Hombres y mujeres según la Iglesia
(Umberto Eco)

Querido Carlo María Martini:

Henos aquí de nuevo para proseguir nuestra conversación, y le confieso que lamento en cierta manera que la redacción haya decidido que sea yo siempre el que empiece, pues me da la impresión de que resulto algo impertinente. Tal vez la redacción se haya dejado llevar por ese banal cliché según el cual los filósofos están especializados en formular preguntas cuyas respuestas desconocen, mientras que un pastor de almas es por definición aquel que siempre tiene la respuesta adecuada. Afortunadamente ha demostrado usted, en sus precedentes cartas, lo problemática y sufrida que puede llegar a ser la reflexión de un pastor de almas, decepcionando a quienes se esperaban de sus palabras el ejercicio de una función oracular.

Antes de plantearle una cuestión cuya respuesta desconozco, quisiera exponer algunas premisas. Cuando una autoridad religiosa cualquiera, de una confesión cualquiera, se pronuncia sobre problemas que conciernen a los principios de la ética natural, los laicos deben reconocerle este derecho; pueden estar o no de acuerdo con su posición, pero no tienen razón alguna para negarle el derecho a expresarla, incluso si se manifiesta como crítica al modo de vivir de los no creyentes. El único caso en el que se justifica la reacción de los laicos es si una confesión tiende a imponer a los no creyentes (o a los creyentes de otra fe) comportamientos que las leyes del Estado o de la otra religión prohíben, o a prohibir otros que, por el contrario, las leyes del Estado o de la otra religión consienten.

No considero igual el caso contrario. Los laicos no tienen derecho a criticar el modo de vivir de un creyente salvo en el caso, como siempre, de que vaya contra las leyes del Estado (por ejemplo, la negativa a que a los hijos enfermos se les practiquen transfusiones de sangre) o se oponga a los derechos de quien profesa una fe distinta. El punto de vista de una confesión religiosa se expresa siempre a través de la propuesta de un modo de vida que se considera óptimo, mientras que desde el punto de vista laico debería considerarse óptimo cualquier modo de vida que sea consecuencia de una libre elección, siempre que ésta no impida las elecciones de los demás.

Como línea de principio, considero que nadie tiene derecho a juzgar las obligaciones que las distintas confesiones imponen a sus fieles. Yo no tengo nada que objetar al hecho de que la religión musulmana prohíba el consumo de sustancias alcohólicas; si no estoy de acuerdo, no me hago musulmán. No veo por qué los laicos han de escandalizarse cuando la Iglesia católica condena el divorcio: si quieres ser católico, no te divorcies, si quieres divorciarte, hazte protestante; reacciona sólo si la Iglesia pretende impedirte a ti, que no eres católico, que te divorcies. Debo confesar que hasta me causan irritación los homosexuales que pretenden ser reconocidos por la Iglesia, o los sacerdotes que quieren casarse. Yo, cuando entro en una mezquita, me quito los zapatos, y en Jerusalén acepto que en algunos edificios, el sábado, los ascensores funcionen por sí mismos deteniéndose automáticamente en cada piso. Si quiero dejarme puestos los zapatos o manejar el ascensor a mi antojo, me voy a otra parte. Hay actos sociales (completamente laicos) para los que se exije el esmoquin, y soy yo quien debo decidir si quiero adecuarme a una costumbre que me irrita, porque tengo una razón impelente para participar en el acto, o si prefiero afirmar mi libertad quedándome en mi casa.

Si un grupo de sacerdotes tomara la iniciativa de defender que, en materias no dogmáticas como el celibato eclesiástico, la decisión no debe corresponder al Papa, sino a la comunidad de fieles agrupada en torno a cada obispo, y alrededor de esta iniciativa surgiera la solidaridad de muchísimos creyentes practicantes, yo me negaría a firmar cualquier manifiesto a su favor. No porque fuera insensible a sus problemas, sino porque no pertenezco a su comunidad y no tengo el derecho de meter mis nances en cuestiones que son exquisitamente eclesiales.

Una vez dicho esto, me parece algo muy distinto, para un laico sensible, el intentar comprender por qué la Iglesia aprueba o desaprueba ciertas cosas. Si invito a cenar a un hebreo ortodoxo (hay muchos, por ejemplo, entre mis colegas americanos que estudian filosofía del lenguaje), me apresuro (por razones de cortesía) a preguntarle por anticipado qué tipo de alimentos está dispuesto a tomar, pero ello no me impide pedirle aclaraciones después sobre la cocina kosher, para comprender por qué debe evitar ciertos alimentos que a mí a primera vista me parecen consumibles hasta para un rabino. De este modo, me parece legítimo preguntar al Papa por qué la Iglesia se muestra contraria a la limitación de la natalidad, contraria al aborto, contraria a la homosexualidad. El Papa me responde y yo debo admitir que, dado que se ha optado por dar una determinada interpretación al precepto crescite et multiplicamini (creced y multiplicaos), su respuesta es coherente. Puedo escribir un ensayo para proponer una hermenéutica alternativa, pero hasta que la Iglesia no dé conformidad a mi interpretación, tendrá la sartén por el mango, o, mejor dicho, el estilo por parte del escoliasta.

Y llego por fin a mi pregunta. No he conseguido encontrar todavía en la doctrina ninguna razón persuasiva por la que las mujeres deban ser excluidas del sacerdocio. Si la Iglesia quiere excluir a las mujeres del sacerdocio —lo repito—, tomo nota de ello y respeto su autonomía en materia tan delicada. Si fuera mujer y quisiera a toda costa hacerme sacerdotisa, me pasaría al culto de Isis, sin intentar forzar la mano del Papa. Pero como intelectual, como lector (ya veterano) de las Escrituras, alimento ciertas perplejidades que quisiera ver aclaradas.

No veo razones escriturales. Si leo el Éxodo (29 y 30), así como el Levítico, aprehendo que el sacerdocio fue encomendado a Aarón y a sus hijos, y no a sus mujeres (y por otro lado, aunque se quisiera seguir, según San Pablo, A los hebreos, no la orden de Aarón sino la orden de Melquisedec —que además goza de precedencia histórico-escritural, véase Génesis, 14—, las cosas no cambiarían mucho).

Pero si quisiera leer la Biblia como un integrista protestante, debería decir, como el Levítico, que los sacerdotes «no se afeitarán ni la cabeza ni la barba», para entrar después en crisis leyendo Ezequiel (44, 20), según el cual, por el contrario, deberán cortarse cuidadosamente la melena; además, según ambos textos no pueden acercarse a los cadáveres. Y como buen integrista debería exigir que un sacerdote (aunque fuera católico) se atuviera al Levítico, según el cual los sacerdotes pueden tomar esposa, o a Ezequiel, según el cual pueden casarse sólo con una virgen o con la viuda de otro sacerdote.

Pero incluso un creyente admite que los autores bíblicos escribían adaptando tanto la crónica de los acontecimientos como los argumentos a la posibilidad de comprensión y a las costumbres de las civilizaciones a las que se dirigían, por lo que si Josué hubiera dicho «¡Detente, oh, tierra!» o incluso «¡Que se suspenda la ley newtoniana de la gravitación universal!», lo hubieran tomado por loco. Jesús dijo que había que pagar los tributos al César, porque era lo que le sugería la situación política del Mediterráneo, pero eso no significa que un ciudadano europeo tenga hoy el deber de pagar impuestos al último descendiente de los Austrias, y cualquier sacerdote perspicaz le dirá que irá al infierno (o así lo espero) si se sustrae al debido tributo al Ministerio de Hacienda de su país respectivo.

El noveno mandamiento prohíbe desear a la mujer de otro, pero el magisterio de la Iglesia jamás ha puesto en duda que se refiriera, por sinécdoque, también a las mujeres, prohibiéndoles desear al hombre de otra.

De esta forma resulta obvio, incluso para el creyente, que si Dios decide que la segunda persona de la Santísima Trinidad se ha de encarnar en Palestina, y en aquella época, no le quedaba otro remedio que hacer que se encarnara como varón, porque, si no, su palabra no habría gozado de autoridad alguna. Supongo que no negará usted que, si por un inescrutable designio divino, Cristo se hubiera encarnado en Japón, habría consagrado el arroz y el sake, y el misterio de la Eucaristía seguiría siendo lo que es. Si Cristo se hubiera encarnado un par de siglos más tarde, cuando gozaban de notable crédito profetisas montanistas como Priscila y Maximila, quizás hubiera podido hacerlo bajo forma femenina, y así hubiera ocurrido tal vez en una civilización como la romana, que tenía en gran consideración a las Vestales. Para negar esto sería necesario afirmar que la hembra es un ser impuro. Si alguien, en alguna civilización o en alguna época, lo ha hecho, no es el caso, desde luego, del actual Pontífice.

Se pueden aducir razones simbólicas: dado que el sacerdote es imagen de Cristo, sacerdote por excelencia, y que Cristo era varón, para preservar la riqueza de este símbolo el sacerdocio debe ser prerrogativa masculina. ¿Pero de verdad un plan como el de la Salvación debe seguir las leyes de la iconografía o de la iconología?

Visto que es indudable que Cristo se sacrificó tanto por los hombres como por las mujeres y que, en oposición a las costumbres de su tiempo, confirió privilegios altísimos a sus seguidores de sexo femenino, visto que la única criatura humana nacida inmune al pecado original fue una mujer, visto que fue a las mujeres y no a los hombres a quienes se apareció en primera instancia tras su resurrección, ¿no supone todo ello una clara señal de que Jesús, en polémica con las leyes de su tiempo, y en la medida en que razonablemente podía violarlas, quiso dar algunas claras indicaciones acerca de la igualdad de los sexos, si no ante la ley y las costumbres históricas, sí por lo menos respecto al plan de Salvación? Quede claro que ni siquiera oso aventurarme en la vexata quaestio (tormentosa cuestión) de si el término Elohim que aparece al principio del Génesis es singular o plural, y si nos dice gramaticalmente que Dios tenía sexo (y por idéntica razón me limito a considerar una pura figura retórica, sin implicaciones teológicas, la afirmación de Juan Pablo I según la cual Dios es una Madre).

La argumentación simbólica no me convence. Tampoco el arcaico argumento según el cual la mujer en ciertos momentos de su vida expele impurezas (el argumento que fue defendido en el pasado, como si una mujer con sus menstruaciones o que pariera con sangre fuera más impura que un sacerdote con sida).

Cuando me encuentro tan perdido en cuestiones de doctrina recurro a la única persona de la que me fío, que es Santo Tomás de Aquino. Ahora bien, Santo Tomás, que antes de ser doctor angélico era un hombre de extraordinario sentido común, en más de una ocasión tiene que afrontar el problema de por qué el sacerdocio es sólo una prerrogativa masculina. Por limitarnos a la Summa Theologiae, se lo plantea en II-l 1, 2, y se topa con la afirmación paulina (nadie es perfecto, ni siquiera los santos) según la cual las mujeres en la asamblea eclesial deben callar y no pueden enseñar. Pero Santo Tomás halla en los Proverbios que Unigenitas fui coram matrem meam, ea docebat me (Fui unigénito en presencia de mi madre, ella me enseñaba). ¿Cómo se las apaña? Aceptando la antropología de su tiempo (¿qué otra cosa podía hacer?): el sexo femenino debe quedar sometido al masculino, y las mujeres no son perfectas en sabiduría.

En III, 31, 4 Santo Tomás se pregunta si la materia del cuerpo de Cristo podría ser asumida por un cuerpo femenino (como usted sabe, circulaban teorías gnósticas según las cuales Cristo había pasado a través del cuerpo de María como el agua a través de un tubo, como por un vehículo casual, sin ser tocado, sin ser contaminado por ninguna inmunditia relacionada con la fisiología del parto). Santo Tomás recuerda que si Cristo debía ser un ser humano convenientissimun tamen fuit ut de foemina carnem accíperet (fue muy apropiado que recibiera la carne de una mujer), porque, sirva de testigo San Agustín, «la liberación del hombre debe aparecer en ambos sexos». Y, sin embargo, no es capaz de librarse de la antropología de su tiempo, y continúa admitiendo que Cristo debía ser hombre porque el sexo masculino es más noble.

Santo Tomás, pese a todo, sabe ir más allá de la inevitable antropología de su tiempo. No puede negar que los varones son superiores y más aptos para la sabiduría que las mujeres, pero se esfuerza en más de una ocasión en resolver la cuestión de que a las mujeres les ha sido concedido el don de la profecía, y a las abadesas la dirección de almas y la enseñanza, y lo hace con sofismas elegantes y sensatos. Sin embargo, no parece convencido, y con la astucia que le caracteriza, responde indirectamente, o lo que es lo mismo, finge no recordar que había respondido con anterioridad, en I, 99, 2, si el sexo masculino es superior, ¿por qué en el estado primigenio, antes del pecado original, permitió Dios que nacieran mujeres? Y responde que era necesario que en el estado primigenio hubiera tanto hombres como mujeres, no para garantizar la continuidad de la especie, dado que los hombres eran inmortales y no era necesario introducir la diferenciación sexual como condición de supervivencia de la especie, sino porque (véase Supplementum, 39, 1, que no es de su propia mano, pero se trata de una idea a la que Santo Tomás recurre en otras ocasiones) «el sexo no está en el alma». En efecto, para Santo Tomás el sexo era un accidente que sobrevenía en un estadio avanzado de la gestación. Era necesario, y justo, crear dos sexos porque (y ello queda aclarado en III, 4, respondeo) existe una combinatoria ejemplar en la generación de los humanos: el primer hombre fue concebido sin varón ni mujer, Eva nace del varón sin concurso de mujer, Cristo de una mujer sin concurso de varón, pero todos los demás hombres nacen de un varón y una mujer. Y con esas tres admirables excepciones la regla es ésa y ése, el plan divino.

En III, 67, 4 Santo Tomás se pregunta si la mujer puede bautizar, y liquida fácilmente las objeciones que la tradición le propone: es Cristo quien bautiza, pero dado que (como Santo Tomás toma de San Pablo, Colosenses, 3, 11, aunque en realidad se dice con mayor claridad en Gálatas, 3, 28) in Christo non est masculus neque foemina (en Cristo no hay varón ni mujer), al igual que puede bautizar un varón, puede hacerlo una mujer. Luego (¡ay el poder de las opiniones corrientes!) concede que, dado que caput mulieris est vir (la cabeza de la mujer es el varón) y si hay varones presentes, la mujer no debe bautizar. Pero en el ad primum distingue muy claramente entre lo que a una mujer «no le está permitido» (según la costumbre) y lo que «puede» sin embargo hacer (según el derecho). Y en ad tertium aclara que, si bien es cierto que en el orden carnal la mujer es principio pasivo y sólo el varón es principio activo, en el orden espiritual, puesto que tanto el varón como la mujer actúan en virtud de Cristo, tal distinción jerárquica no es válida.

Pese a todo, en Supplementum, 39, 1 (que, como ya he dicho, no es de su propia mano), planteándose directamente la cuestión de si la mujer puede recibir el orden sacerdotal, responde recurriendo una vez más al argumento simbólico: el sacramento es igualmente un signo, cuya validez no requiere únicamente la «cosa», sino también el «signo de la cosa»; y dado que en el sexo femenino no se significa eminencia alguna, las mujeres, puesto que viven en estado de sumisión, no pueden recibir el orden sacerdotal.

Es cierto que, en una cuestión que no recuerdo, Santo Tomás usa el argumento propter libidinem (a causa de la lujuria), en otras palabras, que si el sacerdote fuera mujer, los fieles (¡varones!) se excitarían al verla. Pero dado que los fieles son también mujeres, ¿qué ocurre entonces con las muchachitas que podrían excitarse a la vista de un «cura guapo» (le recuerdo las páginas de Stendhal en La Cartuja de Parma sobre los fenómenos de incontinencia pasional suscitados por los sermones de Fabrizio del Dongo)? La historia de la Universidad de Bolonia registra a una tal Novella d’Andrea, que al parecer tuvo cátedra en siglo XIV y fue obligada a enseñar cubierta por un velo para no distraer a los estudiantes con su belleza. Me permitirá usted sospechar que la tal Novella no era una beldad tan irresistible, sino más bien los estudiantes propensos a cierta goliarda indisciplina. De lo que se trataba, pues, era de educar a los estudiantes, como hoy en día de educar a los fieles, no de excluir a la mujer de la gratia sermonis (gracia de la palabra).

En resumidas cuentas, mi impresión es que ni siquiera Santo Tomás sabía decir con exactitud por qué el sacerdocio debe ser una prerrogativa masculina, a menos que se acepte (como él hacía, y no podía dejar de hacerlo, según las ideas de su tiempo) que los hombres son superiores por inteligencia y dignidad. Pero no creo que sea ésta la posición actual de la Iglesia. Me parece más bien la posición de la sociedad china, que, según se ha sabido recientemente, y con horror, tiende a eliminar a las recién nacidas de sexo femenino para mantener con vida a los recién nacidos de sexo masculino.

He aquí, pues, mis perplejidades. ¿Cuáles son las razones doctrinales para prohibir el sacerdocio a las mujeres? Si se dieran simples razones históricas, de oportunidad simbólica, dado que los fieles están todavía avezados a la imagen de un sacerdote varón, no habría razones para apresurar a la Iglesia, cuyos plazos son largos (aunque eso sí, me gustaría conocer una fecha, antes de la Resurrección de la Carne).

Pero el problema, evidentemente, no me atañe. Lo mío no es más que curiosidad. Sin embargo, la otra mitad del cielo (como se dice en China) tal vez esté más ansiosa.

Umberto Eco, octubre de 1995.