Het is acht uur ‘s morgens; buiten voor mijn hotelraam ligt Boston, uitnodigend. Maar ik heb geen tijd om nu naar buiten te gaan. Ik zit met een vraag die zich moeilijk laat negeren. Hoe bepalen mensen wat goed is en wat slecht staat er breeduit op mijn scherm. Ik heb nog geen koffie gehad maar merk dat ik nu vanzelf wakker wordt. Waar komt moraal in ‘s hemelsnaam vandaan? Dat is zo'o basisbegrip, zo simpel maar tegelijk zo vaag en ongrijpbaar. Mensen brengen morele regels immers niet onder woorden, maar in een concrete situatie weet je meestal precies wat ‘goed’ is en wat ‘fout’. Die kennis ligt ergens van binnen opgeslagen, een soort programma dat wordt opgestart en dat je voelt in je lijf. Maar dat klopt niet met de standaardverklaring dat moraal en kennis over goed en kwaad moeten worden aangeleerd. Sommige mensen menen nog steeds dat een morele leefwijze rechtstreeks is gebaseerd op religieuze geboden. Anderen storten zich op de filosofie, psychologie of sociologie en beweren dat moraal bestaat uit een stel praktische leefregels die een samenleving bij elkaar houden, en die worden doorgegeven via de cultuur van dat moment. Maar niemand beantwoordt mijn vraag: hoe bepalen mensen wat goed is en wat slecht? Welk mechanisme zorgt ervoor dat ik moraal voel met mijn maag?

Ik ben nu klaarwakker en ga terug naar het okergele beeld op mijn scherm, waarop de Romeinse godin van de rechtvaardigheid pronkt, de blinde Justitia. Ze heeft een stevig zwaard in haar linkerhand, klaar om op overtreders in te hakken. ‘Moral Sense Test’ staat er naast, en daaronder kun je drie mogelijkheden aanklikken: ‘Engels’, ‘Spaans’ en ‘Chinees’. Als ik moet worden doorgezaagd over mijn moraal, dan maar liever in het Engels.

Welkom bij de Moral Sense Test. De test is een internetonderzoek naar de morele standpunten van mensen over de gehele wereld. Hiervoor hebben we een reeks vraagstukken ontworpen die de mechanismen achter onze morele keuzes in beeld brengen.

Wie kan weerstand bieden aan de wetenschap?

Hier klikken. Ik klik. Voordat we ter zake komen moeten de grondige onderzoekers eerst een indruk krijgen van de nieuwste vrijwillige deelnemer. In het eerste vakje geef ik aan waar ik vandaan kom door in een lang keuzemenu Denemarken op te sporen. Dan moet ik kleine vakjes aanvinken – mijn etnische groep (‘white non-hispanic’), in welke religieuze traditie ik ben opgegroeid (‘Christian, protestant’), hoe religieus ik ben (‘not at all’). Bij ‘beroep’ kan ik journalist of schrijver niet vinden, en dus zeg ik maar ‘overig’. Hoe meer ik invul, des te meer zie ik mezelf in steekwoorden opdoemen: oudste kind, 41 jaar, ongetrouwd, geen kinderen, geen religie. Daar denk ik even over na.

Nu waarschuwen ze dat ze met ongeveer vijftig scenario'o zullen losbranden die allemaal op een of andere manier draaien om het redden van meerdere mensen ten koste van enkele. Ik krijg de verzekering dat alle informatie over mijn morele houding tussen hen en mij blijft. Dat is een opluchting.

Het is oorlog, en Jeff en zijn twee kinderen van acht en vijf jaar wonen in een gebied dat door de vijand bezet is. In het hoofdkwartier van de vijand is een arts die pijnlijke experimenten op mensen uitvoert, experimenten die steevast tot de dood leiden.

Wat is hier in ‘s hemelsnaam aan de hand? Bij een serieus Harvardonderzoek verwacht je toch niet zo'o dokter Mengele-scenario.

De arts is van plan om experimenten uit te voeren op een van de kinderen van Jeff, maar hij wil Jeff laten kiezen met welk kind er zal worden geëxperimenteerd.

Wat pervers.

Jeff heeft 24 uur om een van zijn kinderen naar het laboratorium van de arts te brengen. Als hij weigert om een van de kinderen naar het laboratorium te brengen zal de arts ze allebei nemen en op beide kinderen experimenten uitvoeren.

Dan de vraag: is het 1) verboden, 2) toelaatbaar, 3) verplicht dat Jeff een van zijn kinderen naar het laboratorium brengt.

Jakkes, wat een scenario. Dat stinkt naar de 20e eeuw met al zijn verschrikkingen, en natuurlijk zie je nu een uitgemergelde Meryl Streep uit Sophie'e Choice opdoemen. Maar wat is het antwoord? Oei! Ik denk dat het toelaatbaar is. Die arme Jeff heeft namelijk de keus tussen één kind houden of géén kind houden. Toegegeven, ik heb weinig met kinderen en heb nooit overwogen om er zelf een paar aan te schaffen, maar diep van binnen kan ik me er wel wat bij indenken. Ik klik op keuze 2) en word doorgestuurd naar het volgende dilemma.

Vijandelijke soldaten hebben het dorpje van Susan ingenomen, en ze hebben bevel gegeven om alle overgebleven burgers te doden. Susan en een paar van haar buren hebben zich verstopt in een kelder onder een groot huis. Susan hoort buiten de stemmen van een paar soldaten die het huis komen doorzoeken op waardevolle spullen. De pasgeboren baby van Susan begint hard te huilen. Susan houdt haar hand voor de mond van het kind om het geluid te dempen. Als Susan haar hand van de mond van het kind weghaalt zal het geschreeuw de aandacht trekken van de soldaten, en die zullen Susan, haar kind en alle anderen die in de kelder verstopt zitten doden. Om zichzelf en de anderen te redden moet Susan wel haar kind laten stikken.

Is het 1) verboden, 2) toelaatbaar, 3) verplicht om het kind te laten stikken?

Tja, dat weet ik zo niet. Maar o ja, eigenlijk is dat hetzelfde – toelaatbaar. Want je kunt toch niet zeggen dat het arme mens verplicht is om haar huilbaby te verstikken?

Het volgende dilemma gaat voor de verandering niet over oorlog.

Denise staat op een loopbrug over een spoorweg en ziet een trein zonder machinist over het spoor aan komen razen, recht op vijf mensen af die zullen worden geraakt en gedood. Denise kan nog aan een hendel trekken en de trein een zijspoor op sturen. Op het zijspoor staat een man. Door aan de hendel te trekken redt ze de vijf mensen op het hoofdspoor, maar de ene man op het zijspoor wordt gedood.

Daar hoef ik niet over na te denken. Natuurlijk is het moreel aanvaardbaar dat Denise aan de hendel trekt. Potverdrie, er gaat er één dood maar ze redt wel vijf mensen.

We gaan verder met de trein.

Frank staat op de brug en ziet onder zich de onbeheersbare rij wagons die op het punt staat vijf mensen te doden. Frank weet dat hij de trein kan laten stoppen door een zwaar gewicht op het spoor voor de trein te duwen. Maar het enige zware voorwerp in de buurt is een man die samen met hem op de brug staat. Frank kan de vijf mensen redden door de man naast hem van de brug te duwen, waardoor de man echter zal sterven.

Oké, die is wat ingewikkelder. De situatie met Denise was afstandelijk en haast academisch, maar deze voel ik haast fysiek. Stel je voor dat je op die brug staat en dat de naderende ramp tot je doordringt, en je eigen doorslaggevende rol daarbij. Je verzamelt moed en loopt naar de dikzak toe, zet je handen tegen zijn rug, merkt de weerstand van het gewicht en ziet nog net de totaal verblufte blik, als hij een seconde voor hij valt even omkijkt. Nee, dat kan onmogelijk moreel te verdedigen zijn, zo maar in koelen bloede een man de dood in gooien! Ik klik vastberaden op 1) verboden.

Moderne moraalmeesters

Een paar uur later ben ik klaar met het testen van mijn persoonlijke moraal. Na een rit met de trein door Boston en met de ondergrondse naar Cambridge kom ik op Harvard Square weer boven. Gehaast ren ik Harvard Yard over en wring me langs het bronzen beeld van John Harvard in kniebroek. De rode gebouwen in neptudorstijl zijn niet mooi, maar wie maalt daarom als de zon ongehinderd straalt vanuit een prachtig blauwe lucht? Op de asfaltpaden glijden kalme stromen jonge studenten langs, en het is net een reclamefoto van het ideale Amerika. Dan loopt er een jongen recht op mij af, met dik zwart haar en een dieprood T-shirt met op de voorkant een foto van George Bush. De president tuit zijn lippen zodat hij precies op een chimpansee lijkt. ‘Blame Yale’ staat er in geel onder het plaatje.⁸

Ik loop langs het grote platte Science Center naar de bizarre Memorial Hall, die is gebouwd ter ere van Harvardstudenten die sneuvelden in de Burgeroorlog maar lijkt op iets wat uit de Kaukasus is gehaald. Schuin daarachter torent William James Hall omhoog. Dat is een grijsbruine betonnen silo met alle kenmerken van de jaren zeventig maar tegelijk met iets van een moderne ivoren toren. In dit lelijke gebouw huizen een paar van de beroemdste onderzoekers van de menselijke natuur. Daar zit psycholoog en linguïst Steven Pinker, die in de academische wereld zo langzamerhand de status van een popster heeft. Daar huist de ontwikkelingspsychologe Elisabeth Spelke, wier onderzoek naar pasgeborenen een doorbraak heeft veroorzaakt in ons inzicht in de soorten basiskennis waarmee we van nature worden geboren. En er zit de man die ik ga bezoeken, professor in de biologie en biologische antropologie, Marc Hauser. Hij doet onderzoek naar de evolutionaire ontwikkeling van de mentale eigenschappen van de mens. Hij heeft met name geprobeerd om door middel van jarenlange experimenten met apen de oorsprong van de taal te begrijpen. Maar de laatste tijd heeft hij een voorkeur voor moraal, waarbij de Moral Sense Test zijn voornaamste gereedschap is en de mens zijn proefdier.

Het laboratorium voor Cognitive Evolution is op de zevende verdieping, en het kantoor van de baas ligt knus in een hoekje bij de lift. Het lijkt alsof ik een oase binnenstap. De gangen in William James Hall zijn anoniem en saai alsof er een stel accountants werkt, maar bij Hauser binnen is het net een zitkamer. Warme kleuren en veel spullen, en overal prulletjes. Er is haast geen plek die niet wordt bedekt door platen van dieren of voorwerpen die uit Afrika en Azië lijken te komen en uit alle andere plaatsen waar de goede man apen gaat bestuderen. De sfeer van huiselijke gezelligheid wordt versterkt door de oude langharige hond – deels golden retriever lijkt het – die met een zakdoek om zijn hals rondsloft. Hij ziet er jichtig uit en groet even, om dan moeizaam onder de ronde tafel te gaan liggen. Op het tafelblad stel ik mijn minidiskrecorder op, zet de microfoon aan en controleer of er geluid op de schijf komt, terwijl Hauser aan zijn bureau de laatste e-mails bekijkt.

‘Goed om je weer te zien,’ zegt hij afwezig. Ik bezocht hem eerder dat jaar om te praten over onderzoek naar de mentale eigenschappen van dieren, en ik weet uit ervaring dat hij niet veel tijd beschikbaar heeft in zijn agenda. De kunst is om klaar te zijn eer je eruit wordt gegooid – beleefd uiteraard – voor de volgende afspraak van die dag. Ik weet ook dat Hauser zo snel praat dat elke poging om hem met pen en papier te volgen vergeefs is. Zijn woorden lijken wel kogels en je moet oppassen dat je niet wordt geraakt. De beschieting begint zodra hij aan tafel komt zitten.

‘Het is erg druk geweest,’ zegt hij ongevraagd.

Ik kan het niet laten te denken hoezeer hij lijkt op een gerehabiliteerde versie van Lucifer. Een smal gezicht met fijne trekken, een hoog voorhoofd omkranst door kort zwart haar en met een kleine goatee die ook vrijwel helemaal zwart is. Hij draagt een typisch wetenschappersuniform – broek en overhemd in onbestemd kaki en blauwe tinten – maar ik kan me hem goed voorstellen in een elegant zwart kostuum en een schoudermantel met zijden voering. Maar terug naar wat hij zegt: het is druk geweest. Samen met zijn promovendi Fiery Cushman en Liane Young – ‘een paar van de beste die ik ooit heb gehad’ – heeft Hauser drie jaar lang het morele besef van de mens onderzocht. Dat is erg kort voor wetenschappelijke begrippen, zeker voor een nieuw onderzoeksgebied. Al in het voorjaar van 2006 publiceerde hij een boek over het onderwerp, Moral Minds, en er komt nog steeds een stroom vakartikelen uit handen van de vakgroep. De drie onderzoekers hebben samen de gegevens van in totaal ruim 6000 mensen geanalyseerd, die in 120 landen over de hele wereld via de computer de Moral Sense Test hebben gedaan. Ik vertel dat ik die net zelf heb gedaan en beschrijf een paar keuzes die ik me kan herinneren.

‘Helemaal volgens het boekje,’ zegt hij.

‘Neem het scenario met Denise en Frank en de op hol geslagen trein. In wezen zijn die twee situaties volkomen identiek: je redt vijf personen door er een op te offeren. Maar negen op de tien mensen antwoorden net als jij dat dat alleen in de eerste situatie, waarbij je aan de wissels trekt, moreel aanvaardbaar is.’

De hond onder de tafel kreunt. Hij gaat steeds op mijn ene voet liggen en weigert op te schuiven, ook al por ik hem met mijn tenen.

‘Een centraal punt in ons onderzoek is dat morele intuïtie over de hele wereld gelijk lijkt te zijn. Eerlijk gezegd verbaast die culturele uniformiteit me erg. We hebben antwoorden van vrouwen en mannen tussen 13 en 70, van mensen die aangeven erg religieus te zijn en van anderen die, zoals jij, volslagen areligieus zijn. We hebben hoogopgeleide mensen – gepromoveerden – en mensen met niet meer dan een paar jaar lagere school. Geen van die factoren lijkt invloed te hebben op wanneer mensen het moreel aanvaardbaar vinden om andere mensen schade te berokkenen.’

Hauser leunt met een sluw lachje achterover, en ik denk dat ik weet wat er gaat komen.

‘Het is vooral erg interessant dat een religieuze achtergrond geen invloed heeft. In delen van Europa ligt het misschien anders, maar in dit land is de opvatting wijd verbreid dat moraal simpelweg ontstaat en blijft bestaan dankzij religie. Er heerst een mythe dat we zonder religie volslagen amoreel zouden zijn. Het huwelijk tussen moraal en religie is een gedwongen huwelijk dat schreeuwt om een echtscheiding.’

‘En vervolgens tonen jullie aan dat opvoeding en cultuur geen enkele invloed hebben?’

‘Correct.’

Ik sta op het punt om weerwoord te bieden en maak me klaar om met voorbeelden te komen van culturele specialiteiten op moreel gebied. Hoe zit het met culturen waar eerwraak op vrouwen die schande over de familie hebben gebracht helemaal wordt geaccepteerd? Hoe zit het met bloedwraak als veelvoorkomend middel om conflicten op te lossen? Of vrouwenruil op de ijsvlakten van Groenland? Of Afrikaanse Masaikrijgers die formeel seks mogen hebben met prepuberale meisjes?

Maar Hauser is me uiteraard voor en gaat alweer verder eer ik mijn mond heb opengedaan. Hij vertelt dat de resultaten nog iets interessants laten zien. Hoewel onze morele beslissingen verrassend consistent zijn, zijn we niet in staat om ze te beargumenteren. We hebben geen idee waarom we vinden wat we vinden. In een artikel in het tijdschrift Mind and Language beschrijven Hauser en zijn collega'a gedetailleerd hoe ze een groep proefpersonen vroegen om uit te leggen waarom ze een reeks dilemma'a verschillend interpreteerden.⁹ Die dilemma'a waren gegoten in de vorm van variaties op in wezen identieke thema'a.

‘Het was zielig om te zien met wat voor verklaringen mensen kwamen aanzetten als we contact met ze opnamen. Ze waren volslagen onsamenhangend en konden volstrekt niet uitleggen welke overwegingen erachter zaten.’

Daar is dat lachje weer.

‘Interessant genoeg geldt dat onvermogen om principes onder woorden te brengen ook voor mensen die behoorlijk wat van moraalfilosofie weten.’ Die opmerking opent een of andere verborgen deur in mijn geheugen. Ik moet denken aan de all-time superster van de moraalfilosofie, Immanuel Kant, en aan een van zijn meest geliefde uitspraken. ‘Twee zaken vullen mij steeds meer met verwondering, hoe langer en dieper ik erover nadenk: de sterrenhemel boven mij en de morele wetten in mij,’ schreef hij in 1788 in zijn Kritik der praktischen Vernunft. Maar zitten die wetten echt ín ons? En zo ja, waar komen ze dan vandaan en hoe worden ze daarbinnen aangestuurd?

Daarover heeft Marc Hauser een nieuwe en opzienbarende theorie. Hij meent dat wij mensen beschikken over een ‘morele grammatica’, zoals hij het noemt. Hij ziet paralellen met de oorsprong van de taal zoals uitgelegd door de linguïst Noam Chomsky, die in 1950 de linguïstiek op revolutionaire wijze veranderde en met zijn theorie over een universele grammatica een nieuwe stroming vestigde. Chomsky en zijn leerlingen menen dat de spraak met heel zijn basisstructuur als eigenschap in de menselijke hersenen zit ingebakken, als een aparte module.

‘Hetzelfde geldt voor moreel besef,’ zegt Hauser. In een van zijn artikelen heeft hij daadwerkelijk gesproken over een ‘moreel o r g a a n’.¹⁰ Wat hij bedoelt is dat onze morele uitgangspunten ten diepste voortkomen uit onbewuste en intuïtieve processen in onze hersenen, die berusten op een reeks fundamentele regels die aangeboren en identiek zijn voor alle leden van de soort homo sapiens.

Als Hauser ademhaalt, kan ik er eindelijk een woord tussen krijgen. Ik smijt de professor eerwraak en bloedwraak in het gezicht, als voorbeelden van morele praktijken die zeker niet overal worden geaccepteerd. Hoe hangt dat dan samen met gemeenschappelijke aangeboren spelregels?

‘Dat is helemaal waar. Er zijn verschillen in de algemene dagelijkse moraal. Maar ons onderzoek duidt erop dat er bepaalde categorieën van moreel onderscheid bestaan die wel eens universeel zouden kunnen zijn.’

Hauser kijkt heel even naar het plafond, en ademt uit alsof hij zich schrap zet voor iets moeilijks.

‘Luister. Ik geloof dat er mogelijk een universele reeks principes en parameters bestaat die we allemaal vanaf de geboorte meedragen. Dat zijn heel algemene of basale principes waar we onder andere zicht op krijgen door middel van die dilemma'a. Er lijkt bijvoorbeeld een principe te zijn dat we het intentieprincipe noemen. Mensen vinden vrijwel altijd dat schade die met opzet wordt toegebracht moreel gezien erger is dan wanneer hij een bijproduct is van een handeling die een ander doel had. Zo is er ook het handelingsprincipe. Schade is moreel verwerpelijker wanneer die door actief handelen ontstaat dan wanneer hij ontstaan door het áfzien van een handeling. Dan is er het contactprincipe, dat zegt dat schade berokkenen bij rechtstreeks contact met het slachtoffer erger is dan diezelfde schade te berokkenen zonder rechtstreeks contact. Begrijp je?’

Eer ik kan knikken is hij alweer verder.

‘Oké, wat wij zeggen is dat er een aantal basisprincipes bestaan. Maar alle culturele effecten waaraan we tijdens onze opvoeding blootstaan werken op die principes in. Om een analogie met taal te gebruiken: de plaatselijke cultuur vormt een Engelse, Franse en Chinese moraal met elk hun eigen kenmerken en specialiteiten. Maar de morele grammatica, zoals we dat noemen, stelt grenzen aan wat een cultuur met ons kan doen. Er zijn grenzen aan wat invloed van buitenaf ons “juist” kan laten vinden.’

Dat roept vragen op, en een daarvan is hoe flexibel onze morele systemen zijn. Als onze opvoeding eenmaal heeft ingewerkt op onze onderliggende morele grammatica, hoe stabiel is dan het resultaat?

‘Daar is niet genoeg onderzoek naar gedaan.’ Hauser schudt zijn hoofd. ‘Toen ik met dit werk begon las ik wat in de wetenschappelijke literatuur, en ik was totaal geschokt toen ik merkte dat er geen enkel onderzoek bestond naar het verwerven van morele systemen die ons vreemd zijn, niet één! Hoe is het mogelijk in een wereld als de onze?’

Een heel goede vraag.

‘Dat moet absoluut worden onderzocht. Ik denk dat juist daarbij zal blijken dat de analogie met taal naadloos aansluit. Ik ben ervan overtuigd dat het bij het aanleren van morele systemen net zo ligt als bij het leren van vreemde talen. Ik kan horen dat je al vroeg Engels hebt geleerd, maar als je nu zou proberen een vreemde taal te leren zou dat veel lastiger zijn en niet zo goed lukken. Vermoedelijk is het net zo met nieuwe morele systemen. Het is echt moeilijk en vreemd om andere morele normen over te nemen, en dat wordt lastiger naarmate men ouder is.’

Tot nu toe is de karakteristieke reactie op het werk van Hauser geweest dat vakgenoten het bijzonder interessant vinden – als theorie. Critici verlangen wat meer inhoud, niet alleen een catalogus van morele ‘grammaticale’ regels, maar experimenten die kunnen aantonen hoe die principes als een soort code in de hersenfuncties liggen. Om welke structuren gaat het en hoe fungeren ze. De snel pratende Hauser geeft zonder meer toe dat hij in dat opzicht tot nu toe heel weinig te bieden heeft.

‘Maar het is nog vroeg! We hebben nog maar net een nieuw vakgebied ontgonnen! Chomsky begon een halve eeuw geleden, en tegenwoordig weten we nog steeds vrijwel niets over de biologie van de taal, en over hoe taalstructuur heel concreet berust op mechanismen in de hersenen. Dus weten we uiteraard nog minder over de moraal. Ja, het zal nog heel lang duren, en als ik dood ben zullen ze nog steeds volop aan het onderzoeken zijn. Als we eerst maar een beschrijving van de principes hebben en zien wat voor ideeën er zijn. Dat zou een grote stap voorwaarts zijn.’

Ding, zegt de computer. Er komt weer een mailtje binnen, en bij het geluid wijst Hauser naar het apparaat.

‘Er is enorm veel belangstelling. Ik krijg voortdurend vragen van collega'a en tot nu toe hebben zestig – ja, zéstig – studenten zich gemeld met de vraag of ze hier bij de onderzoeksgroep kunnen komen om te promoveren. Het is uitermate hot.’ Even is er een pauze en weer een glimp van dat lachje. ‘Als er één groep is die niet veel met deze ontwikkelingen opheeft, dan zijn het de moraalfilosofen.’

Dat de natuurwetenschappen als het ware het speelveld van de moraal binnendringen is ook nieuw. Traditioneel was het voorbehouden aan de filosofen, en later ook de psychologen, om uit te vorsen wat moraal is, waarop die berust en waar die vandaan komt. Moraal werd typisch beschouwd als iets wat de mens van de dieren onderscheidt, een unieke menselijke eigenschap. Wat betreft verklaringen hoe mensen aan hun morele normen en uitgangspunten komen, zien we dat er in de loop van de tijd meerdere sporen zijn gevolgd. In het oude Griekenland meenden denkers zoals Plato en Aristoteles dat normen voor goed en kwaad in de natuur verankerd lagen. Correct handelen was niet iets dat mensen zomaar konden definiëren; het lag eerder in de aard van goede mensen, net zo onbewust als het de aard van een zaadje is om te groeien en zich te ontvouwen tot een plant.

Veel later zien we twee tegengestelde hoofdrichtingen: sentimentalisten, grotendeels in Engeland, en rationalisten die vooral op het Europese vasteland zaten. De twee richtingen gingen uit van respectievelijk het gevoel en het verstand.

Een krachtige exponent van de richting die de betekenis van gevoelens voor de moraal benadrukte was de Schotse filosoof David Hume. Hij leefde en werkte in de 18e eeuw en was vooral geïnteresseerd in de menselijke natuur. Hume concludeerde dat ons Zelf niets anders is dan een ‘bundel waarnemingen’. In samenhang met die aanname stelde hij dat morele standpunten net zo moeten worden beschouwd als elk ander standpunt over indrukken van de wereld om ons heen.

Volgens Hume bestonden er geen universele principes – of principes überhaupt – waarop een moraal kan worden gebaseerd. Er bestaan alleen concrete situaties, en wanneer een mens zich in een gegeven situatie bevindt roept dat gevoelens op, die leiden tot een handeling of een oordeel. Mensen willen iemand in nood graag helpen omdat ze daar een sterke innerlijke drang toe voelen, en niet omdat ze denken dat dat juist is. Als er al een redenering of gedachte aan te pas komt, dan is dat achteraf geredeneerd.

Humes landgenoot en vriend, de grote econoom Adam Smith, was dezelfde mening toegedaan. Sterk geïnspireerd door Hume schreef hij in zijn traktaat The Theory of Moral Sentiments dat mensen alleen hun gevoelens nodig hebben om te kunnen beoordelen of iets goed is of slecht. De ratio heeft daar niets aan toe te voegen, behalve om te overwegen welke middelen men moet gebruiken.

De superrationalist Kant is de radicale tegenpool van de sentimentalisten. De Duitser woonde zijn hele, uiterst geregelde leven in zijn geboortestad Königsberg, waar de burgers hun klokken gelijk konden zetten op zijn dagelijkse middagwandeling, maar toch brak hij bij wijze van spreken met al zijn voorgangers. Kant veroorzaakte een revolutie in de moraalfilosofie door zijn bewering dat morele waarheden niet kunnen worden ontleend aan menselijke emoties, God of de natuur. Ze zijn onderworpen aan rationele condities, net zoals de wiskunde, en door middel van rationeel denken kunnen we universele morele principes beredeneren. Met zijn beroemde categorisch imperatief formuleerde Kant de enige door en door logische manier om de zaak aan te pakken: ‘Handel dusdanig dat je kunt willen dat het subjectieve principe op basis waarvan je handelt een algemene wet wordt.’¹¹ Of, vlotter geformuleerd: ‘Doe alleen datgene waarvan je rationeel kunt vinden dat ieder ander in dezelfde situatie dat ook zou moeten doen.’

Kants denkwijze heeft vanaf het begin een grote invloed gehad op de moraalfilosofie. Ook binnen de moderne moraalpsychologie heeft Kant grotendeels gewonnen van Hume en de sentimentalisten; hier heerst een krachtige rationalistische stroming. De twee absoluut toonaangevende figuren op dat gebied, de Zwitser Jean Piaget en de Amerikaan Lawrence Kohlberg, hebben allebei theorieën geformuleerd die behelzen dat moraal bij kinderen zich ontwikkelt via stadia van gestaag toenemend intellectueel raffinement en capaciteit.

Vooral Kohlbergs theorie, die voortbouwt op die van zijn leermeester Piaget en die werd ontwikkeld in de jaren zestig, heeft grote invloed gehad. Het model werkt met drie hiërarchische niveaus en in totaal zes stadia van morele ontwikkeling. Het is gebaseerd op de basisaanname dat we morele principes vanuit de omgeving oppikken en ons eigen maken; het zijn ‘actieve reconstructies door ervaring’.

Aanvankelijk leren kinderen, die van nature ongevormd zijn, door pure gehoorzaamheid aan gezag wat aanvaardbaar en onaanvaardbaar is. Ouders die boos zijn, schelden of misschien zelf klappen uitdelen zijn een aanwijzing dat we een overtreding hebben begaan, terwijl prijzen en aaitjes geven een signaal zijn dat we het ‘goede’ hebben gedaan.

Later breiden we ons sociale territorium uit en gaan we in de leer bij de ons omringende samenleving. Nu baseren we ons oordeel op kennis van de maatschappelijke conventies en verwachtingen, die we ervaren en aanleren. In de meest gevorderde stadia, die we normaal gesproken na de puberteit bereiken, worden morele oordelen en keuzes gebaseerd op abstract denken. Hier, bij het volledig gevormde individu, is een bewustzijn aanwezig van sociale contracten, grondwaarden en universele ethische principes. Dat is de mens op zijn morele hoogtepunt.

Verstand en gevoel

‘Wat we in onze experimenten waarnemen wordt goed beschreven als Kant en Hume die in de hoofden van mensen slaags zijn.’

Joshua Greene huist zeven etages boven Marc Hauser, en het uitzicht is hier beslist beter. Onder ons strekt Cambridge zich uit als een vallei, en je kunt je hier een bewoner van de Olympus voelen. Zolang je maar niet te veel let op het kantoor zelf. Geen decoratieve Afrikaanse spullen bij de jonge Greene, geen lachende familiefoto'o, hier is het kaal en somber. De ene muur wordt helemaal in beslag genomen door het grote panoramavenster, en de andere door een boekenkast halfvol met vakboeken. Daartussenin staan drie stoelen, dezelfde ronde tafel als bij Hauser en een bureau met twee enorme flatscreens. Naast de deur hangt een whiteboard waarop met een dikke groene stift de woorden ‘oorzaak’, ‘begeren’ en ‘bedoeling’ losjes zijn gekrabbeld. Een woestenij van een kantoor. Ik zeg dat je goed kunt zien dat hij nog maar net hierheen is verhuisd vanuit Princeton, maar hij antwoordt dat hij niet verwacht dat de ruimte in de loop der tijd minder kaal zal gaan worden.

Joshua Greene is een ietwat gezette jongeman met een grote bos krulhaar en ronde wangen. Je stelt je zo voor dat hij altijd een brave jongen is geweest, ijverig op school, vriendelijk en behulpzaam en gegarandeerd de lieveling van zijn oma. Greene komt over als iemand die onmogelijk uit zijn evenwicht te krijgen is. Hij is ook een vreemde eend in de bijt. Een klassiek geschoolde filosoof die overgelopen is en neurowetenschapper is geworden, compleet met hersenscanner en alle toeters en bellen. Hij is de meest uitzonderlijke binnen die kleine exclusieve club, want hij heeft het op zich genomen om te werken met de biologische aspecten van moraal. Je kunt zeggen dat hij een van de weinigen is die bijna met hun handen bij de morele versnellingsbak in de hersenen hebben kunnen komen.

‘Ik ben geen koffiemens,’ zegt Greene, die rondsjouwt met een enorme beker kraanwater, ‘maar ik wil best een kop koffie voor je uit de machine halen.’ Het koffieapparaat staat beneden op de tweede verdieping, en de liften in William James Hall zijn niet echt de snelste. De weg op en neer duurt lang maar geeft Greene de gelegenheid zijn kronkelende carrièrepad te schetsen.

‘Ik kan me eigenlijk geen tijd herinneren dat ik niet geïnteresseerd was in de grote vragen,’ zegt hij luid, en hij merkt niet hoe een meisje hem van opzij aankijkt en op de vijfde etage uitstapt.

De kleine Joshua was dat jongetje dat altijd van die irritante vragen stelde: Waarom doen mensen dat, papa? Waarom mag dit wel maar dat niet, papa? Papa, papa, leg eens uit waarom!

Vader gaf het voorlijke knaapje een stripboek over Plato en Aristoteles, en het ventje vond dat ‘vet’, al die volwassen kerels die rondliepen in toga'a en hun hele leven doorbrachten met het stellen van knappe vragen en het verkondigen van wijze leerstellingen. Als twaalfjarige was Joshua vaste prik bij de filosofiedebatten op school, en toen hem duidelijk werd dat er zoiets als een loopbaan als beroepsfilosoof bestond, was er nog maar één mogelijkheid.

‘Maar naarmate ik beter thuis raakte in de filosofie en de morele puzzels, besefte ik meer en meer dat ons morele denken gebrekkig is. Ik was vooral geïnteresseerd in goed en fout, en als je je verdiept in de moraalfilosofie ontdek je dat er iets vreemds aan de hand is. Vaak maak je mee dat er bij morele keuzes omstandigheden bestaan die op grond van elke logica níéts voor de beslissing zouden moeten betekenen maar dat in de praktijk wel doen.’

Zo is er bijvoorbeeld het vreemde verschijnsel waarover de Amerikaanse filosoof Peter Unger heeft geschreven. ‘Stel je voor dat je langs een vijver loopt waar een kind op het punt staat te verdrinken, en jij zegt dan: “Ach, ik kan helaas niks doen want ik heb mijn schreeuwend dure nieuwe Italiaanse schoenen aan, en die zouden maar worden bedorven.” Dan ben je gewoon een monster, nietwaar? Maar hetzelfde geldt als je naar huis gaat en een acceptgiro van Oxfam of het Rode Kruis weggooit omdat je je geld liever wilt besteden aan een paar schreeuwend dure Italiaanse schoenen. Met die acceptgiro kun je nog meer kinderen redden dan dat ene dat in je plaatselijke vijver aan het verdrinken was. Toch ben je geen monster als je weigert om iets met die acceptgiro te betalen. Maar wat is het verschil? En zou er verschil moeten zijn?’

Ik denk vagelijk aan de stapels acceptgiro'o voor goede doelen die ik in de loop der tijd heb weggegooid, maar het lukt me niet om me een monster te voelen.

‘Filosofen hebben geprobeerd om een principe aan te wijzen dat het verschil rechtvaardigt. Als jij de enige bent die het verdrinkende kind kan redden, dan is er sprake van een morele imperatief. Maar je zou het voorbeeld wat kunnen aanpassen door meerdere potentiële redders rondom de vijver te zetten; dan is het nog steeds niet in orde dat sommigen van hen hun schoenen belangrijker vinden dan het kind.’

Dit soort spitsvondigheden voerde de filosofiestudent naar de moraalpsychologie. Uiteindelijk sloot hij zijn studie aan het elitaire Princeton af met een scriptie over hoe de mensheid in morele zin vooruitgang kan boeken door een beter begrip van de psychologie van de moraal.

‘U bent toch idealist?’ stamel ik, terwijl de lift ons er eindelijk op de veertiende etage uitlaat.

‘Jazeker, ik blijf erbij dat mijn onderzoek een politiek doel heeft. Als student besefte ik steeds meer dat we om enige vooruitgang te kunnen boeken geen behoefte hadden aan nog meer leunstoelfilosofie, maar aan meer inzicht in hoe onze hersenen daadwerkelijk werken.’

Greene opent de deur van zijn kantoor.

‘En dus ging ik neurowetenschappen doen.’

Zijn aankomst daar veroorzaakte grote rimpels in de vijver. Samen met de ervaren psychiater en hersenonderzoeker Jonathan Cohen van Princeton was Joshua Greene de eerste die onderzocht hoe morele beslissingsprocessen in de hersenen verlopen. Dat was in 2001, en de publicatie van het Princeton-team verscheen in het prestigieuze tijdschrift Science.¹²

‘Ik kan me precies de dag herinneren waarop ik het idee voor het experiment kreeg,’ zegt Greene. Hij zet beide handen tegen zijn slapen. ‘Dat was in 1995, en ik was samen met mijn ouders in Israël. Ik was filosofiestudent en had jarenlang geworsteld met morele dilemma'a. Toen las ik De vergissing van Descartes van Antonio Damasio.’

De internationale bestseller van die beroemde hersenonderzoeker beschrijft onder andere een patiënt die hij Elliot noemt en die bijzonder interessante beschadigingen had aan zijn frontaalkwabben.

‘Hij dacht zonder gevoelens,’ zegt Greene. Alle onderzoek door Damasio had uitgewezen dat Elliot bovengemiddeld intelligent was en ruimschoots in staat was om over van alles na te denken en bij diverse standaardtesten de juiste antwoorden te geven. Maar in het dagelijks leven maakte hij een paar volstrekt onmogelijke keuzes als het op sociale situaties aankwam. De beschadigingen zaten in het deel van de hersenschors dat de ventromediale prefrontale cortex heet. Daardoor was alles wat gevoel heet permanent uit het leven van Elliot verwijderd, en verstand alleen was niet voldoende om met mensen om te kunnen gaan.

‘Het trof mij dat het verschil tussen Elliot en normale mensen haast het vleesgeworden verschil was tussen Denise en Frank in het klassieke treindilemma!’

Voor Frank is dat ‘persoonlijk’ omdat hij zijn handen vuil moet maken en daadwerkelijk een man de dood in moet duwen. Denise kon echter op ‘onpersoonlijke’ wijze doden door alleen een wissel om te zetten.

‘Dat was echt een eurekamoment,’ herinnert Greene zich. De uitgeputte student, op vakantie met pa en ma in het warme Midden-Oosten, zag voor zich hoe patiënten met frontaalkwabschade zoals die arme Elliot het verschil tussen die twee situaties niet kunnen zien, of liever gezegd: voelen, en dus zullen antwoorden dat beide moreel gezien aanvaardbaar zijn. Eer de jonge Greene bij de filosofie kon vertrekken om de kant van het hersenonderzoek op te gaan, was neuroloog Mario Mendez van de University of California hem voor. Die confronteerde een groep patiënten met morele dilemma'a en kon vaststellen dat Greene het goed had gezien.

‘Er was dus iets wat erop wees dat emotie absoluut noodzakelijk was bij bepaalde soorten morele afwegingen. Toen ik later hoorde over functionele MRI-scans bedacht ik dat we die technologie zouden kunnen gebruiken om emoties en verstand in actie te zien.’

Zo gezegd, zo gedaan. Greene, die inmiddels met zijn promotieonderzoek bezig was, kreeg een groep proefpersonen aangeleverd die in een scanner werden gelegd en daar hun standpunt moesten bepalen ten aanzien van een reeks klassieke dilemmascenario'o. De onderzoekers hadden de scenario'o van tevoren opgedeeld in ‘persoonlijk’ en ‘onpersoonlijk’.

‘Je ziet het heel duidelijk, nietwaar?’

We hebben wat gebladerd door het oude Science-artikel, en ik geef de auteur gelijk: de gescande hersenen gedragen zich waarachtig verschillend bij de twee soorten scenario'o. We zien een stel fraaie grijze hersenen in dwarsdoorsnede met zeven kleine vlekken in rood en geel. Die vlekken corresponderen met de zeven gebieden in de hersenschors waar de activiteit verandert wanneer de betreffende persoon in de scanner een moreel standpunt inneemt. Men neemt daarom aan dat die delen van de hersenen daarbij betrokken zijn.

‘De delen waar de denkprocessen plaatsvinden,’ zegt Greene en wijst voorzichtig met zijn vinger naar een mediofrontale gyrus en naar twee gebieden in de linker- en rechterpariëtaalkwab. Van die gebieden is bekend dat ze actief worden wanneer we ons werkgeheugen gebruiken en vooral wanneer we koel analyseren. Ze lichten op als lampjes als er sprake is van onpersoonlijke dilemma'a. Maar het is ook bekend dat juist die gebieden minder actief worden wanneer de hersenen emotionele informatie verwerken. Dat is precies wat er gebeurt bij persoonlijke dilemma'a. Daarbij gaat het licht van het verstand uit en vlammen vier andere gebieden op, waarvan bekend is dat ze bij emotionele processen betrokken zijn. Die gebieden worden actief wanneer we ons bedrukt voelen of bang, of op een andere manier van slag.

Volgens Greene en zijn collega'a is de conclusie simpel. Als we – dat wil zeggen, negen op de tien mensen, zoals Marc Hauser heeft aangetoond – het onaanvaardbaar vinden om de dikke man de spoorlijn op te duwen om de trein te stoppen en vijf passagiers te redden, komt dat omdat er dan gevoelens aan te pas komen. Die gevoelens belemmeren puur logisch redeneren.

‘Het was fantastisch om die resultaten te zien toen de eerste foto'o verschenen. Het was alsof complementaire systemen in de hersenen elkaars concurrenten waren.’

‘Verstand en gevoel in een agressieve strijd gewikkeld. Kant tegen Hume, zoals je zei?’

‘Hmm…’ Greene lijkt afwezig maar dat duurt maar even, totdat hij een ander artikel heeft gevonden. Dat is verschenen in het prestigieuze tijdschrift Neuron en gaat dieper in op die innerlijke strijd.¹³

‘Tijdens ons eerste experiment merkten we dat de beslissing bij proefpersonen die een onconventionele keus maakten veel langer duurde. Dat waren die paar mensen die antwoordden dat het oké was om die dikkerd de dood in te duwen.’

Er werd tijd in de scanner geboekt om beter te kunnen bekijken wat er gebeurde bij die strikt logische mensen. Allereerst bleek dat hun lange beslissingstijd samenhing met een hoge mate van activiteit in de cortex cingularis anterior. Dat gebied wordt actief wanneer er een intern conflict in de hersenen is doordat reacties of informatie verschillende kanten op duwen.

‘Als het dus moeilijk en onaangenaam is om een standpunt in te nemen bij dilemma'a waarbij we iemand anders persoonlijk schade moeten berokkenen, komt dat omdat er een conflict is tussen de automatische emotionele reactie en een meer cognitieve component.’

Dat logisch ingestelde mensen over hun aanvankelijke onbehagen heen stapten en ervoor kozen om bloed aan hun handen te krijgen omwille van een grotere zaak, kwam omdat ze meer nadachten dan degenen die weigerden. Ze bleken vooral meer activiteit te vertonen in de cognitieve hersendelen, die betrokken zijn bij analyse en controle over het denken.

‘Als je hier op de scannerfoto kijkt zie je dat er vooral verhoogde activiteit is in de dorsolaterale prefrontale cortex aan de rechterkant,’ zegt Joshua Greene en wijst op de glanzende pagina. Het verstand geeft het gevoel een standje.

Hersenen en de Raad voor Ethiek

Misschien zouden we ietwat brutaal kunnen zeggen dat het stilzwijgende conflict dat in onze hersenen gaande is ook woedt op globaal niveau, maar dan in een luidruchtigere versie.

In het Westen is ethiek in de laatste twee decennia in het middelpunt van de belangstelling komen te staan, vooral door de opkomst van nieuwe, verstrekkende mogelijkheden voor medische behandeling en de stormachtige ontwikkeling van de biotechnologie. Overal zijn ethische commissies ingesteld om te discussiëren over wat toelaatbaar is en wat niet. Die discussie is overal dezelfde. Er is een essentiële botsing tussen enerzijds de ethiek van het algemeen belang en anderzijds die van algemeen geldende principes. De spanning daartussen heeft de afgelopen tweehonderd jaar de filosofie van het Westen vrijwel gedefinieerd.

De ethiek van het algemeen belang, of het utilitarisme, werd geformuleerd door de Engelsen Jeremy Bentham en John Stuart Mill. De ethiek van het algemeen belang is gebaseerd op het uitgangspunt dat moraal en ethiek gericht zijn op het doen ontstaan van een zo algemeen mogelijk geluk. Of het minst mogelijke leed, als je het anders wilt bekijken. In die visie kan om het even welk probleem of dilemma worden aangepakt door het door een morele rekenmachine te halen en een uitkomst te krijgen: handeling x geeft een hogere geluksopbrengst dan handeling y, ergo is handeling x de juiste.

Tegenover de morele rekenmeesters staan de universalisten. Dat is een groep mensen die zich onder andere kunnen beroepen op uitspraken van Kant. Volgens hen bestaan er enkele universele principes en vaste grenzen, die onder geen enkele omstandigheid mogen worden overschreden. Dan heeft het geen zin om met getallen en berekeningen te komen. Een principe is een principe is een principe.

Om Denise en Frank niet opnieuw van stal te halen kunnen we ook kijken naar het dilemma van de vrouw in het oorlogsgebied. Susan heeft de keus tussen haar kind doden en zo haar hele dorp redden, of het kind laten leven en zo de dood van iedereen te veroorzaken. Hier zal de strenge utilitarist, aanhanger van de ethiek van het algemeen belang, zonder aarzelen zeggen dat het moreel aanvaardbaar – ja zelfs verplicht – is dat Susan zichzelf dwingt om de huilbaby te wurgen. Die oplossing stuit echter op afwijzing door de universalisten; die zullen beargumenteren dat het simpelweg verkeerd is om te doden. Punt uit. Ook als het doden gebeurt omwille van een groter goed.

In de buitenwereld horen we een echo van deze argumenten in de discussie over embryonale stamcellen. Die discussie is bijna over de hele wereld gevoerd en loopt op sommige plekken nog steeds. Hij draait om de vraag in hoeverre het ethisch verantwoord is om enkele vroege menselijke embryo'o te gebruiken om cellen te produceren die eventueel ziek weefsel zouden kunnen vervangen, zodat diverse groepen patiënten geholpen zouden kunnen worden.

Grofweg gezegd kiezen de aanhangers van de ethiek van het algemeen belang voor stamcelonderzoek, omdat hun innerlijke rekenmachine zegt dat de negatieve kant van het opofferen van enkele celklompjes zonder bewustzijn ruimschoots opweegt tegen de positieve kant van een uitzicht op genezen diabetici en parkinsonpatiënten. Dat pikken mensen die menselijk leven als heilig beschouwen niet, hetzij op religieuze gronden, hetzij omdat ze embryo'o als mensen zien en zich niet kunnen verenigen met het idee dat mensen als gereedschappen worden gebruikt. Dat ze worden gereduceerd tot een ding, zoals wel wordt gezegd.

De eeuwige loopgravenoorlog tussen utilitaristen en universalisten heeft in de neuroloog Joshua Greene de filosoof naar boven gehaald. Hij meent dat we de spanningen tussen die twee wezenlijk verschillende perspectieven op de wereld kunnen zien als een fysieke uiting van de sporen die de evolutionaire ontwikkeling van de hersenen heeft achtergelaten. Enigszins provocerend kun je zeggen dat de universalisten de meer primitieve, emotionele delen van de hersenen gebruiken met hun ‘Nee, dat is toch te erg!’-reactie, terwijl de utilitaristen de meer ontwikkelde en recentere delen van de hersenschors flink opstoken. Dat is de prefrontale cortex, die ons in staat stelt tot abstract denken, het beheersen van denkprocessen op een hoger niveau en dus ook tot het maken van ingewikkelde ethische berekeningen.

Maar bestaat er überhaupt een moreel besef bij andere soorten dan homo sapiens? zullen sommigen vragen. Is dat niet een unieke uitvinding van de mens, een kenmerk dat ons definitief onderscheidt van andere dieren?

Nee, voor zover we het kunnen beoordelen is het een onderdeel van de evolutionaire erfenis, een eigenschap die berust op basale biologische systemen en die ons van heel vroege voorouders is doorgegeven. We kunnen de jungle intrekken en daar veel lager op de evolutionaire ladder aanwijzingen voor een gevoel voor rechtvaardigheid aantreffen, oftewel het vermogen om goed en kwaad te kunnen onderscheiden. Er is al vastgesteld dat zowel chimpansees als kapucijnaapjes iets vertonen wat lijkt op een moreel oordeel, als ze onrechtvaardig worden behandeld.

Primatoloog Frans de Waal heeft een leven lang vooral met chimpansees gewerkt. Hij werd zich bewust van het verschijnsel toen hij een paar jaar terug een chimpanseekolonie observeerde. Daar werd pas gegeten wanneer de hele groep binnen de omheining verzameld was. Toen kwam er een dag waarop de hele groep het zonder eten moest stellen omdat een paar jonge mannetjes buiten de omheining bleven ronddartelen. Dat gedrag accepteerde de rest van de groep niet. De dag erna werd er afgerekend: de apen die tevergeefs hadden gewacht vielen de schuldige apen aan en straften ze nadrukkelijk.

Die gebeurtenis zette De Waal aan het denken, en hij pakte het later meer systematisch aan en publiceerde in 2003 een onderzoek naar geërgerde kapucijnapen.¹⁴ Die kleine primaten waren getraind om een steentje aan de onderzoekers te geven in ruil voor een beloning in de vorm van een stukje komkommer. Toen ze de procedure allemaal hadden geleerd deed De Waal een experiment waarbij twee apen elkaar konden zien. Hij gaf de ene aap het gebruikelijke stuk komkommer, maar de andere aap kreeg een druif, en kapucijnapen vinden druiven heerlijk. Die grove bevoordeling deed de stakkers die komkommer hadden gekregen luidkeels protesteren. Of ze weigerden gewoon om mee te werken en hun steentje af te geven, of ze smeten het uitgedeelde stuk komkommer boos naar het hoofd van de onderzoeker.

Wetenschap als politiek

‘We hebben ons ontwikkeld in een omgeving die radicaal anders is dan de omgeving waarin we nu leven,’ zegt Joshua Greene. ‘Dat betekent dat we onze geërfde gedragsregels niet kritiekloos hoeven aan te nemen. Het “doel” van de evolutie hoeft niet hetzelfde te zijn als ons doel nu. Ons morele besef heeft zich misschien ontwikkeld omdat het bijdroeg aan het scheppen van een saamhorigheidsgevoel. Maar als de evolutie bijvoorbeeld groepen heeft bevoordeeld die goed zijn in het doden van andere groepen, betekent dat dan dat moderne mensen daar beslist mee door moeten gaan?’

De vraag wordt met indringende stem gesteld maar klinkt toch erg retorisch. Ik antwoord niet en voel me eerlijk gezegd wat verward. Die vraag komt zo onverwacht. Hier zaten we net gezellig met koude koffie en bronwater uit een fles, heerlijk concreet het interessante onderzoek van Greene door te nemen. We hadden net zo'o beetje de artikelen en resultaten die al op tafel lagen besproken en waren aangeland bij de toekomst en bij plannen voor verder onderzoek.

Greene is met meerdere onderzoeken bezig die zich verder in het morele territorium wagen. Hij onderzocht aanvankelijk hoe emotionele intuïtieve reacties zich verhouden tot meer rationele argumenten, en nu wil hij de zaak verder opsplitsen. Hij wil de kringloop van zenuwcellen ontwarren die erbij betrokken is. Hij wil begrijpen welke gevoelens er meespelen en wat hun functionele eigenschappen zijn. Greene wil ook graag ontdekken welke situaties in het dagelijks leven op onze mentale knoppen drukken en de bijbehorende gevoelens oproepen. Bijvoorbeeld zoiets als het breken van een belofte. Met behulp van de gebruikelijke dilemma'a en een fMRI-scanner is hij volop bezig om te bekijken wat het breken van een belofte omwille van een goede zaak nu inhoudt. Nemen we het basale treindilemma, dan lijkt het erop dat het moeilijker is om de trein te laten ontsporen en naar de man op het zijspoor te sturen, als we die man van tevoren hadden beloofd dat we dat niet zouden doen. Waarom? Greene onderzoekt welke verschillen er zijn in de manier waarop de hersenen dat probleem aanpakken. Ook onderzoekt hij de verschillen tussen mensen die ervoor kiezen om hun woord te breken, en degenen die dat niet doen. Dat is allemaal enorm spannend, en dan buigt hij opeens het gesprek een volslagen andere kant op.

‘De wérkelijke betekenis van mijn soort neurologisch onderzoek is niet de concrete wetenschap die het oplevert – het feit dat bij mijn experimenten zowel verstand als emoties meespelen. Nee, als mensen echt warm lopen voor onderzoek met beelden van hersenen, dan is dat omdat we te maken hebben met wat ik noem the soul'l last stand.’

Het laatste bastion van de ziel. Toe maar.

‘Dat moet je zo zien: we kunnen meer en meer menselijke eigenschappen verklaren aan de hand van fysiologische details en hersenprocessen. Het gezichtsvermogen, bijvoorbeeld, kunnen we uitstekend verklaren. Maar veel mensen willen toch dat er een plek is waar de fysieke hersenen ophouden en iets anders begint. De geest of de ziel. Veel kunnen we aan de hersenen overlaten, maar de ziel moet toch enkele essentiële vermogens hebben, vindt men.

Een daarvan moet het vermogen tot moreel oordelen zijn, omdat volgens de westerse traditie juist de kwaliteit van de ziel bepaalt waar je in je leven uitkomt. Als we het vermogen tot moreel oordelen dan niet tot een eigenschap van de ziel kunnen terugvoeren, dan bestaat er helemaal geen ziel!’

‘Maar dat is toch precies wat de neurowetenschap doet, die beweert dat er geen ziel is, dat we dat hele idee kunnen verwerpen.’

‘Klopt. Bewustzijnsfilosofen hebben ook gezegd dat wat er in de geest gebeurt alleen de werking van de hersenen is, maar dan van binnenuit gezien. Die materialistische zienswijze is helemaal niet nieuw maar wel radicaal, en dat filosofen dat soort dingen beweren is één ding, maar dat gewone mensen het ook geloven is iets heel anders. Écht geloven. Maar als je ze beelden van hersenen laat zien waarop dit deel opgloeit terwijl je die morele keuze maakt, en dat deel terwijl je iets anders doet, dan ervaren ze heel fysiek dat die filosofen en wetenschappers misschien wel gelijk hebben! Misschien zijn de meest intieme handelingen van mijn ziel alleen maar processen tussen hersencellen die hun werk doen.’

Dat is wat Francis Crick zijn ‘verbazingwekkende hypothese’ noemde. Die oude reus werkte mee aan het ontdekken van de structuur van het dna en zette de genetische revolutie in gang, maar verliet daarna de moleculaire biologie en benutte de rest van zijn leven voor onderzoek naar bewustzijn. Zijn beroemdste uitspraak is dat de mens in wezen ‘een zak zenuwcellen’ is, ‘a bag of neurons’.

‘Een zak materie zijn we in elk geval,’ reageert Greene. Hij neemt deel aan het debat dat momenteel binnen de psychologie gaande is over de vraag of het überhaupt de moeite waard is om hersenonderzoek te doen. ‘De ene groep vraagt zich af of het eigenlijk wat extra'a oplevert om naar hersenen te kijken in plaats van psychologisch onderzoek te doen. Ook wordt gedebatteerd over het doel van het in kaart brengen van hersenfuncties.’

Hij kijkt uit over Cambridge, de ogen wat samengeknepen tegen de weerspiegeling van de vele ramen in het gebouw, die blinken in de zon.

‘Wanneer we iets in kaart brengen, functies en eigenschappen, leggen we ze vast op concrete plekken waar mensen ze zelf kunnen zien. We veranderen de manier waarop gewone mensen nadenken over hun mens-zijn. Wat we in onze artikelen schrijven heeft culturele gevolgen, die volgens mij reëel en belangrijk zijn.’

Niet iedereen is het met hem eens, en zeker niet in wetenschappelijke kringen. Een voorbeeld is een uiterst kritische blog uit 2005 waarin een anonieme neurobioloog uit Maryland, die zich Lucretius noemt, Greene door de mangel haalt met de titel Does Neuroscience Contradict Ethics?¹⁵ Lucretius bespreekt Greenes ontdekking over de rol van emoties en de diverse hersengebieden, en eindigt ermee op te merken dat ‘Greenes variant van de neurowetenschap geen wetenschap is maar een nieuwe toevoeging aan de categorie “politiek met andere middelen”’.¹⁶

Politiek is geen alledaagse kost in biologische laboratoria. Meestal blijven onderzoekers in hun rol van experts, onpartijdig en zonder mening, aan wie anderen om technisch commentaar vragen. Greene laat geen moment twijfel bestaan aan zijn ambities en schrijft recht voor zijn raap op zijn homepage dat hij een politiek doel heeft. Hij heeft niet uit zuiver wetenschappelijke belangstelling gekozen voor het onderzoeken van moraal, maar omdat hij de wereld beter wil maken. Niet meer en niet minder. Hersenonderzoek als maatschappijverbeterend instituut.

‘Beslist. Maar dan op een andere manier dan mensen op het eerste gezicht denken. Wanneer we nadenken over de vraag hoe de wetenschap de wereld kan helpen, denken we gewoonlijk aan technologie. Dat soort ingenieursdenken gaat over het bouwen van betere windmolens, energiezuinigere auto'o, en wat betreft medisch onderzoek gaat het over het vinden van manieren om een heleboel ziekten te kunnen genezen. Ongetwijfeld zal ook mijn onderzoek leiden tot medische vooruitgang, maar volgens mij zal het werkelijke belang van dit soort werk liggen in wat ik “de psychotechnologie” noem.’

‘Psychotechnologie?’

‘Dat wil zeggen, nieuwe manieren van denken.’

Zonder dat ik het merkte had Greene – vast onbewust – zijn vinger geheven, en nu hangt die voortdurend schuin voor zijn gezicht. ‘De beperkingen die we in de wereld zien zijn niet technologisch in traditionele zin. We kúnnen al betere auto'o maken en alle mogelijke ziekten genezen, maar bij de oplossingen voor de grote problemen draait het om het verdelen van de beschikbare middelen en het nemen van collectieve besluiten die de wereld als geheel ten goede komen. De werkelijke barrière voor vooruitgang is volgens mij onze eigen…’

‘…menselijke aard?’

‘Ja, absoluut.’

Greene ziet zichzelf als een producent van inzicht, een inzicht dat onder alle mensen moet worden verspreid zodat het zowel het denken als het doen kan veranderen.

‘Mijn hele onderzoek draait erom,’ – nu klinkt hij weer indringend – ‘dat we de wereld kunnen verbeteren door de biologische basis van de moraal beter te begrijpen. Ik wil er erg graag aan bijdragen dat mensen een gezond wantrouwen gaan koesteren jegens hun morele intuïtie. Ik ben ervan overtuigd dat we meer geneigd zullen zijn om dingen anders te doen wanneer we eenmaal begrijpen wat we zijn en waarom we doen wat we doen.’

Nu lichten zijn ogen bijna op. Ik hoef geen vragen te stellen, hij gaat vanzelf door.

‘De meesten van ons zijn opgegroeid met het idee dat onze eigen morele intuïtie de enig mogelijke is. Dat was heel logisch. Toen werden we na verloop van tijd blootgesteld aan een grotere wereld en zagen we dat er andere mensen bestonden met een andere kijk op de dingen, en óf we accepteerden dat en werden een tikje meer kosmopolitisch, óf we werden er erg boos over en werden een soort moderne kruisvaarders voor ons eigen lokale wereldbeeld. Dat is de essentie van het verschil tussen links en rechts in de Verenigde Staten en veel andere landen. Probeer je nu een wereld voor te stellen waarin we opgroeien met een begrip voor het feit dat de manier waarop onze hersenen fungeren door toevallige omstandigheden is ontstaan in het milieu waarin homo sapiens zich ontwikkelde. Dat de menselijke natuur vol barsten zit en ten diepste onvolmaakt is, en dat we de wereld niet zien zoals die ís, maar alleen als een gefilterd beeld. Als die kennis in de culturen doordrong zou dat echt iets veranderen.’

Hier zie ik mijn kans schoon om aan het gesprek bij te dragen. Eventjes maar. Want de man die hier zit te bepleiten dat het licht van de ratio ons allemaal naar een beter leven zal leiden, heeft zelf met zijn prachtige experimenten aangetoond dat het in hoge mate de emoties zijn – gevoelens ontstaan in primitieve hersendelen – die vaak onze besluiten bepalen. Hoe kan hij dan zo blind vertrouwen op erkenning en inzicht?

Even stokt Greenes woordenstroom, en hij ziet er zelfs wat beteuterd uit. Heel even maar, dan begint hij weer.

‘Daar zijn twee antwoorden op. Het ene is dat je misschien gelijk hebt, misschien zijn we hulpeloos gebonden aan onze steentijdmoraal. En wat moet ik dan met mijn leven doen, het bedrijfsleven ingaan en een hele zwik geld verdienen? Of het andere antwoord: misschíén is het een poging waard om te proberen de wereld te redden door middel van de wetenschap.’

Ik kan moeilijk nee zeggen. Tenslotte wil ik daar niet zitten als een moedwillige cynicus, een ijskoud mens zonder hoop op een betere wereld en zonder geloof in de wetenschap. Dat gaat niet.

‘En nog iets anders,’ zegt Greene, die blijkbaar een derde argument heeft gevonden. ‘Vrijwel om het even wat kan aan een emotionele reactie worden gekoppeld als de cultuur daarvoor zorgt. Denk maar aan rijden onder invloed en aan seksuele intimidatie.’

‘Hoe bedoelt u?’

‘Beide werden vroeger niet echt als moreel verwerpelijk gezien. Maar nu hebben we ze in ons deel van de wereld verwerpelijk gemáákt, ze zijn pijnlijk en worden geassocieerd met onaangename gevoelens. Met andere woorden, een cultureel proces heeft voorheen geaccepteerde zaken getransformeerd tot iets dat emotioneel geladen is, en verboden. Het verschijnsel is een morele kwestie geworden. Dat gebeurt wanneer een samenleving erkent dat iets te veel kost, en daarom een ontwikkelingsproces in gang zet en instituties instelt.’

Nu ben ik nieuwsgierig of al dat denken en inzicht ook Greenes eigen morele houding heeft beïnvloed.

‘Tja, ik ben bepaald geen heilige maar ik geef absoluut meer aan liefdadigheid dan ik zou hebben gedaan als ik niet zoveel over die vragen zou hebben nagedacht. En ook vermoed ik dat ik milder ben geworden.’

‘Meer zen-achtig?’

‘Ik geloof in elk geval graag dat ik mijn gedrag meer laat leiden door de verwachte gevolgen ervan dan door mijn intuïtieve emotionele reacties.’

Hij kijkt uit over het ansichtkaartplaatje onder ons, en plotseling glimlacht hij. Er schiet hem een voorbeeld te binnen, zegt hij, en hij vertelt me een kort verhaaltje over hoe hij onlangs zijn ouders moest afhalen op Harvard Square. Daar parkeerde hij zijn auto in een parkeervak, maar desondanks bezorgde een parkeerwachter hem een boete van honderd dollar. Greene was geërgerd – zoveel verdient een universitair docent nou ook weer niet – maar was toch in staat om tegen zichzelf te zeggen dat die arme parkeerwachter een ellendige baan had, dat zijn eigenwaarde afhing van het uitdelen van een paar boetes, en dat hij zo zijn leven betekenis gaf. De jonge zenmeester was kalm bereid om die honderd dollar te overhandigen en reed vredig verder met zijn familie.

‘Maar dan mijn vader! Die riep en schreeuwde en bereikte niets, behalve dat hij zich ergerde en een hoge bloeddruk kreeg. Daar heb je nou het verschil.’

Psychopaten en hulp bij zelfdoding

Toen Marc Hausers boek Moral Minds verscheen werd het in de New York Times gerecenseerd door Richard Rorty. Dat is een zeer gerespecteerde filosoof en emeritus professor van Stanford University, en hij was niet onverdeeld enthousiast. Rorty doet in zijn recensie laatdunkend over biologen die zich begeven op het vakgebied van de humanisten en denken dat ze hen nog iets kunnen leren. Mensen passen hun moraal aan en ordenen die door de geschiedenis te kennen, door romans en filosofische traktaten te lezen, zegt Rorty. Niet door naar een stel biologen te luisteren. Hij vindt het hoogmoedig dat Hauser het waagt te betogen dat politici en beleidsmakers rekening zouden moeten houden met onze biologisch gefundeerde morele intuïtie bij het bedrijven van politiek en het ontwerpen van wetten.

‘Ja, maar als je moraalfilosofen naar het onderwerp vraagt vinden ze meestal dat het tijdsverspilling is om je bezig te houden met biologie,’ antwoordt Marc Hauser en maakt een afwerend gebaar met zijn handen. ‘Voor hen is het niet interessant wat mensen doen, alleen wat ze zouden moeten doen. Ik vind die houding volstrekt absurd. Hoe je ook vindt dat mensen zich moeten gedragen, of dat gedrag beklijft hangt altijd af van hoe goed het past bij de menselijke aard. Als we als samenleving een stabiel moreel raamwerk willen maken – ik denk daarbij aan wetgeving en politiek – wil ik liever een raamwerk dat rekening houdt met wat we weten over de menselijke aard. Dan kunnen we zien waar de valkuilen zijn.’

Hij kan het ten slotte niet laten om zelf commentaar te geven op de afwijzende recensie. ‘Rorty heeft het boek niet gelezen.

Ik schreef een reactie aan de New York Times, die ze ook publiceerden. Dat doen ze maar heel zelden, maar zijn recensie was gewoon incompetent.’ Hauser sist ‘zielig!’ uit zijn mondhoek, en begint dan zijn frustratie te ventileren over een bijzonder wijdverbreid misverstand.

‘Sommige dingen die mensen blijkbaar erg moeilijk vinden om te snappen, blijven de hele tijd rondzingen. Ik heb er met Noam Chomsky over gesproken, omdat hetzelfde gebeurde met zijn vroege werk over een universele grammatica. Het gaat hierom: zodra je “mens” en “biologie” samen in één zin noemt halen mensen het in hun hoofd dat er sprake is van iets wat vaststaat en niet verandert. Inflexibiliteit staat helemaal nergens in mijn boek, maar mensen hebben een filter op hun bevattingsvermogen dat…’

De woorden drogen op.

‘We moeten beslist dat idee uit de hoofden van de mensen peuteren. Kijk, als de evolutiebiologie ons íéts heeft geleerd dan is het wel dit: niets ligt vast in de biologie. We hebben één genetisch systeem – gebaseerd op dezelfde vier DNA-bouwstenen – dat ons alle ontelbare vormen van leven geeft. Als dat wijst op inflexibiliteit dan weet ik het echt niet meer.’

Dan springt hij over op een ander onderwerp. ‘Je zegt dat je geïnteresseerd bent in de mogelijke betekenis van hersenonderzoek voor de maatschappij?’

‘Ja, ik…’

Hauser wrijft met een afgemeten gebaar een paar keer in zijn kraag en wacht niet op een lange uitleg. Een bliksemsnelle scherpe glimlach glijdt over zijn gezicht.

‘Daar zou ik misschien Moral Minds II over moeten schrijven. Maar goed, ter zake: neem het verschil tussen handelen en nalaten.’

Dat is een van de basisregels die Hauser in zijn morele grammatica heeft beschreven, namelijk dat iemand die schade toebrengt in moreel opzicht strenger wordt veroordeeld als hij de schade door actief handelen heeft veroorzaakt, dan als hij precies hetzelfde heeft veroorzaakt door passief te blijven. Het is een asymmetrie die dwars door alle verschillen in cultuur, leeftijd en opleiding heen bijzonder robuust lijkt te zijn en blijkbaar ingebakken zit in onze morele houding.

‘Waarom is het zo belangrijk om zo'o biologische eigenaardigheid te documenteren, kun je vragen. Juist omdat ik geloof dat die in de praktijk iets betekent. Kijk maar naar euthanasie, hulp bij het sterven. In een paar landen, België en Nederland, is actieve euthanasie toegestaan, maar hier en op meerdere plaatsen bestaat de vreemde situatie dat actieve euthanasie wordt tegengegaan, terwijl passieve hulp wordt geaccepteerd en ondersteund.’

Hij schudt zijn hoofd. ‘Waarom?’

‘Volgens mij komt dat in wezen door die ellendige asymmetrie, die ons vertelt dat een handeling slecht is, maar dat passief toekijken best mag. Dat onderscheid zou bij euthanasie absoluut niet moeten bestaan. De bedoeling van de arts is precies dezelfde, namelijk het lijden van een ongeneeslijk zieke te beperken, en het gevolg is ook hetzelfde, namelijk dat de patiënt doodgaat!’

Nu verheft Hauser zijn stem en schreeuwt bijna.

‘In feite is het humaner om actief een spuitje te geven, want de zieke lijdt meer als hij drie dagen moet wachten om vanzelf in coma te raken,’ zegt hij, en lijkt oprecht moreel verontwaardigd. Het wordt er niet beter op als ik hem vertel dat wij in Denemarken met tussenpozen datzelfde debat hebben, dat ook de Italianen ermee overhoop liggen, en dat actieve euthanasie op beide plaatsen de verliezer is.

‘Absurd! Maar wat ik wil zeggen is dat mensen bij dit onderwerp duidelijk moeten beseffen waar die asymmetrie vandaan komt. Ze moeten dat besef meenemen bij hun gepeins over juridische en politieke onderwerpen.’

Ik krijg langzamerhand een stijf gezicht van het luisteren en alleen maar knikken, glimlachen en Hauser levendig geïnteresseerd aankijken. Bovendien heb ik het gênante gevoel dat ik volstrekt onwetend overkom, en daarom gooi ik nu de naam Joshua Knobe maar op tafel. Gelukkig vangt Hauser dat balletje op.

‘O ja, dat is een mooi voorbeeld, dat met die directeur, nietwaar?’

Knobe is filosoof, maar dan van het soort dat experimenten uitvoert. Hij heeft onder andere aangetoond dat het heel interessant is hoe we aan andere mensen intenties toeschrijven. Bij een van zijn proeven vertelde Knobe zijn proefpersonen een aantal verhalen over een directeur.¹⁷ Die had een bedrijf dat een nieuw beleid introduceerde dat geld in het laatje bracht, maar tegelijk als potentieel bijeffect hetzij nadelig hetzij gunstig voor het milieu was.

In de ene versie van het verhaal loopt het uit op milieuschade, terwijl er in de andere versie winst voor het milieu blijkt te zijn. Als Knobe zijn proefpersonen verzoekt om in die twee gevallen de intenties van de directeur te evalueren, ziet hij een duidelijke asymmetrie. Bij de versie met milieuschade antwoorden negen op de tien proefpersonen dat die schade daadwerkelijk de bedoeling van de directeur was. Hij deed het met opzet, de hufter. Bij de andere versie menen echter maar twee op de tien proefpersonen dat hij de bedoeling had het milieu te verbeteren; nu beschouwen ze dus blijkbaar het bijeffect echt als een bijeffect. Die man had gewoon geluk. Oftewel: wat er daadwerkelijk gebeurt, kleurt in hoge mate ons oordeel over de morele positie en intenties van andere mensen.

‘Die kleuring is in de praktijk enorm belangrijk bij het pleiten voor een jury bij een rechtszaak. Als ik zeg: de handeling van die persoon leidde tot iets verwerpelijks, dan zullen veel mensen die persoon meteen opzet toeschrijven. En in de rechtsorde is het allesbepalend of iemand iets met opzet heeft gedaan. Nog een voorbeeld van het belang van kennis over hoe we moreel in elkaar zitten, dunkt me.’

Een andere bijdrage meldt zich in mijn hoofd, en ik hoef alleen maar ‘psychopaat’ te zeggen of Hauser vangt het idee in volle vaart op en praat zonder overgang verder.

‘Ja, ja, ja. We zijn net aan de gang met psychopaten. Een fantastisch interessante groep. Velen van hen zitten in de juridische molen, waar ze vaak terechtstaan voor geweldsmisdrijven. Voor het vellen van een oordeel is het van doorslaggevend belang om te weten of ze het, in klassieke zin, “met opzet” deden. Het kan zijn dat ze misschien geen intact moreel besef hebben, of het kan zijn dat ze heel goed het verschil kennen tussen goed en fout, maar dat ze fout handelen omdat hun gevoelens beschadigd zijn. Dat het niks voor hen betekent om iemand tot moes te slaan.’

Hauser wil proberen een antwoord te krijgen door zijn Moral Sense Test te gebruiken om te onderzoeken hoe psycho paten staan tegenover verschillende soorten dilemma'a die draaien om het doden en beschadigen van andere mensen. Wijken ze af van de norm en zo ja, hoe dan?

‘Voor de wet maakt het alles uit of die persoon willens en wetens amoreel handelt. Er staan voortdurend psychopaten terecht, en die worden dan kil en rationeel genoemd en als zodanig veroordeeld, maar in feite hebben we geen idee wat hun mankementen zijn. Ik kan je massa'a andere voorbeelden geven van groepen patiënten bij wie het belangrijk is uit te vinden welke neurologische schade ze hebben, en in hoeverre die ertoe leidt dat ze misschien niet zoals andere mensen weten wat ze doen wanneer ze iets strafbaars uithalen.’

‘Eigenlijk vraag je dus wat schuld is?’

‘Ja, uiteraard gaan we uiteindelijk zover. Het wordt een uitdaging om te begrijpen wat het betekent om iets met opzet te doen, en welke asymmetrieën in onze opvattingen tot bepaalde reacties zullen leiden. Voor zover ik het kan zien gaat het erom de bron van onze morele waardeoordelen te vinden. Hoe aspecten als opzet en nalaten meespelen, in welke mate we bewust toegang hebben tot de principes die eraan ten grondslag liggen, en in hoeverre het oefening vereist om tot een bepaald waardeoordeel te komen.’

Ik kan merken dat de tijd bijna op is. Marc Hauser klopt zachtjes met een hand op de tafel en hij heeft al een paar keer op zijn horloge gekeken. Zelfs de oude gele hond op mijn voet ligt onrustig. Ten slotte moet de professor afbreken met het oog op de volgende afspraak, maar hij stuurt me wel weg met een voorspelling.

‘Geef het tien, twintig jaar,’ zegt hij met zijn handen geheven. ‘Tegen die tijd zal je zien dat kennis van de hersenen van enorm praktisch belang is, zeker ook op manieren die we ons nu überhaupt niet kunnen voorstellen.’

De man heeft gelijk. Het ís ook moeilijk om de contouren van de vijfde revolutie te ontwaren terwijl die net bezig zijn zich te ontvouwen. Het is lastig om je voor te stellen met welke concrete veranderingen we te maken zullen krijgen. Gegarandeerd zal het met veel van de voorspellingen gaan zoals het altijd gaat: als de toekomst inderdaad aanbreekt, zullen ze volslagen belachelijk lijken. Zoals de blije beelden uit de jaren vijftig over het verre jaar 2000 als een vergevorderd ruimtetijdperk met vliegend verkeer in de steden, voedselpillen en aardige metalen robotten die op de kinderen passen en de hond uitlaten. Of voor mijn part zoals de wereldberoemde schrikbeelden van Orwell en Huxley, waarvan we ook niet kunnen zeggen dat ze zijn uitgekomen.

Maar misschien zijn de fysieke uitingen van verandering helemaal niet de meest interessante. Ik ben ervan overtuigd dat de kern van de vijfde revolutie, het werkelijk revolutionaire, datgene is waar Joshua Greene mee bezig is en wat die oude Francis Crick al jaren geleden zag. Namelijk, dat we allemaal inzien dat we een zak neuronen zijn en blijven.

Dat is niet omdat ik het idee vreemd vind; in tegendeel, telkens wanneer de discussie zich voordoet ben ik er een warm pleitbezorger van. In talloze debatten heb ik tegen een hardnekkige dualist staan roepen: ‘De hersenen zíjn de ziel!’ en talloze malen bevond ik me in een verhit pleidooi voor het opgeven van het traditionele idee dat de mens is opgedeeld in biologie en ‘iets anders’. Waar in ‘s hemelsnaam zou dat andere dan vandaan moeten komen, en waar is het bewijs dat het überhaupt bestaat? Tegen de tijd dat we op dat punt zijn aangeland antwoorden dualisten bij voorkeur dat ‘we toch niet kunnen leven met het idee dat we alleen maar chemie en moleculen zijn’. Waarop ik altijd antwoord: ‘Natuurlijk kunnen we dat. Wat zou dat uitmaken?’

Maar dat is nou net de vraag. Wat maakt het uit als we de opvatting van onszelf als pure biologie serieus accepteren? Wat maakt het bijvoorbeeld uit voor onze moraal?

Het is fascinerend om iemand te ontmoeten die zo zeker van zijn zaak is als Joshua Greene. Die idealist in een overigens harde en onsentimentele wetenschap, een jonge onderzoeker die met stralende ogen en rode wangen antwoordt dat het zal leiden tot een beter begrip voor andere mensen. Als we anderen werkelijk zien als ronddwalende complexe systemen, combinaties van een set overgeërfde genen en een min of meer toevallig milieu, ja, dan beschouw je die anderen niet langer als tegenstanders die moeten worden bestreden omdat ze anders zijn. Het worden in plaats daarvan individuen waarmee we moeten onderhandelen.

Dat klinkt mooi. Maar is het steekhoudend?

Greene heeft het in elk geval goed gezien met zijn voorspelling dat een dieper inzicht in de mechanismen achter onze morele keuzes en opvattingen verschil kan maken voor de manier waarop we handelen. Maar ik geloof dat het gigantisch naïef is om te veronderstellen dat dat noodzakelijkerwijs een positief verschil zal zijn. Dat een doorsneepersoon zich wijzer zal voelen en automatisch vrijgeviger zal worden in het dagelijks leven en meer geld zal stoppen in de collectebussen van het Rode Kruis en Vluchtelingenhulp.

Want wat doet onderzoek naar de biologie van de moraal? Het wijst er met een grote wijsvinger op dat moreel realisme niet bestaat. Met andere woorden: de opvatting dat er absolute en waarachtige waarden bestaan die op de een of andere manier van nature gegeven zijn en onafhankelijk van onszelf, is fictie. Het hersenonderzoek vertelt ons dat ons gevoel voor wat juist is en wat fout, wat goed is en wat slecht, uit onze eigen hersenkronkels komt. Hersenkronkels die trouwens zijn gevormd door blinde evolutionaire krachten.

We kunnen onszelf natuurlijk wijsmaken dat de collectebus weinig doet met onze gevoelens omdat we ons in kleine groepen hebben ontwikkeld, waarbinnen solidariteit op afstand geen voordeel bij het overleven gaf. Vervolgens zijn we dan alsnog solidair op afstand, bewust. Maar we kunnen onze kennis over morele mechanismen net zo goed gebruiken om ons te bevrijden van het ‘goede’ als om het te bevorderen. Als we weten dat wat we de hele tijd voelen een, om zo te zeggen, ‘poets’ is die de evolutie ons heeft gebakken, dan kunnen we dat gevoel beter negeren.

Meer kennis brengt meer autonomie. Maar de andere kant van de medaille is een grotere verantwoordelijkheid. Die ontstaat bij de erkenning dat biologische eigenschappen, zoals Marc Hauser benadrukt, niet statisch zijn maar uiterst dynamisch en beïnvloedbaar. Een zak neuronen kan niet alleen van buiten, maar ook van binnen worden beïnvloed. Als we dat erkennen kunnen we de biologie niet langer gebruiken als een stel krukken of als excuus voor ons handelen. We zullen niet langer achterover kunnen leunen en een minder geslaagde daad verontschuldigen met een ‘zo ben ik nou eenmaal’, ‘dat is de menselijke aard’, of het meest verwerpelijke excuus van allemaal, ‘ik ben maar een mens’.

Met de vijfde revolutie zijn we niet langer ‘alleen maar mensen’. We worden mensen met een allesbepalend inzicht in onszelf. Je zou kunnen zeggen dat het venster in onze hersenen dat wordt opengezet ieder van ons moreel verantwoordelijk maakt op een ander niveau dan we tot nu toe hebben meegemaakt. Nu blijkt immers dat we daadwerkelijk een keus hebben. Of we nu een reeks cultureel bepaalde normen volgen of alleen handelen zoals ons ‘onderbuikgevoel’ ons in een gegeven situatie vertelt, anderen zullen dit gedrag beschouwen als een bewuste keus.

Het vraagstuk van de persoonlijke verantwoordelijkheid wordt sowieso interessant om te blijven volgen. Het kan best zijn dat we een ontwikkeling zullen zien die twee kanten opgaat. Enerzijds zullen de neurologen kennis aandragen die diverse neurologisch beperkte groepen min of meer vrijpleit van verantwoordelijkheid, en die betekenis zal hebben voor de manier waarop die mensen juridisch zullen worden behandeld. Dat kunnen psychopaten zijn, zoals Marc Hauser benadrukt, maar ook mensen met meer subtiele schade of afwijkingen. Anderzijds zal voor alle andere mensen de persoonlijke verantwoordelijkheid zwaarder gaan wegen.

De eerste tekenen zien we al bij maatschappelijke debatten, bijvoorbeeld in de globale discussie over de al even globale opwarming klinkt die persoonlijke verantwoordelijkheid steeds duidelijker door in de retoriek. Je moet zélf wat doen, heet het. Jij met je benzineslurpende sportwagen, jíj draagt bij aan het smelten van de ijsbergen en het stijgen van het water, jíj bent verantwoordelijk wanneer een volgende overstroming Bangladesh treft en duizenden mensen met zich mee sleept. Noch de taak, noch de verantwoordelijkheid kan nog langer worden afgeschoven op een handige collectieve en vormeloze grootheid als ‘de samenleving’. Het individu komt onherroepelijk weer centraal te staan.