CAPÍTULO 12
ESTRUCTURA Y DIALÉCTICA ^[252]

Desde Lang hasta Malinowski, pasando por Durkheim, Lévi-Bruhl y van der Leeuw, los sociólogos o etnólogos que se han interesado por las relaciones entre el mito y el ritual las han pensado como una redundancia. Algunos ven en cada mito la proyección ideológica de un rito, destinado a proporcionar a éste un fundamento; otros invierten la relación y tratan el rito como una suerte de ilustración del mito, bajo la forma de cuadros en acción. En ambos casos se postula una correspondencia ordenada entre mito y rito; dicho de otra manera, una homología: sea cual fuere aquel al que se atribuye el papel de original o de reflejo, el mito y el rito se reproducen el uno al otro, uno en el plano de la acción, el otro en el plano de las nociones. No se explica por qué no todos los mitos corresponden a ritos e inversamente; por qué esta homología solamente es demostrable en un pequeño número de casos; y, sobre todo, cuál es la razón de esta extraña duplicación.

Me propongo mostrar, sobre la base de un ejemplo preciso, que esta homología no siempre existe, o más exactamente, que ella podría ser —cuando existe— un caso particular de una relación más general entre mito y rito y entre los ritos mismos. Esta relación implica sin duda una correspondencia término a término entre los elementos de ritos en apariencia diferentes o entre los elementos de tal o cual rito y de tal o cual mito, pero sin que esta correspondencia pueda ser tratada como una homología. En el ejemplo que será discutido aquí dicha correspondencia exige, para ser restituida, una serie de operaciones previas: permutaciones o transformaciones en las cuales se encuentra, tal vez, la razón de la reduplicación. Si esta hipótesis es exacta, se deberá renunciar a buscar la relación entre el mito y el ritual en una especie de causalidad mecánica, para concebir más bien su relación en un nivel dialéctico, nivel accesible sólo a condición de haber reducido previamente uno y otro a sus elementos estructurales.

El bosquejo de tal demostración me parece un apropiado homenaje a la obra y el método de Román Jakobson. El mismo se ha interesado, en repetidas oportunidades, por la mitología y el folklore; bastará que recuerde su artículo sobre la mitología eslava en el Standard Dictionary of Folklore de Funk y Wagnall, vol. I (Nueva York, 1950) y sus valiosos comentarios a los Russien Fairy Tales (Nueva York, 1945). En segundo lugar, resulta claro que el método que sigo se reduce a ser una extensión, a otro dominio, del método de la lingüística estructural, a la cual está asociado el nombre de Jakobson. Él se ha mostrado, en fin, particularmente atento al íntimo lazo existente entre el análisis estructural y el método dialéctico; concluía sus célebres Principes de phonologie historique diciendo: «El vínculo entre la estática y la dinámica es una de las antinomias dialécticas fundamentales que determinan la idea de la lengua,» Buscando profundizar en las implicaciones recíprocas entre la noción de estructura y el pensamiento dialéctico no hago otra cosa, pues, que seguir uno de los caminos que el mismo Jakobson ha trazado.

En la obra de G. A. Dorsey consagrada a la mitología de los indios pawnee de las llanuras de América del Norte (The Pawnee: Mythology, parte I, Washington, 1906) se encuentra, en los números 77 al 116, una serie de mitos que explica el origen de los poderes shamanísticos. Hay un tema que reaparece en varias oportunidades (véase los números 77, 86, 89 y passim) que llamaré, para simplificar, el muchacho embarazado. Recorramos, por ejemplo, el mito número 77. Un joven ignorante comprueba que posee poderes mágicos que le permiten curar a los enfermos. Envidiando la creciente reputación del joven, un viejo hechicero que trabaja en forma oficial lo visita repetidas veces acompañado por su esposa. Furioso al no obtener ningún secreto a cambio de sus propias enseñanzas —y había razones para ello— ofrece al muchacho su pipa, cargada con hierbas mágicas. Hechizado así, el muchacho descubre que está embarazado. Lleno de vergüenza, abandona su aldea y va en busca de la muerte en medio de las bestias salvajes. Éstas se conmueven ante la desgracia del joven y deciden curarlo. Extraen de su cuerpo el feto y le inculcan los poderes mágicos que ellas poseen, gracias a lo cual el muchacho, de regreso entre los suyos, mata al brujo perverso y se convierte a su vez en un médico célebre y respetado.

Cuando se analiza atentamente el texto de este mito —una sola de cuyas versiones ocupa trece páginas de la obra de Dorsey—, se observa que está construido en torno de una larga serie de oposiciones: 1) shamán iniciado / shamán no-iniciado, es decir, oposición entre poder adquirido y poder innato; 2) niño / anciano, porque el mito insiste en la juventud o la vejez de cada protagonista; 3) confusión de los sexos / distinción de los sexos; todo el pensamiento metafísico de los pawnee descansa, efectivamente, en la idea de que en el origen del universo los elementos antagonistas se encuentran mezclados, y que la obra de los dioses ha consistido ante todo en diferenciarlos. El niño es asexuado o, más exactamente, en él los principios masculino y femenino se hallan confundidos. Inversamente, en el anciano la distinción es irrevocable, idea que el mito expresa claramente por medio del par siempre presente del hechicero y su mujer, en oposición al muchacho solo que encierra en sí la masculinidad y la feminidad (hombre embarazado); 4) fecundidad del joven (no obstante su virginidad) / esterilidad del anciano (a pesar de su matrimonio constantemente recordado); 5) la relación irreversible de la fecundación del «hijo» por el «padre» está dada en oposición a otra relación igualmente irreversible: es la venganza del «padre» porque el «hijo» no le transmite ningún secreto (no posee ninguno) a cambio de los propios;

6) oposición triple entre magia vegetal (y real: una droga gracias a la cual el anciano fecunda al joven; pero esta magia es curable) y la magia de origen animal (y simbólica: manipulación de un cráneo), por la cual el joven mata al anciano, sin posibilidad de resurrección, una de las dos magias procede por introducción, la otra por extracción.

Esta construcción mediante oposiciones se comprueba en los detalles. Los animales se apiadan del muchacho por dos razones que el texto señala con precisión: acumula las características del hombre y de la mujer, unión que se traduce en él por una oposición entre la flacura de su propio cuerpo (ayuna desde días atrás) y el abultamiento del vientre (en razón de su estado). Para hacerlo abortar, los animales herbívoros vomitan los huesos mientras que los carnívoros extraen las carnes (triple oposición); finalmente, si el muchacho corre el riesgo de morir a causa del gran vientre (en el n.º 89, el feto es reemplazado por una bola de arcilla que aumentará de tamaño hasta hacer estallar a su portador), el hechicero muere efectivamente de una constricción abdominal.

La versión ofrecida bajo el numero 86 conserva y reduplica a la vez algunas de estas oposiciones: el asesino desciende a su víctima en el extremo de una cuerda al mundo subterráneo (morada de los animales mágicos, que son mamíferos) para hacerle recoger plumas de águila y de picoverde, es decir, de pájaros, habitantes del cielo y en particular asociados uno con el cielo empíreo, el otro con la tempestad. Esta inversión del sistema del mundo está acompañada por una rectificación correlativa de la oposición (hallada en el sistema «recto» del mito 77) entre carnívoros y herbívoros, los cuales esta vez se ocupan, como es «normal», los primeros de los huesos del feto, los segundos de su sangre. Puede verse así todo lo que se puede obtener con el solo análisis estructural del contenido del mito: reglas de transformación que permiten pasar de una variante a otra, mediante operaciones semejantes a las del álgebra.

De cualquier manera, quiero aquí llamar la atención sobre otro aspecto del problema. ¿A qué rito pawnee corresponde el mito del muchacho embarazado? A primera vista, a ninguno. Los pawnee carecen de sociedades shamanísticas, basadas en clases de edad, mientras que el mito subraya la oposición entre generaciones. El acceso a estas sociedades no está sometido a pruebas ni a pagos. Entre ellos, según el testimonio de Murie, «the usual way to become a medicine-man was to succeed one’s teacher at his death».^{[253] [254]} Todo nuestro mito reposa, por el contrario, en la doble noción de un poder innato que el maestro cuestiona por esta razón, no habiéndoselo transmitido al que rehúsa reconocer como sucesor.

¿Diremos, entonces, que el mito pownee refleja un sistema correlativo opuesto al que prevalece en el ritual pawnee? Esto sólo en parte sería exacto, porque la oposición no es pertinente: para decirlo de manera más precisa, aquí la noción de oposición no es heurística; da cuenta de ciertas diferencias entre el mito y el rito, y deja otras sin explicación; descuida, sobre todo, el tema del muchacho embarazado, al que sin embargo le hemos reconocido un lugar central en el grupo de mitos considerado.

Todos los elementos del mito se ordenan, por el contrario, cuando lo comparamos no con el ritual correspondiente de los pawnee, sino con el ritual simétrico y opuesto que prevalece en esas tribus de las llanuras de los Estados Unidos, que conciben sus sociedades shamanísticas y las reglas de acceso a éstas de una manera inversa a la de los pawnee. De acuerdo con Lowie,^[255] «the Pawnee have the distinction of having developed the most elaborate system of societies outside the age-series».^[256] Se oponen, desde este punto de vista, a los blackfoot y a las tribus aldeanas mandan y hidatsa, que ofrecen los ejemplos más extremos del otro tipo, y a los cuales los pawnee se encuentran ligados no sólo culturalmente, sino también geográfica e históricamente, por intermedio de los arikara, cuya separación de los skidi pawnee (precisamente aquellos cuyos mitos ha recogido Dorsey) no se remonta más allá de la primera mitad del siglo XVIII.

En estas tribus, las sociedades constituyen clases de edad; el paso de una a otra se hace por compra; la relación entre vendedor y comprador está concebida como una relación entre «padre» e «hijo»; el candidato, en fin, se presenta siempre acompañado de su mujer, y el motivo central de la transacción es una entrega de la mujer del «hijo» al «padre», quien realiza con ella un coito real o simbólico, pero que es representado siempre como un acto de fecundación. Encontramos, pues, todas las oposiciones ya analizadas en el plano del mito, con inversión de los valores atribuidos a cada par: iniciado y no iniciado; juventud y vejez; confusión y distinción de los sexos, etcétera. Es el rito mandan, hidatsa o blackfoot, en efecto, el «hijo» es acompañado por su mujer, al igual que, en el mito pawnee, la mujer acompañaba al «padre»; pero mientras en este último caso era una simple figurante, ella desempeña ahora el papel principal: fecundada por el padre y engendrando al hijo, resume pues en sí esta bisexualidad que el mito atribuía al hijo. Dicho de otra manera, los valores semánticos son los mismos: han sido solamente permutados en un rango con respecto a los símbolos que les sirven de soporte. Desde este punto de vista, resulta interesante comparar los términos a los cuales se atribuye el papel de agente fecundante en los dos sistemas: pipa, en el mito pawnee, transferida por el padre y su mujer al hijo; nabo salvaje en el rito blackfoot, transferido primero por el padre a la mujer del hijo, y luego por ella a este Ultimo. Ahora bien, la pipa, tubo hueco, es un intermediario entre el cielo y el mundo medio, simétrico e inverso por lo tanto del papel atribuido al nabo salvaje en la mitología de los indios de la llanura, como se desprende claramente de las innumerables variantes del ciclo llamado del star husband, donde el nabo es un tapón pleno, que sirve de interruptor entre ambos mundos. Los elementos cambian de signo cuando se invierte su orden.

El extraordinario rito hidatsa (cuyos paralelos chinos arcaicos, que yo sepa, no han sido jamás señalados), consistente en la prestación de las mujeres dentro de un enramado recubierto de carne desecada a manera de techumbre, responde igualmente al mito pawnee; pago mediante carne, ya a los padres fecundadores que poseen la magia, ya a los animales mágicos que desempeñan el papel de no-padres (= agentes del aborto). En un caso, la carne es presentada como continente (cabaña cubierta de carne), mientras que en el otro caso se especifica que debe ser ofrecida como contenido (bolsas repletas de carne). Podríamos prolongar estos paralelos, que nos conducirían todos a la misma conclusión: el mito pawnee expone un sistema ritual invertido, no el que prevalece en esta tribu, sino un sistema que ella no aplica, y que es el de ciertas tribus emparentadas cuya organización ritual es exactamente la opuesta a la de aquélla. Además, la relación entre ambos sistemas ofrece un carácter contrapuntístico: si uno es considerado como una progresión, el otro aparece como una retrogresión.

Hemos situado de esta manera un mito pawnee en una relación de correlación y oposición con un ritual de otra cultura. Resulta notable que sea posible descubrir una relación del mismo tipo, aunque de un orden aún más complejo, entre el mismo mito y un ritual que, sin ser exclusivo de los pawnee, ha merecido entre éstos un estudio particularmente profundo: el Hako.^[257]

El Hako es un rito de alianza entre dos grupos; a diferencia de las sociedades de los pawnee, cuya ubicación en la estructura social es fija, los grupos en cuestión pueden ser libremente elegidos. Al proceder de este modo, sin embargo, se colocan en relación padre/hijo, es decir, en la misma relación que define el vínculo estable entre las clases de edad consecutivas en las tribus aldeanas, Como lo demostró Hocart hace mucho de forma penetrante, la relación padre/hijo, sobre la cual reposa el Hako, puede ser considerada como una permutación de una relación de alianza entre línea paterna y línea materna.^[258] En otros términos, el mito del muchacho embarazado, el ritual mandan e hidatsa de acceso al grado superior de una serie de clases de edad, y el Hako, representan otros tantos grupos de permutaciones cuya ley es una equivalencia entre la oposición padre/hijo y la oposición hombre/mujer. En lo que a mí respecta, estoy dispuesto a sugerir que esta ecuación se funda a su vez en los caracteres propios del sistema de parentesco llamado Crow-Omaha, donde las relaciones entre grupos aliados son formalizadas, precisamente, en términos de relaciones entre ascendientes y descendientes. El espacio no nos permite, sin embargo, desarrollar este aspecto de la cuestión.

Me limitaré, pues, a examinar rápidamente las etapas finales del ritual (16 a 19, de acuerdo con la división de Fletcher); se trata de aquellas que están revestidas del mayor carácter sagrado y que ofrecen una serie de analogías notables con el mito del muchacho embarazado. El grupo del padre ha llegado a la aldea del hijo; captura simbólicamente a un niño (varón o mujer indiferentemente, es decir, asexuado o más exactamente de sexo no marcado; véase loc. cit., pág. 201). El joven es sacralizado mediante una serie de unciones que tienen por objeto identificarlo con Tirawa, divinidad suprema del mundo celeste. Luego, el niño es levantado dentro de una cobertura, con las piernas sobresaliendo hacia adelante, y manejado a la manera de un falo en coito simbólico con el mundo, representado por un círculo trazado sobre el suelo, en el cual supuestamente deja caer, como un huevo, un nido de oropéndola (oriole): «the putting of the child’s feet in the cercle means the giving of new life», comenta inequívocamente el informante indígena (loc. cit., pág, 245), Finalmente el círculo se borra, se limpia al niño de las unciones y se lo envía a jugar con sus compañeros.

Todas estas operaciones pueden ser consideradas, sin duda, como una permutación de los elementos del mito del muchacho embarazado. En ambos casos, tenemos tres protagonistas:

De igual modo, en ambas series, dos protagonistas son de sexo marcado y uno de sexo no marcado (hijo o niño).

En la serie mito, la ausencia de marca en el hijo le permite ser a medias hombre y a medias mujer; en la serie rito, se convierte plenamente en hombre (agente del coito) y plenamente mujer (da a luz efectivamente un nido —que simboliza un huevo— en un círculo —que simboliza un nido—).

Toda la simbología del Hako implica que el padre fecunda al hijo por intermedio de la función ambivalente del niño, como en el mito la función ambivalente de la pareja hechicero-mujer fecunda al niño y, en el ritual de las tribus aldeanas, el padre fecunda al hijo por intermedio de la función ambivalente de la mujer de este último. El contexto subraya en forma constante esta ambigüedad sexual de uno de los protagonistas: compárese, a este respecto, el saco del cual emergen las piernas del niño (Hako), el niño varón de vientre protuberante (mito pawnee), la mujer que tiene en su boca un gran nabo (mito que funda el acceso a la sociedad de los kit-foxes, por prestación de esposas, entre los blackfoot).

En otro estudio^[259] he tratado de mostrar que el modelo genético del mito (es decir, aquel que lo engendra y le proporciona simultáneamente su estructura) consiste en la aplicación de cuatro funciones a tres símbolos. Aquí, las cuatro funciones están determinadas por la doble oposición primogénito/segundón y macho/hembra, de donde resultan las funciones de padre, madre, hijo e hija. En el mito del muchacho embarazado, el padre y la madre disponen cada uno de un símbolo distinto, y las funciones hijo, hija se hallan confundidas bajo el tercer símbolo disponible; el niño. En el ritual mandan-hidatsa, el padre y el hijo son distintos, y la mujer del hijo sirve de soporte a las funciones madre, hija. La situación es más compleja en el Hako, donde los símbolos, siempre en número de tres, hacen intervenir, además del padre y el hijo, a un nuevo personaje: el niño (varón o mujer) del hijo. Lo que ocurre es que la aplicación de las funciones a los símbolos exige aquí una dicotomización ideal de estos últimos: como se ha visto, el padre es a la vez padre y madre, el hijo a la vez hijo e hija, y el personaje del niño toma de los otros dos símbolos una de sus semifunciones: agente fecundador (padre) y sujeto fecundado (hija). Es notable que esta distribución equitativa y más compleja de las funciones entre los símbolos caracterice al único de los tres sistemas que recurre a la reciprocidad, puesto que, si bien se trata siempre de concluir una alianza, ésta es rechazada en el primer caso, solicitada en el segundo y sólo negociada en el tercero.

La relación dialéctica entre el mito y el ritual exige consideraciones de estructura que no podemos tomar en cuenta aquí; nos limitamos a remitir al lector al estudio citado. Esperamos, sin embargo, haber mostrado que, para comprender dicha relación, es indispensable comparar el mito y el rito no solamente en el seno de una misma sociedad, sino también con las creencias y prácticas de las sociedades vecinas. Si un cierto grupo de mitos pawnee representa una permutación no únicamente de ciertos rituales de la misma tribu, sino también de rituales de otras poblaciones, es imposible conformarse con un análisis puramente formal: este análisis constituye una etapa preliminar de la investigación, fecunda en la medida en que permite formular, en términos más rigurosos que los habituales, problemas de geografía y de historia. La dialéctica estructural no contradice, pues, al determinismo histórico: solicita su concurso y le proporciona un nuevo instrumento. Con Meillet y Trubetzkoy, por otra parte, Jakobson ha probado en varias oportunidades que los fenómenos de influencias recíprocas entre áreas lingüísticas geográficamente vecinas no pueden permanecer ajenos al análisis estructural; es la célebre teoría de las afinidades lingüísticas. He tratado aquí de aportar a esta teoría una modesta contribución, aplicada a otro dominio, subrayando que la afinidad no consiste solamente en la difusión, más allá de su área de origen, de ciertas propiedades estructurales o en la repulsión que se opone a su propagación: la afinidad puede también proceder por antítesis y engendrar estructuras que ofrecen el carácter de respuesta, de remedios, de excusas e inclusive de remordimientos. En mitología como en lingüística, el análisis formal plantea inmediatamente una cuestión: el sentido.