El credo laico del humanismo cristiano
(Claudio Martelli)

Se habla habitualmente de laicos y de católicos, de creyentes y de no creyentes, como si se tratara de entidades siempre separadas y opuestas, como de naciones o etnias culturalmente dispares y, cada una respecto a la otra, ajena, extranjera e intolerante. Sólo después, en ocasiones y con bastante fatiga, se busca el diálogo. Me permito señalar que las cosas no deberían ser así y, por fortuna, a veces no lo han sido y no lo son. Por lo menos entre la mayoría de los hombres y las mujeres de Occidente.

Para conquistar un punto de vista distinto debemos suponer que lo que separa a laicos y a católicos, a creyentes y a no creyentes —por lo general y para la mayor parte de los hombres, al menos en Occidente—, no es una distinción abismal sino una frontera móvil, no sólo entre nosotros y los demás, sino, lo que es más importante, dentro de nosotros.

El punto de vista que sugiero es que la conciencia moderna ha sido forjada como unidad personal para millones de seres humanos, al mismo tiempo por el cristianismo y el pensamiento ilustrado. No sé si ha sido obra de la astucia de la razón o de la fuerza de las circunstancias, pero lo que veo en general son individuos en los que, con mayor o menor grado de consciencia, se mezclan educación cristiana y educación ilustrada, dando vida a ese organismo que denominamos laicismo, a esa identidad que denominamos laica.

Términos a los que hay que restituir el significado originario de una fe en los límites de la razón, de la razón difundida entre el pueblo, del sentido común que, como decía Descartes, está tan repartido que todos los hombres creen haberlo recibido como dote.

Cuando, por la parte laica, se presentan las propias credenciales y se alude a los propios orígenes, por lo general se hace referencia a la ilustración.

Pero la ilustración no es algo extraño respecto al cristianismo. Con las debidas excepciones —el escepticismo de David Hume o el materialismo mecanicista de Holbach y de Helvetius—, la ilustración está dentro de la milenaria evolución del cristianismo y no es ajena a éste, ni a sus mutables relaciones con el poder, consigo mismo, con la sociedad, con las costumbres y con las ciencias.

Al igual que la Reforma protestante, la ilustración se remite al cristiano individual contra la Iglesia católica y las sectas reformadas. A diferencia de la Reforma, no predica un cristianismo puro contra otro impuro, sino un cristianismo universal fundado en el sentido común.

La Ilustración —Reforma aplazada— acelera y disloca la racionalización del cristianismo, laiciza y seculariza el mensaje cristiano, pero sólo hasta el límite del teísmo. El blanco de los ilustrados es la ignorancia, porque la ignorancia, especialmente en el poder, es una fábrica de problemas, una amenaza permanente para la humanidad. Los ilustrados persiguen un objetivo político con las armas de la crítica intelectual: cierto grado de libertad mayor, de mayor tolerancia de las opiniones y de los derechos de todos, reformas económicas y jurídicas, escrúpulos, eficiencia, justicia. «¡Dejaos guiar por los philosophes!»

Nunca antes se había visto que escritores, científicos, poetas, historiadores, políticos y matemáticos tomaran de la mano a su propio tiempo y, con la blanda violencia de la razón, lo hicieran progresar con el sencillo procedimiento de ir arrojando lastre.

La ilustración no es una ruptura con el ethos (comportamiento moral) cristiano: es una tentativa de purificarlo del absurdo y del fanatismo. Ni siquiera la revolución, por lo menos al principio y antes de las tropelías y de los embrollos de los jacobinos, del terror y de la decapitación del rey y de la reina, es hostil al cristianismo.

La Ilustración de Bayle y Voltaire, de Rousseau y Kant, de Newton y Laplace es, aunque de modo crítico y desencantado, cristiana; heterodoxa, ecuménica, tolerante, pero cristiana; y si bien no todos son creyentes en un Dios personal, prevalece un convencido y declarado teísmo.

La conciencia laica y sus declinaciones —el respeto a los demás, la inviolabilidad de los derechos de la persona, la libertad de la ciencia, la sufrida aceptación del pluralismo religioso y político, de la democracia política y del mercado económico—, todo ello nace dentro y no fuera del cristianismo, dentro y no fuera de la historia del Dios de Occidente.

Las tribulaciones de Galileo no eran falsas: ello nos hace suponer que Galileo, además de pensar seriamente, también creía seriamente. Y como Galileo, ¿cuántos más?; y nosotros, los que afirmamos no creer, ¿es que no creemos a nuestra vez en algo?

Aunque sean valores puramente racionales, exigimos sin embargo que sean profesados y practicados: de la obligatoriedad de la escolarización a la asistencia sanitaria, pasando por la necesidad del respeto a las leyes, a los valores y a todos los infinitos reglamentos, contratos, términos y plazos de nuestra existencia cotidiana, incluyendo —todavía hay quien cree en ello— la obligación moral, si no penal, de votar en todas las elecciones.

Eso también es creer: creer en las ciencias, en la medicina, en la carrera, en los colegios profesionales, en los jueces, en la policía, en las compañías de seguros: la vida del hombre contemporáneo es un continuo acto de fe laico en cosas a veces mucho más abstrusas, absurdas e irrisorias de las que se declaran en premisas fundadas en el misterio.

Con todo, en principio me cuesta aceptar que sea mejor guía para el comportamiento moral una enseñanza y unos preceptos basados en un misterio trascendente. Como buen ilustrado cristiano, por detrás de los valores vislumbro los poderes. No tengo nada en contra de los misterios. Me infunden temor las revelaciones. La repentina aparición y ofrecimiento de una necesidad, de un descubrimiento, de un aspecto nuevo de la sociedad, de la ciencia, del arte, de la cultura; y la igualmente brusca manifestación de la represión, de la censura agresiva de los comportamientos deformes o conformes a una norma que se sostiene por sí misma gracias a su fuerza, que es verdadera y límpida en su evidencia y en su autonomía.

El cristianismo es un gran humanismo, tal vez el más grande, el único que, por encima de héroes y semidioses, de inmortalidades, de reencarnadores y de inmóviles teocracias, ha concebido el Dios que se hace hombre y el hombre que se hace Dios, y en su nombre ha evangelizado el Occidente, y el Occidente cristiano ha liberado al hombre.

En épocas y en momentos distintos, los cristianos han sido tanto perseguidos como perseguidores, y el cristianismo ha inspirado la voluntad de poder de un pueblo, de un clero, de un hombre, así como los derechos de la persona, de las gentes, y su liberación de dominios injustos.

Pensar en discutir con el cristianismo como si fuera una compacta y coherente ideología, o peor, argumentar en un juicio como si se tratara de enfrentarse con un despacho legal asociado es una estupidez. Reducir a fábula, a prejuicio, a superstición, a puro poder el más grande, el más duradero, el más subyugante de los humanismos forjados por el hombre es grotesco furor.

El mito cristiano se extiende desde el extremo de un teísmo personalista y de una fe tan laicizada que pretende medirse sólo con sus propias obras, hasta las antípodas de la santidad radical y del torvo poder temporal. Su ethos profundo, incoercible, ha sido interpretado como ratto (razón) y como absurdum (absurdo) , como mística y como lógica, como libertad y como prisión, como sentido de la vida y como sentido de la muerte, pero, en definitiva, el ethos cristiano es amor.

Sólo los jesuitas, con su psicoanálisis del poder, olvidan y tienden a ofuscar este punto, todos los demás lo saben: la ética cristiana es amor. Y el amor del que habla el cristianismo no es una deducción lógica, sino una intuición del corazón: a fin de cuentas, no pretende ser demostrado y desatendido, mejor sería malinterpretado en su doctrina pero testimoniado en sus hechos.

Es este cristianismo esencial, este cristianismo como amor, este cristianismo del sentido común, el nuevo mito racional elaborado por los philosophes, impugnado por los ilustrados contra el cristianismo como poder, como superstición, como alquimia sofística, idólatra y violenta blandida de modo horrendo contra otros cristianos reos de no pensar del mismo modo acerca del Papa o sobre la Virgen, acerca de los santos y sobre la confesión. Ese cristianismo degenerado —no solamente el de la Roma o el París papistas, sino también el de la Ginebra intolerante de Calvino— es también la causa del ateísmo. Para Voltaire son «las inconcebibles estupideces» del cristianismo escolástico pseudocientífico, clerical y temporal, sus privilegios, sus abusos y sus fraudes los que sacuden no sólo nuestra honestidad intelectual, sino también nuestra fe cristiana.

En ese momento «las mentes débiles y temerarias» llegan «a negar el Dios que esos maestros deshonran». De distinta manera se comportan los espíritus firmes y sabios, los cuales comprenden que Dios nada tiene que ver con ello, sino que es culpa de «esos maestros nuestros que atribuyen a Dios sus propios absurdos y sus propios furores».

Para concluir a lo grande citándose a sí mismo: «Un catequista anuncia a Dios a los niños, Newton se lo demuestra a los sabios» (Voltaire, Diccionario filosófico, voz «Ateo, ateísmo»).

¿Y qué decir del otro padre fundador y campeón infatigable del laicismo?, ¿qué decir de Kant, que predicaba y predecía la paz perpetua y el gobierno universal, y que veía en el hombre hasta tres mentes, una especulativa, una práctica y una estética? Agotado por el esfuerzo gigantesco y minucioso de emancipar en línea de principio, a la alemana, la investigación científica de las visiones metafísicas, se apresura a someter a la apenas liberada ciencia pura (aunque atención, teorética, que no tecnológica) a un nuevo amo: la razón moral. Esta segunda, mejor dicho, primera madre de nuestras posibilidades, nos comunica en determinado momento de nuestro desarrollo que si queremos —como podemos y debemos— seguir una conducta moral, uniformarnos respecto a un criterio moral estable e incondicional, no podemos dejar de aceptar como postulados («proposición teorética como tal no demostrable en cuanto se adhiere inseparablemente a una ley práctica que tiene un valor incondicional a priori») la inmortalidad del alma y la existencia de Dios (Kant, Crítica de la razón pura).

La grandeza de Kant, a nivel ético, reside precisamente en esta laicización híbrida, en este heroísmo de la conciliación racional con la esencia del cristianismo. Un cristianismo redefinido como esperanza de futuro y beatitud que se desarrolla a través del perfeccionamiento infinito del espíritu humano, el cual tiene en la existencia de Dios como supremo bien su garante.

En Voltaire menos, en Kant algo más, el laicismo muestra la huella de la ilustración cristiana que absorbe fatigosamente la escisión latente en el hombre occidental.

No ocurre lo mismo en el laicismo de Marx, de Nietzsche o de Freud, antes y después de las grandes revoluciones de la ciencia, la economía y los pueblos.

Con ellos, y no sólo con ellos, el laicismo sale de la dimensión de la ilustración cristiana, del credo que se disuelve en la cultura y en el sentido común que se eleva a credo, y que hacía que Goethe, pagano e ilustrado, reconociera el mérito fundamental del cristianismo en su capacidad de conciliarnos con el dolor, de justificar y absorber el dolor, los dolores de la vida y los de la muerte.

«Después de eso —nos decían los mayores cuando éramos pequeños— el mundo ya no ha sido el mismo». ¿Después de cuándo? ¿Después de la Revolución Francesa? ¿Después del telégrafo? ¿Después de Marx? ¿Después de Darwin? ¿Después de Nietzsche? ¿Después de Freud y Einstein, después del comunismo y el nazismo? ¿Después de las explosiones nucleares y del mundo partido por la mitad? En resumidas cuentas, ¿después de la modernidad tal y como la hemos conocido en estos dos siglos de fines del milenio? O dentro de esa modernidad nueva que nos ha llegado por último, que nos atrae y nos sobrepasa y que, mientras busca una unidad más profunda a medida de la exigencia de unidad en el mundo, multiplica análisis y preceptos éticos, los cataloga y los exhibe en un supermercado moral virtual de religiones, esoterismos, doctrinas salutíferas, legalidades, psicoterapias y psicofármacos.

En la carta de Martini se entrelazan dos planos: uno es el de la teoría ética que proporciona la justificación para las acciones; el otro es el de los comportamientos prácticos que se derivan de la aplicación de la teoría. Por lo que se refiere al primer nivel, es cierto que muchas éticas religiosas tienen en común el remitirse a un «misterio trascendente como fundamento de actuación moral», y que de ello hacen derivar la idea de que la norma moral posee un valor absoluto. Por otra parte, no es cierto que la idea del vínculo incondicional que la norma moral ejerce sobre nosotros es característica de la ética religiosa, puesto que la ética kantiana (los imperativos) y, más en general, las éticas naturalistas (por ejemplo, los derechos naturales de las personas) afirman igualmente la no negociabilidad de los preceptos morales. Desde el punto de vista de la derivación de principios absolutos, la discriminación no se produce entre presencia o ausencia de un elemento trascendente en la propuesta ética, sino, con mayor precisión, entre una ética producto y proyecto del hombre y una ética derivada, independiente del hombre e inscrita en la naturaleza de las cosas o en el diseño divino.

Que ésta es la distinción esencial se deduce de la observación del segundo nivel, el de los comportamientos prácticos que descienden de las normas morales. Las éticas que hacen derivar sus preceptos del misterio de la trascendencia son bastante distintas entre sí. Lo que está claro es que no son típicos de esta clase de éticas en cuanto tales «el altruismo, la sinceridad, la justicia, el respeto por los demás, el perdón de los enemigos». Nuestra época conoce por experiencia directa la falta de respeto hacia los demás propia de los llamados integrismos, que a menudo se remiten abiertamente a una religión trascendente cualquiera; tampoco «el perdón de los enemigos» es enseñado y practicado por todas las religiones. Es cierto que el cristianismo ha acabado por sostener y practicar estas enseñanzas evangélicas en época contemporánea, pero no es menos cierto que ello no está inscrito en su código genético, como nos lo recuerda turbiamente su propia historia. Por otra parte, ha habido éticas carentes de trascendencia, pero adherentes a cualquier valor mundano afirmado de manera absoluta, que han mostrado aún menor respeto por la humanidad: baste pensar en las éticas totalitarias de la raza o de la lucha de clases, que han afligido este siglo nuestro.

Hay que dar la vuelta, por lo tanto, al argumento de Martini. No debe sorprender el hecho de «que existen numerosas personas que actúan de manera éticamente correcta y que en ocasiones realizan incluso actos de elevado altruismo sin tener o sin ser conscientes de tener un fundamento trascendente para su comportamiento». Por el contrario, podría resultar que la falta de valores morales absolutos, no negociables y que por ello han de seguirse incondicionalmente, fuera lo que explicara la tolerancia y la renuncia a la coacción de los demás. Una concepción moral «de más amplio respiro», la disposición a transigir y a acoger en el propio mundo de valores parte de los valores de los demás —o en todo caso a no oponerse a ellos «a toda costa»— puede ayudar a desterrar los excesos de los comportamientos y a hacer menos difícil la convivencia entre comunidades que se sustentan en sistemas de valores distintos. (Ni siquiera la reciprocidad puede ser un valor absoluto. Quién no recuerda el aforismo de George B. Shaw: «No hagas a los demás lo que no querrías que te hicieran a ti mismo. Podrían no tener los mismos gustos»). Ironías aparte, tuve ocasión de vivir la experiencia concreta de rechazar el principio de reciprocidad en nombre de un principio de apertura gratuita mayor, al rechazar las tesis de quienes, cuando se estaban debatiendo las leyes sobre la inmigración, estaban dispuestos a reconocer ciertos derechos a los extranjeros (por ejemplo el de formar cooperativas laborales o el de inscribirse en los colegios profesionales) únicamente si provenían de países que reconocían derechos análogos a los residentes italianos. No es, por lo tanto, la predicación sin pausa de valores absolutos, ni siquiera el de la reciprocidad, el mayor cimiento del comportamiento moral. Y tampoco un valor moral resulta más elevado y digno de veneración cuanto más íntegro e inmutable se conserve. Al contrario, ha sido gracias al emerger del humanismo liberal a partir del cristianismo, primero, y más adelante a la influencia de la mencionada ética de la tolerancia y del compromiso, de la parcial y siempre fatigosa negociabilidad de los valores, en definitiva, de la ética liberal (o mejor dicho, de una —característica de la misma que en realidad comparte con algunas éticas religiosas, como por ejemplo el budismo), ha sido todo ello lo que ha llevado progresivamente al cristianismo a renunciar al proyecto de evangelización forzada de toda la humanidad, que sin embargo había perseguido durante muchos siglos. Cabe esperar que esta influencia pueda alcanzar los mismos efectos en otras éticas religiosas que el día de hoy no han renunciado todavía a perseguir de distintas maneras el predominio sobre las conciencias. Observo que el término tolerancia (que sin embargo es familiar para otras visiones éticas surgidas de la Iglesia católica) está ausente de la carta de Martini, y ello puede explicar su estupor frente al buen obrar de una parte de los laicos, así como su olvido del mal obrar de una parte de los creyentes.

La idea liberal de tolerancia afirma el principio de una posible convivencia con aquello que no se comparte. Es un concepto moral flexible aunque no por ello blando: expresa la idea del reconocimiento de la existencia y de la legitimidad de lo diverso, pero también el del malestar por su presencia; un malestar que induce a resistir ante ella, pero de modo contenido y con ciertos límites. Por esta intrínseca capacidad suya de modular los comportamientos de los hombres, es extraña al mundo sin claroscuros de la obligación moral absoluta y carente de mediaciones.

Además, la tolerancia es el resultado de una elección humana deliberada. Nada excluye que esté inscrita en la naturaleza o en un diseño divino, siempre que deje a los hombres una sustancial libertad de elección. Pero ¿por qué los hombres han de ser tolerantes? A diferencia de la solidaridad, que expresa un compromiso que puede carecer incluso de mediaciones, al que se adapta, como dice Martini, el principio del «valor absoluto de lo otro», la tolerancia, a la que es intrínseca la idea de «medida», expresa el resultado de un cálculo entre los malestares actuales que impone y el balance de las consecuencias futuras positivas y negativas.

El cálculo moral (que, por lo demás, no es en absoluto ajeno a la ética cristiana, como testimonian Santo Tomás de Aquino, Tomás Moro y Blaise Pascal) supone que los comportamientos, y con ellos el orden social y civil, dependen de la voluntad y racionalidad de los hombres. Tras haber valorado las oportunidades y los vínculos ofrecidos por los contextos histórico-sociales, los hombres identifican las normas que ofrecen mayores probabilidades de conseguir los adecuados niveles de calidad de vida (libertad, bienestar, justicia, equidad de tratamiento…). Esta concepción de la moral que el hombre construye gradualmente, mediante prueba y error, y no como un producto industrial, sino más bien como un lenguaje, como forma y orden perfectible del ser social, parece capaz de tener en cuenta las mutaciones que se producen en la conciencia de los hombres por la exposición a condiciones de vida inéditas y a sistemas de valores distintos.

Por el hecho de renunciar a una verdad moral absoluta e inmutable, la ética de la tolerancia puede aprovechar mejor las oportunidades, pero no por eso se sustrae a riesgos y a problemas. La renuncia a la exigencia de extraer cualquier movimiento de la página y de la moral a partir de la tutela de valores absolutos (y no negociables, por tanto) impone el precio de extraer de la interacción entre las condiciones histórico-sociales y la conciencia humana el sistema de valores, el orden de las prioridades que deben asignárseles, su constante adaptación y perfeccionamiento. Es ésta una tarea que se renueva continuamente y continuamente exige el impulso intelectual y moral de una nueva ilustración cristiana, que aclare con mayor energía las relaciones entre el hombre y el mundo moderno, que hoy son consideradas por muchos, con razón, bastante empañadas y confusas. Con todo, es evidente que los principios prácticos de la prudencia, la tolerancia, el cálculo de las oportunidades o la contención de conflictos pueden guiar la progresiva, parcial y dolorosa renuncia a la intangibilidad de nuestros principios morales —que es necesaria para la nueva convivencia humana a escala planetaria entre religiones y entre creyentes y no creyentes— mucho más que lo que puedan hacerlo explícitas llamadas a un misterio y una metafísica trascendente. Ni el remitirse con rigidez a tradiciones rígidamente interpretadas, ni la exaltación acrítica de las oportunidades actuales, ni la ética premoderna el dictado moral inmutable ni la seducción pos-moderna de la evolución espontánea de la relación entre el hombre y la naturaleza pueden liberar a «los modernos» de esta responsabilidad.

Claudio Martelli, febrero de 1996.