų, tai tą patį prieštaravimą galime priskirti veiksmui. Dabar pravartu panagrinėti, kiek ši tiesa ar netiesa gali būti moralės šaltiniu.

Jau buvo pastebėta, kad protavimas griežta ir filosofine prasme gali turėti įtakos mūsų elgesiui tiktai dviem būdais: kai jis sužadina aistrą, pranešęs mums apie kažko, kas yra tinkamas jo objektas, egzistavimą; arba kai jis atranda priežasčių ir padarinių jungtį ir suteikia mums priemonių kokiai nors aistrai pasireikšti. Tik šių rūšių sprendimai gali lydėti mūsų veiksmus arba, galėtume sakyti, tam tikru būdu juos sukurti; ir reikia pripažinti, šie sprendimai dažnai gali būti apgaulingi ir klaidingi. Asmenį gali apimti aistra, jei jis įsivaizduoja skausmą arba malonumą esant objekte, neturinčiame jokio polinkio sukurti nė vieno iš šių pojūčių, arba sukuria visiškai priešingą pojūtį, negu įsivaizduojama. Asmuo taip pat gali imtis klaidingų priemonių savo tikslui pasiekti ir savo neprotingu elgesiu uždelsti sumanymo vykdymą, užuot pagreitinęs jį. Galima manyti, kad šie klaidingi sprendimai veikia su jais susijusias aistras ir veiksmus ir, vaizdingai bei netiksliai kalbant, paverčia juos neprotingais. Tačiau net jei tai pripažintume, lengva pastebėti, kad šios klaidos toli gražu nėra viso nemoralumo šaltinis ir kad dažniausiai jos tokios nekaltos, jog neužtraukia asmeniui, taip nesėkmingai į jas puolusiam, jokios kaltės. Jos neperžengia fakto klaidų, kurių moralistai paprastai niekada nelaiko nusikalstamomis, ribų, nes jos visiškai nepriklauso nuo valios. Aš esu labiau apgailėtinas nei kaltintinas, jei suklydau dėl objektų sukuriamo skausmo ar malonumo įtakos arba jei nežinau tinkamų priemonių savo troškimams patenkinti. Niekas negali tokių klaidų laikyti mano moralinio charakterio trūkumu. Pavyzdžiui, vaisius, kuris iš tikrųjų yra neskanus, iš tolo ir dėl fantazijos klaidos atrodo man puikus ir skanus. Tai pirmoji klaida. Vaisiui pasiekti aš pasirenku tam tikras priemones, netinkamas mano tikslui. Tai antroji klaida; trečiosios, susijusios su veiksmais ir galimai atsirandančios mūsų protavime, apskritai nėra. Taigi aš klausiu, ar tokiomis aplinkybėmis žmogų, kaltą dėl šių dviejų klaidų, kad ir kokios neišvengiamos jos buvo, reikia laikyti piktavaliu ir nusikaltėliu? Arba — ar galima įsivaizduoti, kad tokios klaidos yra viso nemoralumo šaltinis?

Ir čia galbūt derėtų pažymėti, kad jei moralinė skirtis atsirastų iš šių sprendimų teisingumo arba neteisingumo, ji turėtų atsirasti visur, kur tik mes priimame sprendimus; ir nebūtų jokio skirtumo, ar klausimas susijęs su obuoliu ar karalyste ir ar klaida išvengiama ar neišvengiama. Juk jei manoma, kad pati moralumo esmė susideda iš to, ar jis atitinka ar neatitinka protavimą, visos kitos aplinkybės yra grynai sutartinės ir niekaip negali jokiam veiksmui nei pridėti dorybingumo ar piktavališkumo, nei atimti jų iš jo. Prie to dar galima pridurti, kad visos dorybės ir ydos turėtų būti vienodos, nes šis atitikimas arba neatitikimas nepripažįsta laipsnių.

Jei būtų manoma, kad nors fakto klaida ir nėra nusikaltimas, o teisumo klaida vis dėlto dažnai yra ir kad pastaroji gali būti nemoralumo šaltinis, aš atsakyčiau, jog tokia klaida niekada negali būti pradiniu nemoralumo šaltiniu, nes ji pripažįsta realų teisumą ir klydimą, tai yra realią moralės skirtį, nepriklausomą nuo šių sprendimų. Todėl teisumo klaida gali tapti nemoralumo rūšimi; tačiau šioji būtų antrinė, pagrįsta kokia nors kita pirmesne.

Dėl sprendimų, kurie yra mūsų veiksmų padariniai ir kurie, jei klaidingi, suteikia progą paskelbti, kad šie veiksmai prieštarauja tiesai ir protavimui, mes galime pažymėti, kad patys mūsų veiksmai niekada nėra jokių sprendimų — nei teisingų, nei klaidingų — priežastys ir tik kitiems jie turi tokią įtaką. Aišku, kad veiksmas dažnai gali suteikti progą kitų klaidingoms išvadoms; ir jei asmuo pro langą mato mano geidulingą elgesį su kaimyno žmona, jis labai lengvai gali įsivaizduoti, kad tai iš tikrųjų mano žmona. Šiuo atžvilgiu mano veiksmas tam tikra prasme panašus į melą arba apgaulę; skirtumas tik tas, ir jis yra esminis, kad veiksmą atlieku ne siekdamas, kad kito sprendimas būtų klaidingas, o paprasčiausiai tenkindamas savo geidulį ir aistrą. Vis dėlto atsitiktinai mano poelgis tampa klaidos ir melagingo sprendimo priežastimi, ir jo padarinių klaidingumą, kalbant perkeltine prasme, galima priskirti pačiam veiksmui. Tačiau aš vis tiek nematau jokio pagrindo tvirtinti, kad polinkis tapti tokios klaidos priežastimi yra viso amoralumo pirminė paskata, arba pradinis šaltinis.81

Iš viso to išeina, jog neįmanoma, kad skirtis tarp moralinio gėrio ir blogio būtų prieinama protavimui, nes ši skirtis turi įtakos mūsų veiksmams, kuriems vienas protavimas yra nepajėgus. Protavimas ir sprendimai skatindami ir nukreipdami aistrą iš tikrųjų gali būti tarpine veiksmo priežastimi; tačiau negalima tvirtinti, kad tokios rūšies sprendimai dėl savo teisingumo arba neteisingumo yra lydimi dorybės arba ydos. Dėl sprendimų, kurių priežastis yra mūsų sprendimai, tai jie teturi dar mažiau galimybių suteikti moralinių kokybių veiksmams, kurie yra jų priežastys.

Tačiau siekdami didesnio konkretumo ir norėdami parodyti, kad šio amžino ir nekintamo daiktų atitikimo ir neatitikimo negali ginti gili filosofija, galime atsižvelgti į šiuos svarstymus.

Jei vien mintis ir supratimas galėtų nustatyti gėrio ir blogio ribas, dorybės ir ydos pobūdį taip pat turėtų lemti tam tikri objektų santykiai arba tai turėtų būti materijos faktas, atskleidžiamas samprotavimu. Tai akivaizdi išvada. Žmogaus supratimo operacijos yra dviejų rūšių: tai idėjų palyginimas ir išvados apie materialius faktus; jei dorybę atskleistų supratimas, ji turėtų būti vienos iš šių operacijų objektas, nes nėra jokios trečios supratimo operacijos, galinčios ją atskleisti. Kai kurie filosofai labai stropiai propagavo nuomonę, kad moralumas yra demonstracinis, ir nors nė vienas iš jų niekada nesugebėjo nė per žingsnį pasistūmėti į priekį su šia demonstracija, vis dėlto laikoma savaime suprantama, kad šis mokslas gali pasiekti tokio pat tikrumo, kaip geometrija arba algebra. Remiantis šia prielaida, ydą ir dorybę turi lemti tam tikri santykiai, nes visuotinai pripažįstama, kad joks materialus faktas nesileidžia demonstratyviai įrodomas. Taigi pradėkime nuo šios hipotezės tyrimo ir pamėginkime, jei tai įmanoma, nustatyti tas moralines kokybes, kurios taip ilgai buvo bevaisių mūsų tyrimų objektai. Tiksliai nurodykime šiuos santykius, iš kurių susideda moralumas arba pareiga, kad žinotume, kas tai yra ir kaip mes turime apie juos spręsti.

Jei jūs tvirtinate, kad yda ir dorybė susideda iš santykių, galimai tikrų ir demonstracinių, jūs turite apsiriboti tik tais keturiais santykiais, kurie leidžia tokį akivaizdumo laipsnį; ir tuomet jūs įsivelsite į tokį absurdiškumą, iš kurio niekaip nepajėgsite išsivaduoti. Nes jei jūs manote, kad pačią moralumo esmę lemia santykiai, tačiau nėra nė vieno iš šių santykių, kurie nebūtų pritaikomi ne tik neprotingiems, bet taip pat ir negyviems objektams, išeina, kad net ir tokie objektai turi turėti pranašumų arba trūkumų. Panašumas, priešingumas, kokybės laipsniai bei kiekybės ir skaičiaus santykiai — jie visi tiek pat būdingi materijai, kiek ir mūsų veiksmams, aistroms ir valingumui. Vadinasi, neginčijama, kad nė vienas iš šių santykių nelemia moralumo, o jo pojūtis neatsiranda juos atskleidus.82

Jei būtų tvirtinama, kad moralumo pojūtis — tai dar kažkoks skirtingas santykis ir kad mūsų nurodytas skaičius, įvardijantis visų keturių demonstracinių santykių pavadinimus, nėra baigtinis, į tai aš neturėčiau ką atsakyti tol, kol kas nors nebus toks malonus ir neparodys man šio naujo santykio. Neįmanoma paneigti sistemos, kuri dar niekada nebuvo paaiškinta. Šitaip tamsoje kovojantis žmogus švaistosi kumščiais ore ir dažnai smūgiuoja ten, kur nėra jokio priešo.

Todėl šiomis aplinkybėmis aš turiu tenkintis reikalavimu, kad kiekvienas, aiškinantis šią sistemą, laikytųsi dviejų sąlygų. Pirma, jei jau moralinį gėrį ir blogį lemia tik proto veiksmai ir jei jis kyla dėl mūsų padėties išorinių objektų atžvilgiu, santykiai, iš kurių atsiranda ši moralinė skirtis, turėtų būti tarp vidinių veiksmų ir išorinių objektų ir neturėtų būti taikomi tik vidiniams veiksmams, juos lyginant tarpusavyje, ar tik išoriniams objektams, supriešinus juos su kitais išoriniais objektais. Nes jei manytume, kad moralumą lydi tam tikri santykiai ir jei šie santykiai tariamai priklausytų atskirai tik vidiniams veiksmams, išeitų, kad mes būtume kalti dėl nusikaltimo prieš save pačius, neatsižvelgiant į savo padėtį visatos atžvilgiu; ir panašiai, jei šie moraliniai santykiai būtų taikomi išoriniams objektams, išeitų, kad net negyvoms būtybėms galėtų pasireikšti moralinis grožis ir trūkumai. Tad, regis, sunku įsivaizduoti, kad galima rasti kokį nors mūsų aistrų, valingumo bei veiksmų ir išorinių objektų santykį, kad šis santykis nepriklausytų arba aistroms ir valingumui, arba šiems išoriniams objektams, lyginamiems tarpusavyje.

Tačiau dar sunkiau įvykdyti antrąją šiai sistemai pagrįsti reikalingą sąlygą. Pagal principus tų, kurie pritaria abstrakčiam racionaliam skirtumui tarp moralinio gėrio ir blogio bei natūraliam daiktų atitikimui ir neatitikimui, ne tik manoma, kad šie amžini ir nekintami santykiai yra tokie patys, kai apie juos svarsto kiekviena protinga būtybė, bet kad ir jų padariniai būtinai turi būti tokie patys; be to, daroma išvada, jog jie turi ne mažesnę, o gal net didesnę įtaką nukreipti dievybės valiai negu valdyti žmonių giminės racionalumui ir dorybingumui. Tačiau šie du dalykai akivaizdžiai skiriasi. Viena — žinoti, kas yra dorybė, ir visai kas kita — palenkti jai valią. Todėl tam, kad įrodytume, jog teisingo ir neteisingo kriterijai yra amžini dėsniai, privalomi kiekvienam mąstančiam protui, negana parodyti santykius, kuriais jie pagrįsti; taip pat mes turime nurodyti jungtį tarp santykio ir valios ir įrodyti, kad ši jungtis yra tokia būtina, jog ji turi apimti ir turėti įtakos kiekvienam palankiai nusiteikusiam protui; nors skirtumas tarp šių protų kitais požiūriais būtų didžiulis ir begalinis. Tad, be to, ką aš jau esu įrodęs, kad net žmogaus prigimčiai nebūdinga, kad santykis vienas pats galėtų sukurti kokį nors veiksmą, dar aš sakau, tai buvo įrodyta tiriant supratimą, kad tarp priežasties ir padarinio nėra jokios jungties, tokios kokia ji įsivaizduojama, kurią būtų galima atskleisti kitaip, ne patyrimu, ir kuria mes galėtume būti tikri vien paprastai svarstydami apie objektus. Visos visatos būtybės, svarstančios pačios apie save, pasireiškia visiškai laisvai ir nepriklausomai viena nuo kitos. Tik iš patyrimo sužinome apie jų įtaką ir jungtis; ir šios įtakos mes niekada neturėtume perkelti už patyrimo ribų.

Tad bus neįmanoma įvykdyti pirmosios amžinų teisingo ir neteisingo kriterijų sistemos sąlygos; nes neįmanoma parodyti santykių, kuriais galėtų būti pagrįsta ši skirtis; ir neįmanoma įvykdyti antrosios sąlygos; nes mes negalime a priori įrodyti, kad šie santykiai, jei jie iš tiesų egzistuoja ir yra suvokiami, yra visuotinai įtikinami ir privalomi.

Tačiau kad šie bendro pobūdžio samprotavimai taptų aiškesni ir įtikinamesni, mes galime pailiustruoti juos keletu konkrečių pavyzdžių, kuriuose šio moralinio gėrio ir blogio bruožai pripažįstami visuotiniausiai. Iš visų nusikaltimų, kuriuos sugeba įvykdyti žmogiškosios būtybės, pats baisiausias ir nenatūraliausias yra nedėkingumas, ypač kai nusikalstama prieš tėvus ir nusikaltimas pasireiškia pačiu baisiausiu būdu — sužalojimu ir nužudymu. Tai pripažįsta visa žmonija, ir paprasti žmonės, ir filosofai; tačiau filosofams kyla klausimas, ar kaltė arba šio veiksmo moralinis išsigimimas atskleidžiamas demonstraciniu samprotavimu, ar juntamas viduje dėl tam tikrų pojūčių, natūraliai pasireiškiančių apmąstant tokius veiksmus. Šiuo klausimu iš karto priimsime nutarimą prieš pirmąją nuomonę, jei galėsime parodyti kitų objektų tokius pačius santykius, nesusijusius su kaltės arba blogio samprata. Protavimas arba mokslas yra ne kas kita, tik idėjų palyginimas ir jų santykių atskleidimas; o jei tie patys santykiai turi skirtingų bruožų, tai akivaizdžiai išeina, kad šiuos bruožus atskleidžia ne vien protavimas. Taigi atlikime tokį bandymą: išsirinkime kokį nors negyvą objektą, tarkime, ąžuolą arba guobą, ir įsivaizduokime, kad nukritus sėklai po medžiu išauga atžala, ji palengva auga ir galų gale perauga bei sunaikina motininį medį; ir aš klausiu: argi čia trūksta kurio nors iš santykių, būdingų tėvažudystei arba nedėkingumui? Argi vienas medis nėra kito egzistavimo priežastis, o pastarasis — pirmojo žūties priežastis taip pat, kaip tuomet, kai vaikas nužudo savo tėvą? Atsakymo, kad nėra pasirinkimo arba valios, negana. Juk kalbant apie tėvažudystę, valia nesudaro galimybės atsirasti jokiems skirtingiems santykiams, bet tik tampa priežastimi, sukeliančia veiksmą, vadinasi, sukuria tokius pačius santykius, kokie ąžuolui arba guobai atsiranda dėl kiek kitokių principų. Tai valia arba pasirinkimas lemia, kad žmogus nužudo savo tėvą; ir tai materijos ir judėjimo dėsniai lemia, kad atžala sunaikina ąžuolą, iš kurio ji išaugo. Tad čia tų pačių santykių priežastys yra skirtingos; vis dėlto santykiai yra tie patys; be to, ne abiejų šių santykių atskleidimą lydi nemoralumo samprata; iš to išeina, kad ne iš šio atskleidimo atsiranda ši samprata.

O jei pasirinktume dar panašesnį pavyzdį. Aš labai norėčiau kam nors užduoti klausimą, kodėl kraujomaiša žmonėms yra nusikaltimas ir kodėl tas pats veiksmas ir tie patys santykiai gyvūnams nėra nė trupučio nedori ir išsigimę? Jei būtų atsakyta, kad gyvūnams šis veiksmas yra nekaltas, nes jų samprotavimo negana suprasti jo nedorumui, tačiau žmogui, kuriam duotas šis gebėjimas, turintis suvaržyti jo pareigas, šis veiksmas iš karto tampa nusikalstamu; jei būtų šitaip pasakyta, aš paprieštaraučiau, jog tai akivaizdžiai užburtas ginčų ratas. Juk prieš protavimu suvokiant šį nedorumą, nedorumas turi egzistuoti; vadinasi, jis nepriklauso nuo mūsų protavimo sprendimų ir iš tikrųjų yra jų objektas, o ne padarinys. Tad remiantis šia sistema, kiekvienas gyvūnas turi jausmus, potraukius ir valią, tai yra kiekvienas gyvūnas turi tas pačias dorybes ir ydas, už kurias mes giriame ir peikiame žmogiškąsias būtybes. Skirtumas tas, kad mūsų aukštesnis protavimas gali padėti mums atskleisti ydą arba dorybę ir šitaip papildyti kaltinimą arba pagyrimą; ir dar šis atradimas numato atskirą šių moralinių skirčių esinį, esinį, kuris priklauso vien nuo valios, potraukio bei noro ir kurį tiek mintimis, tiek tikrovėje galima atskirti nuo protavimo. Gyvūnams vienas kito atžvilgiu būdingi tokie patys santykiai kaip ir žmonių giminei, vadinasi, jiems turėtų būti būdingas ir toks pats moralumas, jei moralumo esmę lemtų šie santykiai. Tinkamo protavimo laipsnio trūkumas galėtų trukdyti jiems suvokti moralines pareigas ir prievoles, bet niekaip negalėtų trukdyti šioms pareigoms egzistuoti; nes iš pradžių jos turi egzistuoti tam, kad būtų suvoktos. Protavimas turi jas atrasti, bet negali jų sukurti. Šį argumentą verta pasvarstyti, nes, mano manymu, jis visiškai įtikinamas.

Šis samprotavimas ne tik įrodo, kad moralumas nesusideda iš jokių santykių, kurie yra mokslo objektas, bet giliau panagrinėjus taip pat įtikinamai įrodo, kad jis nesusideda iš jokių materialių faktų, kuriuos gali atskleisti supratimas. Tai antroji mūsų argumento dalis; ir jei paaiškės jo akivaizdumas, galėsime daryti išvadą, kad moralumas nėra protavimo objektas. Bet argi gali kilti kokių nors sunkumų įrodinėjant, kad yda ir dorybė nėra materialūs faktai, apie kurių egzistavimą mes galime padaryti išvadą protaudami? Imkite bet kurį ydingu laikomą veiksmą, pavyzdžiui, apgalvotą žmogžudystę. Ištyrinėkite jį bet kokioje šviesoje ir žiūrėkite, ar galima rasti materialų faktą, arba realų egzistavimą, kurį vadinate yda. Kad ir kaip į jį žvelgsite, rasite vien tam tikras aistras, motyvus, valingumą ir mintis. Jokio kito materialaus fakto čia nėra. Kol svarstote apie objektą, visiškai nepastebite ydos. Niekada jos nerasite, kol nenukreipsite savo apmąstymų į savo širdį ir nerasite savyje pasmerkimo jausmo, kylančio jums dėl šio veiksmo. Tai ir yra materialus faktas, bet jis yra pojūčio, ne samprotavimo objektas. Jis yra jumyse, o ne objekte. Tad, kai paskelbiate bet kurį veiksmą arba bruožą ydingu, jūs teturite galvoje, kad apmąstydami jį, atsižvelgiant į jūsų prigimties sandarą, jūs išgyvenate kaltinimo pojūtį, arba jausmą. Taigi ydą ir dorybę galima palyginti su garsais, spalvomis, karščiu ir šalčiu, kurie, pagal modernybės filosofiją, yra ne objektų kokybės, o proto suvokimai. Ir šį moralės atradimą, panašiai kaip ir fizikos, reikia laikyti reikšminga spekuliatyviųjų mokslų pažanga; nors kaip ir fizikoje jis neturi didelės praktinės įtakos. Nėra nieko realesnio ir niekas negali labiau mūsų jaudinti už mūsų pačių malonius arba neramius jausmus; o jei jie palankūs dorybei ir nepalankūs ydai, daugiau nieko ir nereikia mūsų elgesiui ir poelgiams reglamentuoti.

Negaliu susilaikyti prie šių samprotavimų nepridūręs pastabos, galbūt ji pasirodys reikšminga. Aš pastebėjau, kad kiekvienoje iš moralės sistemų, su kuriomis man yra tekę susidurti, autorius kurį laiką samprotauja įprastai, nustato Dievo buvimą ar stebi žmogiškuosius reikalus; ir staiga aš nustebęs pamatau, jog vietoje įprastinių teiginių porų yra arba nėra, aš nebesusiduriu su nė vienu teiginiu, kuris nebūtų susietas su turi arba neturi. Šis pokytis įvyksta nepastebimai, vis dėlto jis nepaprastai reikšmingas. Juk jei šis turi arba neturi reiškia kokį nors naują santykį arba tvirtinimą, būtina jį pastebėti ir paaiškinti; kartu turi būti pagrįsta ir tai, kas atrodo visiškai nesuprantama: kaip šis naujas santykis gali būti išvedamas iš kitų, visiškai skirtingų. Tačiau autoriai dažniausiai nesinaudoja šia atsargumo priemone, tad aš drįsiu rekomenduoti ją skaitytojams; ir esu tikras, kad truputis dėmesio sugriaus visas neišmanėliškas moralės sistemas ir leis mums pamatyti, jog ydos ir dorybės skirtis nėra pagrįsta vien objektų santykiais ir nėra suvokiama protaujant.

II SKYRIUS

Moralinės skirtys atsiranda iš moralumo pojūčio

Tad visa argumentacijos eiga veda mus prie išvados, kad yda ir dorybė neatrandamos paprasčiausiai protaujant ar lyginant idėjas, kad turėtų būti jų sukeliami įspūdžiai ar jutimai, leidžiantys mums juos skirti. Mūsų sprendimai dėl moralinio sąžiningumo arba ydingumo akivaizdžiai yra suvokimai; o visi suvokimai yra arba įspūdžiai, arba idėjos, tad vieno atmetimas yra įtikinamas argumentas už kitą. Todėl moralumas yra kur kas labiau juntamas nei apie jį sprendžiama; nors šis jutimas, ar pojūtis, dažniausiai yra toks švelnus ir silpnas, kad mes esame linkę sumaišyti jį su idėja pasiduodami sau būdingam įpročiui visus labai vienas į kitą panašius dalykus laikyti tapačiais.

Kitas klausimas, kokia yra šių įspūdžių prigimtis ir kaip jie mumis operuoja? Čia mes negalime ilgai likti nežinioje, bet turime paskelbti, kad dorybės sukeltas įspūdis yra malonus, o atsiradęs dėl ydos atneša nerimą. Tuo mus įtikina kiekvienos akimirkos patyrimas. Nėra malonesnio ir gražesnio vaizdo už taurų ir kilnų veiksmą; ir niekas nesuteikia mums didesnio pasibjaurėjimo už žiaurumą ir klastą. Joks džiaugsmas neprilygsta pasitenkinimui, patirtam mylimų ir gerbiamų draugijoje; o didžiausia bausmė yra būtinybė praleisti savo gyvenimą su tais, kurių nekenčiame arba niekiname. Paprasta drama arba romanas gali pateikti dorybės atnešamo malonumo ir ydos sukeliamo skausmo pavyzdžių.

Kadangi skiriamieji įspūdžiai, pagal kuriuos moralinis gėris ar blogis yra pažinus, yra ne kas kita, tik tam tikri skausmai arba malonumai, iš to išeina, jog tam, kad išsiaiškintume, kodėl vienas bruožas yra pagirtinas, o kitas smerktinas, tereikia visais šių moralinių skirčių tyrimais parodyti principus, kurie verčia jausti pasitenkinimą ar nerimą apžvelgus bet kurį bruožą. Veiksmas arba jausmas, arba bruožas yra dorybingas arba ydingas; kodėl? Nes jo vaizdas tampa tam tikros rūšies malonumo arba nerimo priežastimi. Tad nurodę malonumo arba nerimo priežastį mes gana gerai paaiškiname ydą arba dorybę. Dorybės pojūtis yra ne kas kita, tik tam tikras pasitenkinimo jausmas apmąstant bruožą. Pats šis jausmas ir yra mūsų pagyrimas arba susižavėjimas. Toliau mes neiname; ir nesiaiškiname pasitenkinimo priežasties. Mes nedarome išvados, jog bruožas dorybingas, nes jis malonus; tačiau jausdami, kad jis šiuo tam tikru būdu malonus, mes, tiesą sakant, jaučiame, kad jis dorybingas. Taip pat kaip ir su mūsų sprendimais apie visas grožio, skonio ir pojūčių rūšis. Mūsų pritarimą lemia tiesiogiai jų teikiamas malonumas.

Aš paprieštaravau sistemai, nustatančiai amžinus racionalius teisingumo ir neteisingumo kriterijus, nes neįmanoma protingų būtybių veiksmuose parodyti jokių santykių, kurių nerastume išoriniuose objektuose; o jei moralumą visada lydi šie santykiai, tai ir negyva materija gali tapti dorybinga arba ydinga. Panašiai galima paprieštarauti ir dabar pristatomai sistemai, kad dorybę ir ydą apibrėžia malonumas arba skausmas, o šios kokybės visada turi kilti iš pojūčių; išeina, kad bet kuris gyvas ar negyvas, protingas ar neprotingas objektas gali tapti moraliai geras arba blogas, jei tik jis gali sužadinti pasitenkinimą arba nerimą. Tačiau nors ir šis prieštaravimas atrodo visiškai toks pats, jis toli gražu neturi tokios pačios jėgos kaip pirmasis. Nes, pirma, akivaizdu, kad terminu malonumas mes įvardijame pojūčius, kurie labai skiriasi vienas nuo kito ir kuriems būdingas tik toks tolimas panašumas, kokio reikia jiems įvardyti tuo pačiu abstrakčiu terminu. Geras muzikos kūrinys ir gero vyno butelis abu lygiai teikia malonumą; maža to — jų gerumą nulemia vien tik malonumas. Bet argi dėl to mes galime sakyti, kad vynas yra harmoningas, o muzika — skani? Panašiai tiek negyvas objektas, tiek bet kurio asmens būdas ar jausmai — abu lygiai gali suteikti mums malonumą; tačiau skirtingas pasitenkinimas dėl jų neleidžia mums sumaišyti savo jausmų ir verčia vienam priskirti dorybę, o kitam ne. Be to, ne kiekvienas dėl bruožų ir veiksmų atsiradęs malonumo arba skausmo jausmas yra tos ypatingos rūšies, verčiančios girti arba smerkti. Geros priešo savybės gali skaudinti mus, vis dėlto jos gali nusipelnyti mūsų pagarbos ir dėmesio. Tik jei charakterio bruožai vertinami apskritai, neatsižvelgiant į konkrečius mūsų interesus, charakteris tampa šio jausmo arba pojūčio, dėl kurio įvardijamas moraliai geru arba blogu, priežastimi. Tiesa, šie pojūčiai, kilę dėl interesų ir moralės, linkę susimaišyti ir natūraliai pereiti vieni į kitus. Retai pasitaiko, kad nemanytume, jog priešas ydingas, ir negalėtume atskirti prieštaravimo mūsų interesams nuo tikrosios piktadarybės bei niekšiškumo. Tačiau tai netrukdo jausmams savaime išlikti skirtingiems; tad supykęs, bet nuovokus žmogus gali apsisaugoti nuo tokių iliuzijų. Panašiai, nors aišku, kad muzikalus balsas visada natūraliai suteikia tam tikrą malonumą, vis dėlto žmogui sunku pajusti, kad priešo balsas malonus, arba pripažinti, kad jis muzikalus. Tačiau asmuo, turintis jautrią klausą ir sugebantis save valdyti, sugeba atskirti šiuos jausmus ir girti tą, kas vertas pagyrimo.

Antra, mes galime prisiminti jau išdėstytą sistemą apie aistras tam, kad pažymėtume dar didesnį skirtumą tarp mūsų skausmų ir malonumų. Puikybė ir nuolankumas, meilė ir neapykanta sužadinami, kai mums pateikiamas bet koks dalykas, kuris ir perteikia santykį su aistros objektu, ir sukuria atskirą pojūtį, susijusį su aistros pojūčiu. Dabar šios aplinkybės lydi dorybę ir ydą. Juodvi būtinai turi būti arba mūsų pačių arba kitų ir turi sužadinti malonumą arba nerimą; todėl turi sukelti vieną iš šių keturių aistrų; tai aiškiai atskiria jas nuo malonumo ir skausmo, kylančio dėl negyvų objektų, kurie dažniausiai su mumis pačiais nėra niekaip susiję; ir tai, ko gera, yra didžiausias dorybės ir ydos poveikis žmogaus protui.

Dabar galima pateikti bendrą klausimą apie skausmą ir malonumą, atskiriantį moralinį gėrį nuo blogio: kokie principai lemia jų atsiradimą ir iš kur jie kyla žmogaus prote? Į tai aš atsakau, pirma, absurdiška įsivaizduoti, kad kiekvienu konkrečiu atveju šie pojūčiai sukuriami kažkokios pradinės kokybės ir pirminės struktūros. Mūsų pareigų skaičius, tam tikra prasme, yra begalinis, tad neįmanoma, kad mūsų pradiniai instinktai apimtų kiekvieną iš jų ir kad nuo pat ankstyvos kūdikystės įspaustų žmogaus prote visą tą gausybę nurodymų, iš kurių susideda išsamiausia etikos sistema. Toks perteikimo būdas neatitinka įprastinių maksimų, kuriomis vadovaujasi prigimtis, vos pagal kelis principus atkurianti visą įvairovę, kurią stebime visatoje, ir kiekvieną dalyką pateikianti lengviausiu ir paprasčiausiu būdu. Taigi būtina sumažinti šių pradinių impulsų skaičių ir rasti kokių nors bendresnių principų, kuriais pagrįstos visos mūsų moralės sampratos.

Bet, antra, jei kas paklaustų, ar šių principų mes turime ieškoti prigimtyje, ar turime dairytis kokio nors kito jų šaltinio? Aš atsakyčiau, kad mūsų atsakymas į šį klausimą priklauso nuo itin dviprasmio ir neaiškaus žodžio Prigimtis apibrėžimo.

Jei prigimtis prieštarautų stebuklams, tai ne tik ydos ir dorybės skirtis būtų iš prigimties, bet ir kiekvienas pasaulyje nutikęs įvykis, išskyrus tuos stebuklus, kuriais pagrįsta mūsų religija. Tuomet sakydami, kad šiuo požiūriu ydos ir dorybės pojūčiai yra iš prigimties, mes nedarome jokio ypatingo atradimo.

Tačiau prigimtis gali prieštarauti ir tam, kas reta bei neįprasta, ir dėl šios įprastinės žodžio prasmės dažnai gali kilti ginčų apie tai, kas iš prigimties ir kas ne iš prigimties; ir galima apskritai tvirtinti, kad mes neturime jokių labai tikslių standartų, pagal kuriuos galima išspręsti tokį ginčą. Dažnumą ir retumą lemia pavyzdžių, kuriuos stebime, skaičius; šis skaičius gali laipsniškai didėti arba mažėti, tad neįmanoma nustatyti tikslių jų ribų. Mes tegalime šiuo klausimu tvirtinti, kad jei kada ir buvo koks dalykas, kurį galima šiuo požiūriu vadinti esančiu iš prigimties, tai moralumo pojūčius tikrai galima; nes niekada nebuvo jokios pasaulio tautos ir nė vieno jokios tautos atstovo, visiškai jų neturėjusio ir niekada jokiomis aplinkybėmis neparodžiusio nė mažiausio pritarimo ar nepritarimo elgsenai. Šie pojūčiai taip giliai įsišakniję mūsų sandaroje ir mūsų būde, kad ligai arba beprotybei visiškai nesuardžius žmogaus proto jų neįmanoma išrauti ir išnaikinti.

Bet prigimtis gali prieštarauti ne tik tam, kas reta ir neįprasta, bet ir tam, kas dirbtina, ir šiuo požiūriu galima ginčytis, ar dorybės sampratos esti iš prigimties ar ne. Mes lengvai pamirštame, kad žmonių sumanymai, projektai ir ketinimai yra jų operacijoms tokie pat būtini principai, kaip karštis ir šaltis, drėgmė ir sausra; mes laikome juos laisvais ir grynai savais, tad įprasta, kad priskiriame juos prie prigimčiai prieštaraujančių principų. Tad jei būtų paklausta, ar dorybės jausmas iš prigimties, ar dirbtinis, aš manau, kad dabar negalėčiau tiksliai atsakyti į šį klausimą. Galbūt paskui pasirodys, kad mūsų kai kurių dorybių jausmas yra dirbtinis, o kai kurių kitų — iš prigimties. Ginčas šiuo klausimu bus priimtinesnis, kai mes imsime smulkiau nagrinėti kiekvieną atskirą ydą ir dorybę.83

Dabar galbūt pravartu pažymėti pagal šiuos iš prigimties ir ne iš prigimties apibrėžimus, kad labiausiai nefilosofiškos yra tos sistemos, kurios tvirtina, jog dorybė yra tai, kas iš prigimties, o yda tai, kas ne iš prigimties. Mat pagal pirmąją žodžio Prigimtis prasmę, prieštaraujančią stebuklams, ir yda, ir dorybė abi esti lygiai iš prigimties, o pagal antrąją prasmę, prieštaraujančią tam, kas neįprasta, galbūt paaiškės, kad dorybė labiausiai nėra iš prigimties. Bent jau turime pripažinti, kad tokia neįprasta didvyriška dorybė esti tiek pat mažai prigimtinė, kaip ir didžiausias žiaurumas. Dėl trečiosios žodžio prasmės, aišku, kad ir yda, ir dorybė yra lygiai dirbtinės ir nesusijusios su prigimtimi. Nes kad ir kiek ginčysimės, ar tam tikrų veiksmų vertingumo samprata yra prigimtinė ar dirbtinė, akivaizdu, kad patys veiksmai yra dirbtiniai ir yra atliekami pagal tam tikrą sumanymą ir intenciją; kitaip jie niekada nebūtų buvę taip pavadinti. Tad neįmanoma, kad terminai iš prigimties arba ne iš prigimties kokia nors prasme apibrėžtų ydos ir dorybės ribas.

Tad mes ir vėl grįžtame prie savo pradinio išeities taško, kad dorybė atskiriama pagal malonumą, o yda pagal skausmą, kuriuos mums suteikia bet kuris veiksmas, jausmas arba bruožas vien tik jį apžvelgus ar apmąsčius. Šis sprendimas labai patogus, nes jis atveda mus prie šio paprasto klausimo, kodėl bet kuris veiksmas ar pojūtis pagal bendrą įžvalgą arba apžvalgą suteikia tam tikrą pasitenkinimą arba nerimą, tam, kad parodytume veiksmo moralinio teisingumo arba ydingumo ištakas, neatsižvelgdami į jokius nesuvokiamus santykius ar kokybes, kurie aiškiai ir skyrium suvokiami tikrai niekada neegzistavo prigimtyje ir net mūsų vaizduotėje. Man labai malonu, kad didžiąją dalį savo sumanymo galėjau įvykdyti remdamasis klausimo struktūra, nes ji, man atrodo, nėra nei dviprasmiška, nei miglota.